درباره تیراختور

تیراختور یک تیم فوتبال نیست بل بازنمایی هویت ایرانی از منظر آذربایجان است. وقتی ایران را از منظری غیر-باستانگرایانه تبیین می کنیم آنگاه تکثر زبانی و تنوع فرهنگی یک "خطر" محسوب نمیگردد بل ظرفیتی است که از دلِ ایران برخاسته است و تیراختور سرود دل انگیز این نغمه به ترکی است.

زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران در روایت مهندس ناصح ناطق

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنیم که یکی از کلیدی ترین اندیشمندان در حوزه اندیشه ناسیونالیسم ایرانی مهندس ناصح ناطق است. او در ۱۲۸۴ در شهر تبریز پا به عرصه وجود گذاشت و در شش سالگی تحصیلات خود را آغاز کرد و در مدرسه‏‌ای درس خواند که اسمعیل امیرخیزی رئیس آن مدرسه بود. ناطق پس از اتمام تحصیلات ابتدائی و متوسطه برای تحصیل راهی اروپا شد و موفق به اخذ درجهٔ مهندسی در رشتهٔ راه و ساختمان شد. پس از بازگشت به ایران به استخدام وزارت راه و ترابری درآمد و مصدر پروژه های بزرگی در ایران گشت. او همچنین به زبان‌های آلمانی، انگلیسی، فرانسه و عربی و ترکی استانبولی مسلط بود. از تألیفات وی: "زندگی مانی و پیام او". از ترجمه‌های وی: "آدمک حصیری"، "جنایت سیلوستر بونارد" "شاهزاده خانم"، "آنژلیکا"، "ژانو و کولن"، "سپید و سیاه"، "میکرومیگاس". مهندس ناطق انسان چند بعدی بود و علاوه بر تخصص خویش در حوزه های ادب و هنر و ترجمه دارای مقام والایی بود. پدرش میرزا جواد ناصح زاده مشهور به ناطق از آزادی خواهان تبریز بود که از شخصیت های تاثیرگذار در دوران مشروطه بود. در دوران رضا شاه بسیاری از نخبگان کشور گرایش شدیدی به آلمان پیدا کرده بودند و مهندس ناصح ناطق نیز از این قاعده مستثنی نبود و در سال ۱۳۲۲ به اتفاق عده‏‌ای از رجال و افسران ارتش و مدیران و مهندسین راه‌آهن از طرف متفقین (بویژه نیروهای اطلاعاتی انگلیس) به جرم ژرمانوفیلی (گرایش به آلمان) بازداشت و در اراک زندانی شد. او در سال ۱۳۶۴ در تهران دار فانی را وداع گفت. در این مطالعه من به یکی از آثار مهم او در حوزه مسئله وحدت ملی و نسبت آن با زبان به کند و کاو خواهم پرداخت. بنابراین ثقل بحث من در این دفتر بر روی روایت ناطق در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" است. این کتاب در اسفند ۱۳۵۸ خورشیدی توسط موقوفات دکتر محمود افشار یزدی به چاپ رسیده است. محمود افشار مقدمه ای بر این کتاب نوشته است که در بخش دیگر که مربوط به "روایت افشار" از مسئله "وحدت ملی ایران" است به صورت مستوفی خواهم پرداخت ولی در اینجا به روایت مهندس ناصح ناطق و ربط آن به امر تنوع زبانی خواهم پرداخت.
مفروض محوری مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از "مسئله آذربایجان"

آیا روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" مبتنی بر یک ایده محوری است؟ به سخن دیگر، آیا روایت ناطق از "مسئله زبان آذربایجان" مبتنی بر مفروضات ضمنی می باشد؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش ها در رابطه با گفتمان ناسیونالیسم آریاییگرا می باشد و هر کدام از متفکران این نحله به نحوی از انحاء مفروض محوری خویش را به نمایش گذاشته اند اما برای ارزیابی آن مفروض محوری بهترین سنگ محک در نسبت با مسئله زبان، به طور عام، و در نسبت با زبان ترکی، به طور خاص، خود را ظهور و بروز می دهد و روایت ناصح ناطق نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. به دیگر سخن، هنگامیکه در نسبت با این سنت فکری در باب زبان و مسئله وحدت ملی سخن می گوییم به هیچ وجه نباید انتظار "مفهومپردازی آکادمیک" درباره امر زبانی و ربط آن به موضوعات شناختی و زبانشناختی باشیم بل مجموعه بحث ها را در قالب ایدیولوژی ناسیونالیسم آریایی باید مورد کند و کاو قرار دهیم. البته مهندس ناصح ناطق مانند بسیاری از متفکران تکنوکرات دوران پهلوی گرایش عمیقی به آلمان و سنت حکومتداری ژرمانیک و سوسیال ناسیونالیسم آلمانی داشته است و به عنوان یک ژرمانوفیل تحت بازجویی قرار می گیرد و مدتی را هم در زندان سپری می کند. در ایران به گفتمان آنگلوفیل ها و فرانکوفیل ها و روسوفیل ها به قدر کافی پرداخته شده است ولی در باب نسبت ایده نوین ایران و گفتمان ژرمانوفیل ها کمتر به کنکاش پرداخته ایم و هنوز مشخص نیست که چه عواملی موجب گردیده است که سنت غالب ناسیونالیسم در ایران ژرمانوفیلی باشد و مبتنی بر چه ادله ایی وحدت ملی ایران در چارچوب "وحدت زبانی" تفسیر شده است و هرگونه سرپیچی از این گفتمان غالب مترادف با "خیانت" یا "جنایت" تعبیر گردد. زیرا واقعیات تاریخی ایران و سرزمینی ملت ایران عمیقا با امر متنوع قابل تفسیر است اما مشخص نیست که چرا تکنوکراتی همچون ناصح ناطق وقتی در باب زبان ترکی در ایران می خواهد سخن بگوید "این زبان را جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) می خواند که "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده" (۱۳۵۸. ۲۶) است؟ به عبارت دیگر، بر من مشخص نیست که چرا ترکی سخن گفتن ایرانیان "جامه ی مستعاری" است و حضور ترکی در ایران نشانی از "آسیبدیدگی بر تن" میهن باید مفهومسازی گردد؟ همانطور که پیشتر اشاره کردم، استعارات "بیطرف" نیستتد بل دلالت بر طرز تلقی هر یک از ما در نسبت با امر واقع دارند و به نوعی مفروضات ضمنی و مکنونات قلبی ما را نشان می دهند و روایت ناطق از زبان ترکی به مثابه "جامه ی مستعاری" نیز از این قاعده مستثنی نیست و شاید بتوان ادعا کرد که این مفروضات و فهم ژرمانیک از ملت و ملیت و وحدت زبانی با هم ارتباط تنگاتنگی داشته باشد که خود نیز به خوانش انتقادی نیاز مبرم دارد.

وحدت زبانی در ایران به روایت مهندس ناصح ناطق

یکی از بحث های بسیار مهم در باب زبان در بستر ایران این بوده است که آیا در ایران "وحدت زبانی" در سطح محاوره ای بوده است یا وحدت زبانی در سطح کتابت و یا وحدت زبانی در سطح دیوانی بوده است؟ به نظرم در روایت های اندیشمندانی همچون عبدالحسین زرین کوب یا محمود افشار و حتی کسروی توجه عمیقی به تفاوت های بین این سطوح نشده است تا جاییکه موجب گردیده است برخی از متفکران ایرانی (و ارمنی تبار مانند گارنیک آساطوریان که متولد تهران و مقیم ایروان است) به این اشتباه بیفتند و ادعا کنند که "زبان مادری" تمامی ایرانیان فارسی است و زبان هایی که ایرانیان به غیر از فارسی به آن تکلم می کنند "زبان گهواره" است. البته از منظر زبانشناختی زبان گهواره به دوران نوزادی انسان اطلاق می شود و نمی توان زبانی که با آن خلق ادبیات و شعر و سینما و تئاتر و متون فکری در طول تاریخ صورت گرفته است "زبان گهواره" اطلاق کرد و یقیننا گارنیک آساطوریان چنین مفهومی را بر زبان ارمنی سوار نخواهد کرد. به سخن دیگر، به نظر می آید عدم توجه به سطوح گوناگون زبانی و کارکردهای تاریخی زبان های مختلف در بسترهای متفاوت در ایران باعث شده است فهم جامعی درباره امر زبانی در جامعه آکادمیک ایرانی شکل نگیرد. به عبارت دیگر، بحث بکارگیری زبان ها در سطوح مختلف یک واقعیت تاریخی در دوران پیشا-مدرن بوده است و در جوامع گوناگون ما با زبان های مختلف برای "میدان های متفاوت" روبرو بوده ایم. به عنوان مثال، در ایران، زبان عربی زبان دین بوده است ولی زبان دیوانی، زبان فارسی بوده است اما زبان دربار در دوران های گوناگون زبان سریانی، یونانی، عیلامی، فارسی، ترکی و آرامی ... بوده است. شاید برای نخستین بار در تاریخ دراز ایران بتوان ادعا کرد که زبان درباری و دیوانی و رسمی ایران به یک زبان تقلیل پیدا کرده است و آن هم در دوران پهلوی است که مصادف با برآمدن واحد سیاسی مدرن ملت-دولت نوین است. اما در این دوران یک گرایشی بین برخی تکنوکراتها-متفکرها پیدا شده است که تلاش می کند نه تنها وحدت زبانی در سطوح مختلف جامعه ایرانی ایجاد کند، بل تنوع زبانی را به عنوان یک "امر عارضی" و "امر معیوب" بازنمایی می کند و به دنبال "سرکوب مفهومی" امر متکثر در ساحات مختلف و منجمله ساحت زبانی است. یکی از روایت های کلیدی درباره "امر زبانی" روایت مهندس ناصح ناطق است که دغدغه فهم زبان در آذربایجان را دارد. اما نکته جالب توجه در روایت ناصح مفهوم "زبان اصلی" در آذربایجان است که این دوگانه را به ذهن متبادر می کند که کانه زبان موجود در آذربایجان زبان عاریتی است و زبان آذری باستان زبان واقعی است که باید به نوعی احیاء گردد. البته همین نگرش عامیانه به گونه ای در بین عوام در باب دین ایرانیان وجود دارد کانه دین زرتشتی دین اصلی ایرانیان است و اسلام دین عاریتی است که عارض ایرانیان شده است. این شیوه از تفکر در بین نحله باستانگرای ناسیونالیست در دوران مدرن به اّشکال مختلف ظهور و تجلی پیدا کرده است و ناصح هم به نوعی آن را بیان کرده است که نیاز به بازخوانی دارد.

ملیت در نگاه مهندس ناصح ناطق

یکی از کلیدی ترین بحث ها در باب ملیت، بحثی است که ناطق در روایت خویش در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" مطرح کرده است. او بدرستی میگوید تعریف ملیت شاید در بادی امر مسئله ای بدیهی قلمداد گردد ولی تحدید ملیت امری ساده نیست بل دارای پیچیدگی های بیشماری است. به سخن دیگر، آیا می توان ملیت را منحصرا مترادف با زبان یا مذهب یا دین یا نژاد یا اقلیم و یا تاریخ دانست؟ ناطق استدلالش این است که انحصار ملیت در چارچوب هر کدام از این مولفه های اصلی نه تنها مقوم ملیت نیست بل برای تداوم آن مخرب نیز هست. به عبارت دیگر،

"... عواملی مانند زبان و مذهب و نژاد و اقلیم و تاریخ هیچکدام بصورت منحصر عامل تشکیل دهنده ملیت نیست" (۱۳۵۸. ۲۱).

زیرا اگر مانند برخی در ایران تلاش کنیم ایرانیت را صرفا در چارچوب زبانی برسازیم، آنگاه متوجه خواهیم شد که

"تقریبا در همه کشورهای مهم جهان مانند انگلستان و ... هند گروههای بسیاری از مردم با زبانی غیر از زبان معروف کشور گفتگو میکنند" (۱۳۵۸. ۲۱).

به سخن دیگر، عامل زبانی نمی تواند تحدید-کننده مفهوم ملیت باشد. البته فقط امر زبانی نیست که به تنهایی قابلیت تحدید-کنندگی مفهوم ملیت را ندارد بل مذهب و دین و نژاد هم به صورت انحصاری با همین چالش ها مواجه خواهند شد. به عنوان مثال، کسانیکه به دنبال شناسنامه-سازی ایرانیت در قالب "نژاد آری" رفته اند، نه تنها قادر نیستند وحدت ملی را به مثابه یک مفهوم عام بر تن ایرانیت بپوشانند بل خواسته یا ناخواسته دست به ساختن و برساختن شکاف های تاریخی بین مردم ایران زده اند. ناطق به درستی می گوید که

"موضوع نژاد ... برای ایجاد ملیت قطعیت ندارد. بعنوان مثال میتوان مردمان اسلاوی نژاد را ذکر کرد که دولتها و ملیتهای گوناگون مانند روسیه و ... بلغارستان ... [و صربستان] را تشکیل داده اند و مطلقا تمایلی به قبول سلطه ی یکی از دول بر دول دیگر اسلاو ندارند" (۱۳۵۸. ۲۲).

به تعبیر صریحتر، برای درک مفهوم "ملیت" و نسبت آن با ایران باید مجموعه ای از مولفه ها را در نظر گرفت که در یک "پیوستگی منسجم" تمامی مولفه های مقوم ایرانیت را به یک نحو هم افزاینده ذیل یک ایده کلی تحدید و ترسیم می کند. ناطق این ایده کلی را "زبان" یا "مذهب" یا "دین" و یا حتی "نژاد" نمیداند و از قضا نمونه نقضی برای هر کدام در نسبت با تاریخ ایران ذکر می کند. به عنوان مثال، ناطق می گوید در ایران

"... هم مردم ایران زمانی تابع کیش مغان و مدتی پیرو دین زردشتی، و یا مانوی و سپس مسلمان بوده اند، و در هیچ یک از ادوار همه ی مردم ایران در قبول یک کیش خواه زردشتی، خواه مسلمان متفق الرای نبودند ... [و حتی در ادواری مسیحی و مانوی و بودایی بوده اند. به دیگر سخن، دین به تنهایی نمی تواند ملیت را تحدید کند] ..." (۱۳۵۸. ۲۱-۲۲).

حال پرسش اینجاست که اگر ملیت مجموعه ای منسجم از مولفه های گوناگون است که در بستر تاریخ شکل و قوام گرفته اند پس با این حساب ملیت ایرانی چه نوع مولفه ای هست؟ ناطق در پاسخ به این پرسش می گوید

"کشور ایران که در طول تاریخ چندین هزار ساله پر ماجرای خود پیروزی بسیار دیده و گاهی هم مزه تلخ هزیمت ... را چشیده از این قانون [که مبتنی بر یک عامل صرفا ملیتش قابل تعریف قرار گیرد] ... مستثنی نیست. نتیجه ی هر پیروزی که نصیب ما شده آمیزش با نژادهای دیگر ... و اثر شکستها و اشغال کشور هم نفوذ افکار و عقاید و ... آمیختگی با نژادهای بیگانه بوده است ... " (۱۳۵۸. ۲۲).

اما نکته ای در بحث ناطق وجود دارد که به نظر من باید به درستی تقریر محل نزاع کرد تا بتوان به ریشه اختلاف در مبانی در نسبت با مفهوم ملیت و ایده ایرانیت پی برد. او می گوید که ملیت را نمی توان تقلیل به یک عامل داد ولی همزمان استدلال می کند که با تمامی تحولات تاریخی و آمیزش ها و داد و دهش های فرهنگی و تمدنی آنچه

"... که مسلم است اینست که مجموع این حوادث که اثر آن در روان و تن مردم ایران مانند رسوبات [است ولی] منش و طرز تفکر ما را عوض نکرده [است] ..." (۱۳۵۸. ۲۳).

به عبارت دیگر، او معتقد به یک جوهر ازلی در باب ایرانیت است و برای او و هم مسلکانش سخن گفتن از ایران سخن از هویت به مثابه یک مولفه تاریخی که بر اثر تغییر متغییرها قابل دگرگونی و تحول است، نیست، بل ایران یک مفهوم اسطوره ای است که ناطق برای تشریح این ایده اسطوره ای از "اسطوره ققنوس" استفاده می کند. به عبارت دیگر، ایرانیت در خوانش ناطق یک دیانت است و نه یک مفهوم جامعه شناختی از نوع هویت. به تعبیر دیگر، ایرانیت یک "مقام" است و این مقام نوعی رنگ و بوی آیینی دارد که عارف قزوینی اصول "مقام ایرانیت" را دارای ارکانی می دانست که ایرج افشار آنها را در مقدمه ای که بر "خاطرات عارف قزوینی" نگاشته بود به دقتی مومنانه برمی شمارد. (۱۳۸۸. ۹). به سخن دیگر، محل نزاع در باب مفهوم ایران و بحث از هویت ایرانی و نسبت آن با امر


زبانی و ربطش به مسئله تنوع زبانی در ایران ریشه در فهم آیینی از ایرانیت دارد که ناطق نیز به نوعی دچارش گردیده است و این فرم از جوهری اندیشیدن در باب ایران دوباره در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است که یکی از علل آن بسته تر شدن افق تفکر و امکان کنشگری و ناممکن شدن تدبیر امر سیاسی در ذهن انسان کنونی ایرانی است. اما پرسش از جوهر ایران به مثابه "مرغ افسانه" در روایت ناطق را در بخش دیگر دنبال خواهم کرد.

مفهوم "نژاد ایران" در روایت مهندس ناصح ناطق

ناسیونالیسم آریایی که برآمده از نوعی "آگاهی کاذب" است به انحاء گوناگون مقهوم فرهنگی "ایران" را با سازه های مفهومی "نژاد" درآمیخته است و هر گاه فرصت اجتماعی و زمینه های سیاسی را مناسب دیده است به صورت یک ایدیولوژی سرکوبگر در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است. امروز هم طلیعه هایی از رویکردهای دگر-ستیزانه در جهان و منطقه ظهور کرده است و تحولات درون ایران هم (اعم از افول اسلامیسم) از این دگرگونی ها بی نصیب نمانده است. به سخن دیگر، پرداختن به روایت مهندس ناصح ناطق بازخوانی صرف یک اثر تاریخی در گذشته نیست بل به نقد کشیدن روایت باستانگرایانه از ایران است که در اکنون و اینجا موجود است و تمام قد ضد منافع ملی و مصالح اجتماعی عمل می کند و از آن مهمتر سستی بنیان های نظری "روایت باستانگرایانه" از ایران است که به نوعی در گفتمان ناصح ناطق به عنوان یکی از کلیدی ترین سخنگویان این روایت به چشم می خورد. به عبارت دیگر، نقد ناطق، نقد دیروز نیست بلکه بازبینی انتقادی برساخت های امروز و فردا است که برخی از نهادهای مهم کشور را به "نام دفاع از ایران" قبضه کرده اند و حال آنکه بر روی روایتی خانه برساخته اند که از پای بست ویران است. مهندس ناصح ناطق بحثی را مطرح می کند درباره "زبان" در آذربایجان که قابل تامل است و برای ترسیم بحث خویش در نسبت با امر زبانی از مفهومی بهره می گیرد که جدا قابل ملاحظه است و آن مفهوم "جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) است که ناطق در باب زبان ترکی و ربطش به مفهوم "نژاد ایران" استعمال می کند. پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که "جامه ی مستعاری" یعنی چه؟ جامه در زبان فارسی به معنای لباس و پوشش بکار می رود و "مستعار" اشاره به
اسمی است که شخص برای پنهان کردن "هویت واقعی" خود از آن استفاده می کند. به عنوان مثال، نام مستعار نامی است که نویسنده، بازیگر، شاعر، مؤلف یا هر هنرمندی به جای نام واقعی خود می‌گذارد. به سخن دیگر، ناطق با استفاده از مفهوم "جامه ی مستعاری" می خواهد بگوید که آذربایجان دارای یک "هویت اصیل" و یک "هویت عاریتی" است و نژاد ایرانی با هویت اصیلش قابل تعریف است و این هویت عاریتی که در ساحت زبانی ظهور کرده است بعد از "استیلای مغول" (۱۳۵۸. ۲۶) عارض انسان ایرانی شده است که نژداش هیچ ربطی به زبان ترکی ندارد و واقع امر این است که "آذربایجانی ایرانی است و زبان آذربایجان تا استیلای مغول یکی از لهجه های فرعی فارسی بوده است" (۱۳۵۸. ۲۶). به تعبیر دیگر، این هویت عاریتی بر اثر "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۲۶) و برای فهم نژاد مردم آذربایجان باید مختصات "نژاد ایران" (۱۳۵۸. ۲۶) را دقیق بشناسیم. اما مهندس ناصح ناطق متوجه نیست که در روایت سید احمد کسروی ظهور زبان ترکی در ایران ربطی به استیلای مغول ندارد و مایه تعجب است که او بدون توجه به مطالعات زبان پژوهانه کسروی روایت های عوامانه را به عنوان تز چرخش زبانی در ایران مطرح می کند. نکته دوم این است که "نژاد ایران" یعنی چه؟ آیا این سازه مفهومی تجربی است برای تبیین تمایز بین گونه های انسانی در غرب آسیا و فلات ایران و اوراسیا یا یک جعل مفهومی ایدیولوژیک است؟ به تعبیر دیگر، برای فهم پیوست فرهنگی ملت ایران مولفه های بیشماری وجود دارد و یکی از آنها که اکثریت ملت ایران را شامل می گردد مفهوم دین و سپس مفهوم مذهب است. به دیگر سخن، اسلام و مذهب تشیع جایگاه تاریخی ویژه ای در برساختن وجدان تاریخی ملت ایران داشته است ولی عجیب این است که ناطق این دو مولفه را نادیده می انگارد و بلعکس به دنبال دوگانه "هویت واقعی" و "هویت عاریتی" می رود و این به دلیل سیطره ایدیولوژی باستانگرایانه در بین بسیاری از ناسیونالیستهای متقدم و متاخر ایرانی است که با اسلام و تشیع به مثابه مولفه عاریتی برخورد می کنند ولی ایرانیت اصیل را در نسبت با زرتشتیت برساخت می کنند و ناطق هم از این قاعده مستثنی نیست. نکته سوم این است که برای فهم ایران و هویت ملی آن نیازی به مفهوم یوروسنتریکی و آنگلوساکسنی "نژاد" نیست بل از مولفه فرهنگ و پیوست تاریخی می توان بهره جست ولی مشکل ناطق این است که با زبان ترکی که زبان مادری خودش نیز بوده است سر عناد دارد و آن را عاریتی می پندارد. امانکته جالب توجه این است که اگر ما به مفهوم ذات که در فلسفه کلاسیک به آن تشبث می کنند، پایبند باشیم، آنگاه مفهوم "عّرض" در برابر آن قرار می گیرد و در این دستگاه مفهومی همه چیز جز "ثوابت" ذیل عّرض قرار می گیرند و در این بستر فرقی بین زبان فارسی و ترکی وجود ندارد و حتی ملیت و ایران و جهان و هستی عّرضی و "جامه ی مستعاری" فرض می گردد. اما جالب است که ناطق بین دستگاه های مختلف فکری و فلسفی و نظری رفت و آمد می کند بی آنکه بنیان های نظری آنها و پیامدهای تئوریک این نظام ها را به درستی

بشناسد و بهمین دلیل زبان ترکی را برای ایرانی جامه ی مستعاری می داند ولی زبان فارسی را جامه ی واقعی می خواند. حال آنکه از منظر فلسفه کلاسیک و نگاه حکمی و بینش عرفانی تمامی زبان ها و تمامی رنگ ها و تعلق ها عاریتی است و آنچه اصیل است حق و حقیقت است و تعیینات حق در جلوه های بیشمار آن صرفا در یک زبان و فرهنگ و مذهب و آیین تجلی نکرده است بل در تمامی فرم ها و شرایع و ادیان بروز و ظهور یافته است. اما رویکرد ناطق واجد سویه های حکمی و عرفانی نیست بل او مفهوم مستعاری را در بستر ناسیونالیسم باستانگرایانه مطرح می کند ولی به این موضوع توجه نمی کند که فرضا زبان آذربایجان یکی از لهجه های فرعی فارسی تا قرن هفتم هجری بوده است اما حال با این انسان ایرانی که ۸ قرن است ترکی سخن می گوید و ایرانی است چه کنیم؟ آیا زبانش را باید نادیده بگیریم و مانند محمود افشار برای بریدن زبان ترکی در ایران برنامه ریزی کنیم؟‌ به سخن دیگر، ناطق به دلیل نفهمیدن و پس زدن ابعاد تمدنی تشیع که فارس و لر و گیل و کرد و گرجی و عرب و ترک ... را در ایران در ذیل یک ملیت قرار داده است، تلاش می کند یک مفهوم خیالی از ایران را به عنوان ایران واقعی برسازد و واقعیت متنوع ایران را خیالی جلوه دهد و برای ایران خیالی خویش روایت نژاد-محور برسازد. در یکی از فرازهای روایت خویش، ناطق جمله ای می گوید که بسیار عجیب است و برای فهم این جمله مفروضات ضمنی ناسیونالیست های متقدم ایرانی در اواخر قاجار و دوران پهلوی (و بقایای آن در بستر کنونی) را باید شناخت. او می گوید

"ولی موضوع شگفتی آور این است که آذربایجانی ایرانی فکر می کند، و فارسی می نویسد ولی ترکی سخن می گوید" (۱۳۵۸. ۲۶).

به عبارت دیگر، ترکی سخن گفتن یا فکر کردن مسئله بسیار شگفت انگیزی است که با مفهوم ایران که فارسی باید سخن بگویی و بنویسی در تضاد است. آیا واقعا ایرانیت تعریفش این است یا تعریف تنگ و محدود ناطق و سنت گفتمانی ناسیونالیسم باستانگرایانه اینچنین است و این ربطی به واقعیات اتنوگرافیک موجود ایران ندارد؟ به تعبیر دیگر، شما می توانید ایرانی باشید و به زبان های گوناگون بنویسی و بیاندیشی و سخن بگویی و همدلی و همفکری داشته باشی و همکاری و تعاون بکنی بدون اینکه دچار تنگ نظری ها از نوع ناطق گردی. به دیگر سخن، تلاش ناطق در روایت خویش از وحدت ملی توجه بنیادین به "امر متنوع" و "امر واقع مردمشناختی" ندارر بل در تلاش است امر سیاسی سرکوبگر را بر انر متنوع مردمشناختی تحمیل کند و خلاف آن را ضد وحدت ملی جلوه دهد. در حالیکه روایت زبان آذربایجان پیش از مغول به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به امر ماضی نمی تواند در کنار مفهوم "وحدت ملی" به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به "امر اکنونی" قرار گیرد و در کنار هم نهادن این دو مفهوم نشان از یک پرش نظری دارد که تنها و تنها در دستگاه های نظری ایدیولوژیک ممکن هستند. به تعبیر رساتر، اگر ناطق دغدغه وحدت ملی ایران داشت باید مسئله زبان ترکی را به عنوان یکی از مقومات هویت ایرانی در نسبت با ایده تمدنی تشیع و نهادسازی ملیت ایرانی ذیل فرهنگ اسلام مفهومینه میکرد و امر متنوع زبانی (در نسبت با آذربایجان که زبانش ترکی است) را یکی از مقومات ایرانیت معرفی می کرد، نه اینکه با تشبث به مفهوم نژاد راه را برای پاکسازی امر متنوع زبانی در ایران هموار میکرد.

ایده "نسب آذربایجانیها" در روایت ناصح ناطق

در روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" بحث مهمی در باب مفهوم "انتساب" و ایده ایران وجود دارد که به آن توجه شایانی نشده است. حتی محمود افشار که خود بر کتاب ناطق مقدمه مهمی نگاشته است و این اثر نفیس را در سال ۱۳۵۸ (یعنی دقیقا یکسال پس از انقلاب و در سال تاسیس جمهوری اسلامی ایران) به چاپ رسانده است به بحث ناطق در مورد مفهوم "انتساب" و ایده ایران نپرداخته است و این موضوع به دقت در سنت ناسیونالیسم باستانگرایانه مورد بحث و فحص قرار نگرفته است. اما این بحث انتساب و نسبتش با ایران دقیقا چیست؟ ناطق در روایت خویش برای نفی ایده پانترکیسم و جایگاه آذربایجان در این معادله به نکته دقیقی اشاره می کند و می گوید

"... مردمان کوته بین در انتساب آذربایجانیها به نژاد ایران تردید روا داشته و هم میهنان زردشت و آترپاتن و رستم فرخزاد آذری و نظامی و خاقانی و آیه الله ممقانی را با چادرنشینان کالموک و قرقیز و ایغور از یک نژاد میدانند" (۱۳۵۸. ۲۶).

به نظر من اصلی ترین فرضیه ی روایت ناطق در خوانش من در همین فراز خلاصه می شود و الباقی کتاب شرح و بسط این مفروض می باشد. به سخن دیگر، ناطق معتقد است ایده پانترکیسم که به دنبال وحدت تمامی ترکان است و این ایده مبتنی بر مفهوم "نژاد ترک" است و برای مقابله با این ایده ناطق مفهوم "نژاد ایران" را برساخت میکند و سپس مردم آذربایجان را ذیل مفهوم نژاد ایران باز-تعریف می کند ولی او در این پروژه برساخت کردن با یک مشکل روبرو است و آن "قرابت زبانی" بین مثلا یک ترک در آناتولی و یک ترک در تبریز است که او این قرابت را نتیجه "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده" (۱۳۵۸. ۲۶) تعبیر و تفسیر می کند. اما نکته جالب در روایت ناطق این است که او مولفه مشترک فرهنگی در جهان اسلام را نمیبیند و برای رد پانترکیسم با خوانش نژادی، ایده "نژاد ایران" را مطرح میکند که خود به جای حل مشکل، یک معضل دیگر میآفریند. به عنوان مثال، او به درستی می گوید که آذربایجانیها با دیگر ایرانی ها چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام مشترکات بیشماری دارند ولی این مشترکات از نوع نژادی نیست بل فرهنگی و دینی و تاریخی است و نژاد نمی تواند عامل تبیین مسائل اجتماعی قرار گیرد. مضاف بر این، ناطق درست می گوید که بین آیه الله ممقانی و چادرنشینان کالموک هیچ وجه مشترکی نیست ولی بین آیه الله ممقانی و "قرقیز و اویغور" وجوه مشترکی وجود دارد که ناطق به دلیل گرایش به تفاسیر نژادی از آن غفلت کرده است. به عبارت دیگر، کالموک ها که در حاشیه شمالی دریای خزر زندگی می کنند دارای دین بودایی می باشند و با اویغورها و قرقیزها که مسلمان هستند تفاوت عمده ای دارند و جالب است بدانید که اویغورها نه تنها مسلمان هستند بل خط و الفبای کوفی را هم تا به امروز -حتی پس از اشغال سرزمینشان توسط استعمار چین- حفظ کرده اند و بخشی از جهان اسلام و جزیی از قاره فرهنگی ایران بزرگ محسوب میگردند. به تعبیر دیگر، بین یک کالموک و آیه الله ممقانی شاید وجوه مشترکی نباشد ولی بین خاقانی و آیه الله ممقانی و یک ایغور یا قرقیز وجوه مشترک فراوانی وجود دارد که ناطق به دلیل تحدید ایرانیت ذیل "نژاد" و "زبان فارسی" و تغافل از فرهنگ و دین اسلام نتوانسته است مسئله را به درستی طرح کند. به دیگر سخن، برای مقابله با پانترکیسم که یک ایده نژادی است ما نباید به یک ایدیولوژی نژادی دیگری خود را گرفتار کنیم و برای انتساب آذربایجانیها به آترپاتن تشبث کنیم ولی از "محمد" -به مثابه نقطه عطفی که از منظر فرهنگی بین ایرانی و ایغوری و قرقیزی الفتی ایجاد کرده است- غافل شویم. البته ناطق خود اذعان دارد که پرداختن به مسائل نژادی یکی از "بیحاصل ترین اشتغالهای فکری ... است" (۱۳۵۸. ۲۶) ولی "این مطلب مانع از روشن شدن حقایق تاریخی نباید بشود" (۱۳۵۸. ۲۶). اما پرسش اینجاست که آیا اسلامیزه شدن ایران و بخشهای وسیعی از قاره فرهنگی ایران (که شامل ایغورستان و قرقیزستان نیز میشود) بخشی از حقایق تاریخی نیستند که از قضا موجبات تقریب فرهنگی بین ملل اسلامی را در طی ۱۵ قرن فراهم کرده است؟ ‌آیا، به سخن دیگر، آیه الله ممقانی با پارسیان هند بیشتر قرابت دارد یا با خواجه احمد یسوی در آسیای مرکزی؟‌ من فکر میکنم برای رد ایدیولوژی پانترکیسم پناه بردن به ایدیولوژی "نژاد ایران" نمی تواند انتساب آذربایجانیها را به دقت تبیین کند بل تضادها را بیشتر خواهد کرد. چرا؟ زیرا، قائلین به "نژاد ایران" مجبور خواهند شد که برای پاک کردن یک موضوع شگفت آور تلاش کنند که در روایت ناطق به وضوح بیان شده است و آن این است که "آذربایجانی ایرانی فکر میکند، و فارسی مینویسد ولی ترکی سخن میگوید" (۱۳۵۸. ۲۶) اما این ترکی سخن گفتنش یک آسیب است که باید راهی برای ترمیمش پیدا کرد و تمامی سیاستگذاریهای اسیمیلاسیون زبانی در طی تاریخ معاصر گواهی است برای این "نقشه راه غلط" که برآمده از


یک خوانش ایدیولوژیک ناسنجیده و ضد وحدت ملی بوده است که توسط ایدیولوگهایی برساخت شده است که فرهنگ اسلام و پیوست دینی که مردم ایران را با تمامی زبانهایش ذیل یک واحد فرهنگی و تمدنی قرار میگرفته است را عامدا انکار میکنند. به سخن دیگر، پارادایمی که ما برای تبیین ایرانیت نیاز داریم نژاد نیست بل مولفه های فرهنگی و دینی و مذهبی و تاریخی است و در نسبت با دیگر ملل مسلمان هم به مولفه های تاریخی مدنیت اسلام باید توجه جدی داشته باشیم ولی ناطق در روایت خویش از ایران، آیه الله ممقانی را کنار آترپاتن قرار می دهد ولی قرقیز و ایغور مسلمان را در مقابل آیه الله ممقانی برساخت می کند و این موضوعی است که می تواند مورد فحص بیشتر قرار بگیرد.

مهندس ناصح ناطق و "مسئله زبان"

ناطق در روایت خویش از "وحدت ملی" به امر زبانی و وحدت زبانی تاکید بسیار می کند. البته او خود اذعان دارد که "کمتر کشوری هست که همه مردم آن از یک نژاد باشند و به یک زبان سخن بگویند و تابع یک کیش باشند" (۱۳۵۸. ۲۷) اما به انحاء گوناگون ناصح مفهوم ایرانیت را با وحدت زبانی گره می زند و ناخودآگاه از این مسئله رنج می برد که زبان ترکی بر دیگر زبانها در ایران تفوق پیدا کرده است و قصه چیرگی زبان ترکی بر دیگر زبانها را با دلی پر غصه روایت می کند. به عنوان مثال، در بخشی با عنوان "آثار زبانهای قدیم در آذربایجان" از کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" ناطق به داستانی از شادروان امیر خیری اشاره می کند و می گوید

"نام محال اردشیر را پس از درگذشت شادروان امیر خیزی از کسی نشنیده ام. ولی گفته ی امیر خیزی در این باره حجت است. مرحوم امیر خیزی میگفت در حدود هفتاد سال پیش [یعنی ۱۱۰ سال پیش با احتساب ۴۰ سال که از نگارش این اثر میگذرد] بیشتر مردم در هفتاد قریه از محال اردشیر همه به زبان آذری قدیم حرف میزدند" (۱۳۵۸. ۴۰).

اما بلافاصله پس از نقل این روایت که مبتنی بر "خبر واحد" است، ناطق اظهار تاسف میکند که امروز همه آنها ترک شده اند. به سخن دیگر، از یک سو، ناطق تلاش می کند بحث خویش درباره زبان را بصورت علمی و منقح مطرح کند ولی از سوی دیگر نمی تواند بر روی پیشداوریهای خود در مورد گسترش زبان ترکی در ایران پرده بکشد و با خوانش انتقادی زبانِ ناطق میتوان ردپای قضاوتهای ایدیولوژیک او را به وضوح دید. به عنوان مثال، در بحث از "محال اردشیر" در منطقه ارسباران آذربایجان -یعنی همان قره داغ- او می گوید مردم پیشتر به زبان آذری سخن میگفتند ولی "متاسفانه اکثر آنها اکنون ترک شده اند" (۱۳۵۸. ۴۰) و او این تحول زبانی را چنان تاسف بار روایت می کند کانه یک فاجعه رخ داده است. در حالیکه بحث از تحول زبانی نیازمند فهم مولفه های فرهنگی و دموگرافیک و عوامل دخیله متعددی است که با ارجاع به گفته یک شخص قابل استناد و ارجاع نیست. به عبارت دیگر، روایت ناطق از محال اردشیر مبتنی بر "خبر واحد" است و به قول طلبه ها خبر واحد نوعی "روایت" است که سلسله راویان آن به تواتر نرسیده و نمی‌توان بر صحت آن یقین داشت و از آن نمیتوان "حجیت" برساخت کرد. اما ناطق در بحث خویش از زبان آذری در عصر حاضر نه رعایت اصول اتنوگرافیک را کرده است و نه رعایت لوازم اصول علم الحدیث در نظام طلبگی را. البته یکی از دلائل عمده کژ روایتی در روایت ناطق به این برمیگردد که او مسئله زبان را تبدیل به امر امنیتی و سیاسی کرده است و این نگرش را به صورت آشکار در فصل دوم کتابش می توان مشاهده کرد. او بحث از زبان های غیر فارسی در ایران را از منظر زبانشناختی آغاز نمی کند بل از مقاصد "همسایگان آزمند و حریص ایران" (۱۳۵۸. ۴۷) شروع می کند و این نحوه پردازش به امر تنوع زبانی در ایران از ابتدا امکان درک آکادمیک از مسئله زبان را از بنیان منتفی می کند و زبان را در ساحت امنیتی و سیاسی -نه سیاستگذاری- قرار می دهد. اگر رویکرد ناطق متعلق به گذشته بود من هرگز خوانش او را در اینجا مطرح نمی کردم چون نگاه او فاقد بنیادهای نظری دقیق است ولی رویکرد او کماکان در برخی نحله های ناسیونالیستی و حتی برخی از احزاب اصلاح طلب و بعضی از شخصیتهای اصلاح طلب حلول کرده است و این خود، نگرش مهندس ناصح ناطق را به مسئله روز بدل کرده است. به سخن دیگر، ناطق کما هو ناطق مهم نیست ولی "ناطقیون امروزی" باید نقد گردند و محدودیت های فکری آنها در عرصه عمومی به نمایش گذاشته شود.

مهندس ناصح ناطق و "تاریخ زدایی" از پهنه قاره فرهنگی ایران

یکی از بحث های مهم در حوزه ایرانشناسی درک مفهوم "ایران" است. همانگونه که در آثار پیشین خویش به این نکته اشاره کرده بودم، ایران صرفا نام یک واحد سیاسی نبوده است بل به مثابه مفهومی فرهنگی در کنار مفاهیمی همچون "هند" و "اروپا" بوده است ولی در دوران معاصر به دلیل چیرگی استعمار و ظهور مفهوم نوین ملت-دولت مفاهیمی چون ایران و هند شمولیت فرهنگی خود در پهنه ی قاره ی فرهنگی ایران (و هند) از دست داده اند و تبدیل به هویت های سیاسی گردیده اند. البته مفهوم "اروپا" که برآمده از اسطوره های هلنی بوده است مسیر دیگری را طی کرده است که تاکنون در مقایسه با دو مفهوم اسطوره ای ایران و هند در وضعیت بهتری قرار دارد. مهندس ناصح ناطق به مسئله ایران به مثابه مفهومی فراسوی هویت های سیاسی پی برده بود و از ایده "ایرانشهر" به عنوان یک ایده آل فرهنگی عام سخن گفته است. مضاف بر این، او به نکته درستی در باب "تاریخ زدایی" و "ایران زدایی" از قاره فرهنگی ایران اشارات نغزی دارد. او می گوید با ظهور استعمار "تاریخ مشترک" که بین مردمان ایران و افغانستان و مردمان قفقاز و ایران وجود داشت توسط انگلیسی ها و روس ها مورد هجمه قرار گرفت تا آنجا که

"... افغانها را وادار به فراموش کردن تاریخ مشترک ساختند ... [حتی] ... در قفقاز هم در کتابهای تاریخ و جغرافیا نام ایران از میان نامها گم شد. صفویان و ... سلاطین قاجار بیگانگانی شدند که مردم غیور قفقاز که بقول نویسندگان امروزی از دست ستمشان به جان آمده بودند، نامشان را از کتابهای تاریخ قفقاز حذف کردند. گنجه و شهرهای دیگر قفقاز روزی بنام الیزابت و روز دیگر بنام لنین نامگذاری شد. ترکستان و سغد و سمرقند ... تبدیل به جمهوریهای نوزاد ... شد. در نتیجه تلقین [و تاریخ زدایی]، ایرانیان بصورت گروهی بیگانه [در سنت تاریخنگاری استعماری] معرفی گردیدند" (۱۳۵۸. ۵۰).

به سخن دیگر، استعمار فقط در ساحت اشغال سرزمینی فعال نبود بل در ابعاد فرهنگی و تحول ذهنی مردمان ساکن قاره فرهنگی ایران نیز به جد فعالیت میکرد و شمه ای از این فعالیت ها در نامه ژنرال روسی پس از جنگ دوم ایران و روس به رشته تحریر درآمده است. اما نکته ای که در روایت مهندس ناصح ناطق قابل اشکال است، فهم او از ایده قاره فرهنگی ایران است که تقلیل به "زبان فارسی" پیدا کرده است. در حالیکه پدیده عمومیت زبان فارسی در بین توده ها پدیده ای معاصر است و زبان فارسی (در کنار زبان عربی) در دوران پیشا-مدرن زبان دیوانی و نخبگان علمی در این قاره بوده است و این زبان استاندارد فارسی امروز که در ایران بین عموم رایج است نتیجه نظام آموزشی مدرن است. به عبارت دیگر، مفهوم قاره فرهنگی ایران مفهومی زبانی نیست و نبوده است بل مفهوم "تاریخ مشترک" (که ناطق به آن اشاره می کند ولی آن را بسط نمی دهد) و "پیوستگی فرهنگی" می توانند برای تبیین مفهوم قاره فرهنگی ایران چه در دوران پیشا-اسلامی و چه در دوران پسا-اسلامی و حتی در دوران معاصر مورد استفاده قرار گیرند. اما مهندس ناصح ناطق مفهوم قاره فرهنگی ایران را در قالب زبان فارسی تحدید می کند و این خود نیز به نحوی دیگر به تاریخ زدایی دامن می زند.

مسئله جایگزینی "زبان مشترک" با "زبانهای محلی" در روایت  ناصح ناطق

   یکی از بحث های رایج درباره نسبت "زبان فارسی" و دیگر زبان های رایج در ایران این است که مناسبات فیمابین آنها در بستر واحد ملت-دولت مدرن چگونه باید سیاستگذاری گردد. به سخن دیگر، زبان فارسی در نسبت با زبان ترکی یا کردی و ارمنی یا گرجی و عربی چگونه مناسبتی در هندسه تعاملات اجتماعی باید داشته باشد؟‌ به عنوان مثال، شفیعی کدکنی درباره نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی بر این باور است که پرداختن به زبانهای محلی موجب تضعیف زبان فارسی خواهد شد و تضعیف فارسی مبتنی بر سیاستهای استعماری است. البته این رویکرد شفیعی کدکنی منحصر به او نیست بل ریشه و عقبه ای در ایران معاصر دارد و برای فهم سخنان شفیعی کدکنی باید تبار آن را شناخت. روایت مهندس ناصح ناطق یکی از تبارهای مهم این شیوه از صورتبندی مسئله است که امر زبانی را در قالب دوگانه "زبان فارسی" و "زبان محلی" تحدید می کند که شما یا باید زبان فارسی را حمایت کنی یا زبان محلی را و بیرون از منطق "این" یا "آن" منطق دیگری ممکن نیست. به عنوان مثال، در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" در بخشی با عنوان "زبانهای محلی" (۱۳۵۸. ۶۴-۸۰) مهندس ناصح ناطق بحث زبانهای محلی را صورتبندی می کند و می گوید

 "آری این ملت بمحض اینکه زبانهای محلی را جانشین زبان مشترک ایران یعنی زبان فارسی ساخت ریشه ی فرهنگ و سواد مشترک را از ایران خواهند کند و فرهنگی بی بنیاد و سطحی را در مدت کوتاه جانشین آن خواهد ساخت" (۱۳۵۸. ۷۰). 


به نظر من شباهت بسیاری بین نحوه صورتبندی امر زبانی بین ناطق و شفیعی کدکنی دیده میشود ولی مسئله اصلی که باید به آن پرداخت مفهوم "جایگزینی زبان مشترک" است که هم در روایت شفیعی کدکنی دیده میشود و هم در رویکرد ناطق قابل ردیابی است. اما چرا ناطق و به فاصله ۴ دهه شفیعی کدکنی اینگونه موضوع نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی را صورتبندی می کنند؟ من قصد نیت خوانی ندارم ولی فکر می کنم آنها مسئله زبان را به درستی درک نکرده اند و با حساسیت های سیاسی (آنهم به صورت آماتور) به مسئله نسبت های زبانی در هندسه اجتماعی ایران ورود کرده اند. به سخن دیگر، اولا مفهوم زبان باید در چهار ساحت آن در بستر ایران از هم بازخوانی گردد که این امر خود موجب خواهد شد ما دچار منطق "این" با "آن" نگردیم. به عبارت دیگر، ما باید بین چهار مفهوم از زبان یعنی زبان مادری، زبان ملی، زبان رسمی و زبان مشترک از هم تمییز قائل گردیم و سپس مفهوم زبان ملی را در معنای پسا-مشروطه آن به تمامی زبانهایی که در ذیل ملیت ایرانی قرار میگیرند بسط دهیم. آنگاه بحث بر این مدار دایر نخواهد بود که ما بخواهیم زبان محلی را جانشین زبان مشترک قرار دهیم زیرا "زبان مشترک" حاصل قرارداد اجتماعی نیست بل مبتنی بر متطق تاریخی است که برآمده از اراده افراد نیست. به سخن دیگر، آنچه برآمده از قرداد اجتماعی است مفهوم "زبان رسمی" است نه "زبان مشترک". این بدین معناست که ایرانیان و حتی تمامی ساکنین قاره فرهنگی ایران از ازمنه قدیم زبان مشترکی داشتند و آن فارسی (در کنار عربی) بوده است و در عصر حاضر کماکان زبان مشترک ملیت ایرانی فارسی است و این هویت تاریخی با تصمیم افراد تغییر نمی کند. بنابراین ناطق و حتی شفیعی کدکنی به دلیل مفهومینه نکردن دقیق مفاهیم و استعمال مفهوم نادقیق مفهوم "زبان محلی" (برای زبان ترکی و عربی و ...) مجبور میگردند از منطق ثنوی این یا آن استفاده کنند و این منطق به جای تقریب بین افق، بحث ها را به سمت جدلی شدن بیشتر پیش می برد. به دیگر سخن، تدریس زبان های غیر فارسی به معنای جایگزینی نیست بل صورتبندی معاصر از نسبت بین وحدت و کثرت در سایه مطالبات حقوق شهروندی است که در نظم کهن وجود نداشت ولی به دلیل تحولات مستحدثه معاصر التفات به آنها عین ایراندوستی و حب وطن است که ناطق از آن غفلت ورزیده است و این غفلت موجب گردیده است مسئله را نادرست صورتبندی کند.

سیدجواد میری مینق, [04.11.18 07:16]
"ایرانی تر بودن" برخی از اقوام در ایران در روایت مهندس ناصح ناطق

مفهوم "ایرانی تر" یکی از شاه کلیدهای ناطق و دیگر آریایگرایان است که برای پیشبرد استراتژی "حذف" تنوع و تکثر فرهنگی و زبانی در سپهر اندیشه ایرانی از آن سود جسته اند و کماکان از این مفهوم برای منکوب کردن گفتمان هایی که به امر متنوع می پردازند، استفاده ابزاری می کنند. اجازه دهید با ارجاع به متن بخشهایی از منطق بی منطقی ناطق را به نمایش بگذارم. در بحث از اقوام ایرانی، ناطق می گوید

"ایرانیان کردها را ایرانی، و شاید ایرانی تر از اقوام دیگر ایرانی می دانند. زیرا که اولا زبان کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است و با زبان تازی و ترکی هیچگونه خویشاوندی ندارد. دوم اینکه کردها در تمام طول تاریخ مدون ایران با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (ناطق، ۱۳۵۸. ۶۲).

نخستین پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد، این است که سوژه و فاعل این چشم انداز کیست و در کجا ایستاده است؟ به سخن دیگر، مفهوم "ایرانیان" به چه کسی بازمیگردد؟ زیرا در نگاه گوینده این جمله تازی و ترکی که ایرانی محسوب نمیشوند و از قضا "کردها" -با توجه به سیاق جمله- به نظر میآید خود را "ایرانی" نمی پندارند پس فاعل این جمله کیست؟ مگر ایران وجودی غیر از ترک و عرب و گیل و ارمنی و گرجی "موجودیتی" دیگر نیز دارد؟ دومین موضوع که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که گوینده این جمله (یعنی راوی این روایت که مهندس ناطق است) یک مفروض ذهنی و سلسله مراتب ویژه ای در پس ذهن خود در باب "ایرانی اصیل" دارد که اصالت آن قابل محاسبه است و آن از نوع "امر زبانی" است. زیرا او می گوید کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است ولی ترکی و عربی اینگونه نیستند و نتیجه این مقدمات این است که ترکها و عربها کمتر ایرانی هستند. البته ممکن است به این استنتاج من اشکال وارد کنید که چنین استنباطی از متن گرفته نمی شود بل مهندس ناطق یک بحث صرف زبانی کرده است و محور استدلالش رتبه بندی ایرانیان از منظر زبانی نیست. این اشکال به نظر من قابل تامل است ولی با ارجاع به متن می توان این اشکال را رد کرد. مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از ایرانیت می گوید

"اگر زبان ترکی در پاره ای از نقاط ایران معمول شده و گسترش پیدا کرده عامل شیوع آن چندین سده فرمانروائی گروهی بیگانه بوده که سدهای مرزی کشور را در هم شکسته، خانه ی ما را اشغال کرده و به نیروی شمشیر حکومتهائی در مرکز تمدن ایرانی بوجود آورده اند و بر اثر چندین سده فرمانروائی زبان خود را جایگزین زبان ایرانیان کرده اند" (۱۳۵۸. ۷۱).

به سخن دیگر، اگر کردها ایرانی تر هستند دلیلش نزدیکی کردی به فارسی است و اصالت ایرانیت معیارش زبان فارسی است و این ام المفروض تمامی نحله های ناسیونالیسم باستانگرا در این صد سال اخیر در ایران بوده است که با زبان ترکی و دین عربی سر ستیز داشته است. اما به دلائل فرهنگی برخی از متفکران این نحله با اسلام نخواسته اند مواجهه رودرو داشته باشند چون احتمال می دادند هزینه های چنین رویارویی بسیار گران خواهد بود ولی دال هایی از این نوع ضدیت در روایت هایشان مشهود است، اما در باب زبان ترکی ضدیت بسیار آشکار و واضح بوده است. به عبارت دیگر، حال که آذربایجانی ها نژادشان ایرانی است باید راهی پیدا کرد که زبانشان هم به زبان "ایرانیت" بازگردد ولی پرسش اینجاست که چگونه این مهم  را باید انجام داد؟ این پرسشی است که ناطق به آن پرداخته است و به وضوح آن را مفهومینه کرده است. او از دو مفهوم "حس ملیت" و "محور ایرانگری" (۱۳۵۸. ۷۰) سخن می گوید و معتقد است که بسیاری از ایرانیان از این دو مفهوم غافل هستند. به نظرم این دو مفهوم بسیار کلیدی هستند اما شیوه تحدید این دو مفهوم مناقشه آمیز است که من در اثناء بحث تلاش می کنم اشکالات خود را بیان کنم. ناطق برای آگاهی بخشیدن به ایرانیان در ذیل دو مفهوم حس ملیت و محور ایرانگری معتقد است ما باید برای "ایرانی ساختن همه ی ایرانیان از راه آموزش زبان فارسی" (۱۳۵۸. ۷۱) اقدام کنیم. اما این هدف با موانعی روبرو است و یکی از آنها زبان ترکی است که توسط بیگانگان با نیروی شمشیر جایگزین زبان فارسی شده است و حال ناطق استراتژی استحاله زبانی خود را به عنوان محور ایرانگری ارائه می دهد. او می گوید

"عقیده نگارنده بر این است که آنچنانکه اشغالگران بیگانه زبان [ترکی] را با فشار و زور در کشور ما مرسوم و رایج ساخته اند با دلایل روشن ... باید بنردم سرزمین آذربایجان روشن کرد که زبان فارسی ... زبان مردم آن سامان بوده و زبان ترکی در دورانی به آن خطه تحمیل شده ..." (۱۳۵۸. ۷۱).

اما مسئله اینجاست که مقدمات بحث ناطق نادرست است و این باعث میشود که نتایج بحث نیز غلط از آب درآید. زیرا، ایرانی بودن ایرانیان به فارسیت نیست بل ایرانیت را باید به گونه ای دیگر تحدید کرد تا دچار این خّلط های شناختی نگردیم. به سخن دیگر، این

استدلال که ترکی بر مردم به زور شمشیر تحمیل شده است دقیقا بر همان استدلال استوار است که اسلام هم بر ایرانیان به زور شمشیر تحمیل شده است و حال باید به دنبال خالصسازی ایرانیان از دو سو بگردیم؛ یکی از منظر زبانی و دیگری از منظر دینی. زیرا اگر بپذیریم ایرانیان اصیل ایرانیانی هستند که به یکی از زبانهای اصیل ایرانی صحبت می کنند و بر آیین یکی از ادیان ایرانی سلوک می کنند، آنگاه ایران واقعی که در آن میزییم دیگر از ایرانیت تهی خواهد گشت. زیرا از جمعیت کنونی ایران ۹۰% آن پیرو یکی از ادیان سامی همچون یهودی و مسیحی و اسلام هستند و ادیان خالص ایرانی امروز در هند یافت میشوند و از منظر زبانی نیز باز دچار همین گرفتاری خواهیم شد. به نظر من، ترکی زدایی و عربی زدایی و اسلامی زدایی از جامعه ایران یک پروژه ضد ایرانی است و ریشه های آن را باید در "مهندسی ژنتیک نازیسم" جستجو کرد که البته در ایران نمی توانست به همان شدت دنبال شود و یکی از دلائل آن سطح پایین تکنولوژیک ایران نسبت به آلمان نازی بود. اما مفروضات و مقدمات ریشه در همان پروژه خالصسازی ژنتیکی و نژادی دارد که با روح فرهنگی ایرانی به کل بیگانه است. اما بحث "ایرانی تر بودن" کردها در روایت ناطق بخش دومی هم دارد که قابل تامل است. او، همچنانکه پیشتر ذکر کردیم، میگوید که کردها ایرانی تر از اقوام دیگر هستند و دلیل آن زبانشان است در نسبت با ترکی و عربی و نکته دومی که آنها را ایرانی تر می کند این است که "کردها ... با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (۱۳۵۸. ۶۲). این نکته خیلی عجیب و قابل تامل است. مگر دیگر ایرانیان با هم همزیستی نداشته اند؟ در تاریخ مدون ایران هیچگاه اقوام در برابر هم قرار نگرفته اند بل اقوام متحد در برابر بیگانگان یا در برابر حکومت مرکزی ظالم قرار گرفته اند. به سخن دیگر، این مفروض ناطق که مبنای "ایرانی تر بودن" یک قوم در نسبت با اقوام دیگر مطرح شده است هم قابل خدشه است و این نشان می دهد که فهم ناطق از ایرانیت تا چه پایه بی متطق است و عجیب این است که این نوع استدلالهای چوبین پایه و مایه ناسیونالیسم ایرانی محسوب می گردد و هیچگاه به صورت جدی نقد نشده اند.


عوامل آشوب در جهان کنونی به روایت مهندس ناصح ناطق

ناطق بحث مهمی درباره محوریت ملیت "در سرنوشت ملت ها" (۱۳۵۸. ۷۸) در جهان کنونی مطرح می کند و استدلالش این است که امروز عامل اصلی پیشرفت گروههای انسانی تعلق به "ملیت" است ولی این حس تعلق "در مردم کشور ما نضج نگرفته یعنی هنوز همه ایرانیان توانایی کافی برای اینکه همه پیشامدهای جهان را با محور ایرانیگری بسنجند و نتیجه گیری نمایند پیدا نکرده اند" (۱۳۵۸. ۷۰). به نظر من، این بحث ناطق درست است که اراده ملی و حفظ منافع ملی و رعایت مصلحت عمومی به عنوان مفاهیم نوین در ذهن و زبان نخبگان ایرانی به درستی درک نشده است و این خود موجبات آشوبهای مفهومی و سپس سردرگمی های اجتماعی را فراهم کرده است و در چنین بستری ساختن "اجماع ملی" کاری بس دشوار است. اما وجهی که به آن اعتبار می توان مهندس ناطق را مورد نقد قرار داد "برساخت" مفهومی اوست که از مفهوم "ایرانیگری" ارائه می دهد. به سخن دیگر، مولفه هایی که او ذیل "محور ایرانیگری" تعریف می کند نه تنها ضد امر متنوع در ایران معاصر است بل به گونه ای فعال به دنبال قلع و قمع موجودیت متکثر ایرانی است که نه زبانش صرفا پارسی-پهلوی است و نه دینش برآمده از "گفتار و کردار و پندار"(۱۳۵۸. ۷۱) نیک اشو زرتشت. به عبارت دیگر، ایران مثالیِ ذهن مهندس ناطق فاصله عظیمی با ایران موجود دارد و این خود نشان می دهد که او فهمی از جامعه ایرانی به مثابه یک مقوله سوسیولوژیکال ندارد بل متاثر از بینش مهندسی است که جامعه را ذیل ابژه تحدید می کند و این نگاه ابژه واره وقتی وارد حوزه تنوعات جامعه انسانی می گردد بسیار خطرناک است و از قضا ناسیونالیسم آریایی باستانگرایان شدیدا متاثر از این نگاه ابژه وارانه به جامعه ایرانی است. اگر یک تحلیل محتوای ساده انجام دهید و آثار این نحله فکری و منجمله مهندس ناصح ناطق را از منظر واژه های مورد استفاده در نسبت با ایران بازخوانی کنید بسهولت متوجه خواهید شد که حتی یکبار از مفهوم "جامعه ایرانی" به معنای واقعیت موجود اجتماعی یاد نشده است بل یا از ایران به مثابه یک اسطوره در گذشته سخن به میان آمده است که امروز باید دوباره ساخته شود (همانگونه که یک مهندس پلی را میسازد) یا از ایران به مثابه یک واحد سیاسی/حقوقی یاد شده است که باید مبتنی بر الگوهای نوین که تحصیلکردگان در اروپا فرا گرفته اند ذیل دولت به معنای جدید آن ساخته گردد. به تعبیر دیگر، جامعه ایرانی و تنوعاتش و تعلقاتش و متعلقاتش و عواطفش و ابعاد تاریخیش همه و همه باید به نوعی تخریب گردد تا آن مدل ذهنی که در ذهن این ناسیونالیستهای باستانگرا "ایران مثالی" خوانده می شود دوباره از عدم خلق گردد. بر اساس این خامی ها است که عرب ها در روایت مهندس ناطق تبدیل به مهمان "در کشور ایران [میشوند] که ایرانیان بر اثر همت بلند و طبع سازشکار خود آنان را در مالکیت خانه ای که به آنجا وارد شده اند شریک می دانند" (۱۳۵۸. ۸۵) و ترکها در ایران نیز باید بدانند که "با فشار و زور [این زبان] بیگانه شیوع و رایج [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۷۱) و آنها ترک-زبان شده اند و حال باید دوباره آنها را اصلاح نسل کرد و فارسی آموخت. به سخن دیگر، باید پرسید این معایب ذهنی که در قالب استراتژی بیان می گردد ریشه در کدام جهانبینی دارد؟ آیا مهندس ناطق بر اساس نوعی جهانبینی این سخنان را بر زبان میآورد؟ به نظر من، متون کلاسیک ناسیونالیسم باستانگرا در ایران کمتر از منظر مفروضات ضمنی در ساحت جهانبینی و بنیانهای انسانشناختی مورد بررسی و نقد قرار گرفته است و این غفلت در حوزه پژوهش غیر قابل اغماض است و زمان آن فرا رسیده است که به این مهم به صورت جدی پرداخته شود. من در اینجا بصورت موجز به بخشهایی از این بحث خواهم پرداخت. مهندس ناصح ناطق در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" به صورت موجز پرده از جهانبینی و انسانشناسی خویش برمیدارد ولی آنرا بسط مفهومی نمیدهد. او می گوید

"در دورانی که ما زندگی می کنیم تاثیر دو تیرگیهای دینی بکلی از میان نرفته ولی از اهمیت آن بسیار کاسته شده است. ولی عوامل دیگری مانند اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده، و در نتیجه هر جا که ملتها زبان و دین واحد ندارند و از یک نژاد نیستند این اختلافها در ردیف عوامل آشوب در زندگی ملل قرار گرفته است" (۱۳۵۸. ۷۵).

این متن در سال ۱۳۵۸ در ایران نوشته شده است و یقیننا مطالب آن حاصل تاملات و دستنوشته های مهندس ناطق در طی، حداقل، چهار یا پنج سال قبل از انتشار آن توسط محمود افشار در تهران است. جالب است بدانیم که در سال ۱۳۵۷ در ایران انقلابی رخ داد که متصف به صفت "اسلامی" و "دینی" بود و جای بسی تعجب است که ناطق میگوید "در دورانی که ما زندگی می کنیم ... از اهمیت آن بسیار کاسته شده است" (۱۳۵۸. ۷۵) و این پرسش را میتوان مطرح کرد که ناطق در کجای جهان ایستاده بود و


این روایت را مینوشت؟ آیا او با تحولات جهان ایرانی تا بدین پایه بیگانه بود یا مفروضات ذهنی او امکان فهم جامعه ایرانی را به او نمی داد؟ نکته دومی که قابل تامل است، این است که او در زمان نگارش این متن میگوید دین از اهمیتش کاسته شده ولی "اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده" (۱۳۵۸. ۷۵) است و در زمان نگارش این متن در جهان از قضا جریانهای منتسب به رنگ و پوست و نژاد تدریجا کاهش می یافتند و به جای آنها جنبشهای دینی منجمله اسلامگرایی در دنیا و ایران رو به تزاید بودند. به سخن دیگر، تحلیلهای ناطق در حوزه تحولات جهانی و تحولات ایران چنان از واقعیات به دور است که آدمی شگفت زده میشود که بر چه پایه و اساسی سخنگویان این نحله باستانگرا ادعای مالکیت "تخیل جمعی ایرانی" را به نام خود زده اند و هر سخنی خلاف این تفسیر از ایرانیت متهم به ضد ایرانی بودن تعبیر میشود؟ جهان امروز بر پایه یک زبان و یک دین و یک نژاد وجود خارجی ندارد بل جهانی است که بسوی تنوع و تکثر و معیارهای انسانی و حقوق بشری حرکت می کند و هر تفکری خلاف این معاییر حرکت می کند به نوعی گرفتار دیکتاتوری یا استبداد و سرکوب می شود و دولتش مستعجل خواهد بود.

آذری یا زبان باستان آذربایجان

همانطور که پیشتر اشاره کردم سید احمد کسروی یکی از پیشروترین متفکران معاصر ایران است و حوزه مطالعاتی او را نمی توان به یک رشته همچون حقوق یا تاریخ محدود کرد بل او را به درستی باید در عِداد سوشیال تئوریست های ایرانی در عالم معاصر قرار داد. اما در این کتاب موضوعی که من تلاش می کنم به آن بپردازم مسئله زبان ترکی و ربط آن به آذربایجان در بستر ایران و نسبت آن با مفهومی به نام "آذری" است که راویان مسئله زبان ترکی در ایران آن را به سید احمد کسروی نسبت می دهند و مدعی هستند که زبان ترکی در ایران وجود ندارد و آنچه موجود است "زبان آذری" است و این نظریه در کتاب سید احمد کسروی به اثبات رسیده است. من در وهله نخست نمی خواهم این مدعا را رد یا تایید کنم بل سعی دارم با خوانش روایت کسروی این مدعا را در چارچوب روایت کسروی بررسی کنم و به صدق یا نادرستی آن پی ببرم. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که طرح یک نظریه و سپس اثبات یا رد یک نظریه به معنای وحی منزل تلقی کردن آن نیست بل نظریه به مثابه یک "نقشه راه پیشنهادی" است تا ما بتوانیم طی طریق کنیم نه اینکه نظریه را به عنوان تنها سنگر تلقی کرده و تمامی فرمهای دیگر تامل در باب یک پدیده را ببندیم. حال با این مقدمه کوتاه اجازه دهید به روایت کسروی از زبان "آذری" بپردازیم. نکته جالب در روایت کسروی این است که او آذری را زبان معاصر اکثریت ایرانیان کنونی در آذربایجان نمی خواند بل آنرا در نسبت با مفهوم "باستان" مورد مطالعه قرار می دهد. به سخن دیگر، رویکرد کسروی در روایتش از امر زبانی، رویکردی آنتروپولوژیکال نیست بلکه با نگاه آرکئولوژیکال به مسئله زبانی در منطقه آذربایجان می پردازد و او این مفروض را پنهان نمی دارد بل به صورتی مبرهن در پروبلماتیزه کردن موضوع تحقیق خویش آن را بیان می دارد و می گوید بحث او در باب زبان آذری در نسبت با "بستر باستان" می باشد و از این روی نام روایت برساخته خویش را "آذری" در نسبت با "دوره باستان آذربایجان" تعریف می کند. البته این پرسش مهمی است که مفهوم "باستان" (Ancient) در تاریخنگاری به چه دوره ای از تاریخ اطلاق می گردد و این مفهوم هیستوریکال در نسبت با ادوار تاریخی ایران چگونه قابل مفهومسازی است و کسروی از این مفهوم چه برداشتی داشته است و مبتنی بر کدامین مطالعات تاریخی و باستانشناسی توانسته بود زبان دوره باستان آذربایجان را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر من این پرسشها مهم هستند و باید روایت کسروی در نسبت با این سوالات مورد بررسی قرار گیرند و با توجه به تحقیقات در سه حوزه زبانشناسی و باستانشناسی و تاریخ در این یک سده اخیر پس از روایت کسروی ما قادر خواهیم بود فرضیه زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان را به عنوان پرسشی تاریخنگارانه (و نه سیاستگذارانه و معطوف به اکنون و اینجا) مورد واکاوی قرار بدهیم. اما نخست اجازه دهید روایت کسروی را یکبار به صورت دقیق با هم مورد واخوانی انتقادی قرار دهیم.

آذری یا زبان باستان آذربایجان در روایت سید احمد کسروی

سید احمد کسروی روایتی از مسئله زبان در آذربایجان دارد و این روایت در سه نوبت به چاپ رسیده است. چاپ نخست کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" در سال ۱۳۰۴ است، یعنی مصادف با همان سالی که احمد شاه قاجار بعد از خلع حکومت در ۹ آبان ایران را نه برای تفریح بلکه به علت تبعید به مقصد اروپا ترک کرد و قدرت به سلسله پهلوی رسید. چاپ دوم این کتاب در سال ۱۳۱۷ است که مصادف با افتتاح "راه آهن" سراسری در ایران است که حرف و حدیث های بیشماری را به وجود آورد. اما چاپ سوم این کتاب در سال ۱۳۲۵ با وقایع مهمی در تاریخ معاصر ایران نسبت ویژه ای دارد. زیرا دو غائله قاضی محمد و سید جعفر پیشه وری یکی در زمستان ۱۳۲۵ و دومی در آذر ۱۳۲۵ فرو ریختند و از منظر سمبلیک چاپ سوم کتاب کسروی پیام تاریخی مهمی از منظر وحدت سرزمینی ایران نیز دارد که باید درباره آن نیز تامل کرد. به سخن دیگر، برای فهم روایت کسروی از مفهوم آذری به مثابه زبان باستان آذربایجان و پروبلماتیزه کردن "زبان ترکی" در ایران ما نیازمند فهم بستر تاریخی ایران از دوران اواخر قاجار و ظهور پهلوی دوم و تحولات جهانی در حوزه قاره فرهنگی ایران و ظهور اتحاد جماهیر شوروی و افول امپراطوری بریتانیا و برآمدن جهان دو قطبی کاپیتالیسم و سوسیالیسم که بر روی خاکسترهای نازیسم و فاشیسم ظاهر گشتند و هندسه "جنگ سرد" را در جهان ترسیم نمودند و ایران نیز از این تحولات و دگرگونی ها بی نصیب نماند. به عبارت دیگر، ورود کسروی به مطالعات زبانشناسی ربط وثیقی به تحولات جهانی و منطقه ای (سقوط خلافت عثمانی و ظهور اتحاد جماهیر شوروی) داشت که آذربایجان را به عنوان یک مسئله جامعوی برای او مطرح نمود. اما پیش از آنکه به این مسئله بپردازم اجازه دهید به یک نکته جالب در ساختار این کتاب در چاپ ۱۳۲۵ اشاره کنم و آن تمایز ژرفی که بین بخش "درباره این دفتر" که به امضای "باهماد آزادگان" (نام گروهی از هواداران احمد کسروی که در حیات او و پس از آن در راه اشاعه اندیشه های اجتماعی کسروی موسوم به پاکدینی فعالیت می کردند) است و بخش "دیباچه" کتاب که به امضای سید احمد کسروی است، توجه و اشاره کنیم. زیرا با خواندن دیباچه به این نتیجه میرسیم که نظر برخی که ادعا می کنند "مغولان ... با زور و فشار ترکی را در" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) ایران رواج دادند از اساس باطل است و مفهوم "آذری" به عنوان واژه ای برای تبیین زبان و مردم کنونی آذربایجان پنداری نابجا است و "برخی از نگارندگان اروپایی [که] آذری را ترکی آذربایگان شناخته بودند [و] ... در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من چاپ شده آذری را" (۱۳۲۵. دیباچه) به معنای نادرست بکار برده بودند "لیکن ... پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه). به سخن دیگر، موضوع بحث کسروی در این کتاب آذری خواندن زبان کنونی مردم آذربایجان نیست و برخلاف سیاستگذاریهایی که امروز انجام می شود و تلاش هایی که صورت می گیرد تا زبان ترکی را آذری یا تاتی خطاب کنند، موضوع روایت کسروی کنکاش درباره زبان باستان آذربایجان است نه انکار زبان کنونی ترکی در آذربایجان. اما جالب است بدانید که از همان بدو انتشار این کتاب نوعی تحریف آغاز شد و این تحریفات تا به امروز ادامه داشته است و نمونه مکتوب تاریخی این تحریف را میتوان در ابتدای کتاب کسروی (نه توسط کسروی) در بخش "درباره این دفتر" مشاهده کرد که همچون سندی درخشان باقی مانده است. کسروی سخن از شناخت مسئله زبان از راه رویکرد تاریخی به میان می آورد حال آنکه نویسندگان "درباره این دفتر" مانند ارگان یک حزب سیاسی بیانیه می نویسند و سخن کسروی را تماما تحریف می کنند و می گویند

"این کتاب به بیگانه پرستانی که میخواهند برای آذربایجان ... ملیت جدا، زبان جدا، تاریخ جدا بسازند ... نشان میدهد که ملیت آذربایجانی ... ایرانی، زبانش ... فارسی آذری ... بوده و میباشد" (۱۳۲۵. درباره این دفتر).

اما مقایسه رویکرد کسروی و "باهماد آزادگان" نشان می دهد که آنها روایت کسروی را نه تنها درک نکرده اند بل تحریف نیز نموده اند و کتاب را تا حد یک بیانیه سیاسی تنزل داده اند. در حالیکه روایت کسروی به دنبال طرح یک نظریه تاریخی-زبانشناختی برای فهم تفاوت زبانی در آذربایجان با مناطق دیگر ایران و نحوه تغییر زبانی "Linguistic Conversion" در این منطقه است که موجب گردیده نویسندگان آماتور به این موضوع ورود کنند و با بحث های غیرکارشناسانه به جدل های ژورنالیستی دامن زنند.

بستر ورود "مسئله آذربایجان" در گفتمان سید احمد کسروی

کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" از نظر تعداد صفحات کمتر از ۱۰۰ صفحه است ولی این اثر، ژانری را در مطالعات زبانشناختی و مطالعات قومی (در معنای آکادمیک آن) ایجاد کرد که پس از تقریبا یک سده کما کان تاثیرگذار است. اما پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که در چه فضایی و بستری سید احمد کسروی آذربایجان را به عنوان یک مسئله در چارچوب گفتمان هویت ملی ایران مدرن مطرح کرد؟ به سخن دیگر، مفروضات ضمنی کسروی در باب تمایز بین زبان آذری و زبان ترکی و قائل شدن به زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان مبتنی بر چه مولفه هایی بوده است؟ به عبارت دیگر، قائل شدن به زبان آذری در دوران باستان برای مناطق شمالغربی ایران در آغاز قرن بیستم چه وجه معاصرتی داشته است؟ به تعبیر رساتر، آیا رویکرد تاریخی کسروی برای اثبات آذری بودن زبان مردمان آذربایجان در دوران باستان معطوف به مسائل تاریخی عصر باستان ایران بوده است یا مربوط به تغییر و تحولات عصر مدرن در ایران در آستانه قرن بیستم بوده است؟ اگر بتوانیم از حواشی و تفاسیر دلبخواهانه ای که در حول گفتمان کسروی شکل گرفته است دوری گزینیم و در عوض به متن کسروی رجوع کنیم، به نظرم امکان فهم دقیق تری نسبت به رویکرد کسروی پیدا خواهد شد و به پرسش های مطروحه نیز تا حدودی پاسخ داده خواهد شد. در "دیباچه" کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" کسروی به روایتی اشاره می کند که نشان می دهد بستر ورود او به مسئله آذربایجان مبتنی بر چه مفروضاتی بوده است و همچنین راه برون رفت از نزاع های ژورنالیستی در نگاه او چیست. کسروی می گوید

"بیست و اند سال پیش [یعنی ۱۲۸۴ خورشیدی] یکرشته گفتارها در روزنامه های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش مییافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین میکوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند و یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آورند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان مینمودند" (کسروی، ۱۳۲۵ . دیباچه).

به سخن دیگر، بستر تاریخی ورود کسروی به مسئله آذربایجان ضعف دولت مرکزی قاجار و دخالتهای دولت عثمانی در ایران و مناطق قفقاز و سودای اتحاد ترکان منطقه بوده است که زیر بنای فکری پانترکیسم را رقم زده بود و کسروی برای مقابله با این ایده در دولت عثمانی و برای صیانت از امنیت سرزمینی ایران از منظر فکری به مسئله آذربایجان ورود پیدا کرد. به عبارت دیگر، سایه قدرت عثمانی و نفوذ احتمالی گفتمان پانترکیسم محملی بود برای ورود کسروی به نزاع های فکری که در تهران و قفقاز و استانبول شکل گرفته بود و البته کسروی به نحوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در تهران نقدهای جدی داشت-کما اینکه من نیز به شیوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در ایران امروز توسط نویسندگان غیر آذربایجانی در تهران دارم- و در "دیباچه" به صراحت آن را بیان می کند. سید احمد کسروی می گوید

"لیکن در تهران روزنامه ها بجوش آمده بپاسخ میکوشیدند و چیزهایی مینوشتند که اگر ننوشتندی بهتر بودی. زیرا اینان نه از خواست نویسندگان ترکی آگاه میبودند که از راهش بجلوگیری از آن کوشند، و نه چگونگی داستان مردم و زبان آذربایجان را از روی دانش و تاریخ میدانستند که پاسخهای درستی بایشان دهند. اگر آنان سخنان بیپا مینوشتند اینان با سخنان بیپای دیگری پاسخ میدادند، و این پیکار و کشاکش هر چند سال یکبار تازه میگردید و هیاهو از سر گرفته میشد" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم چرایی ورود کسروی به مسئله زبان آذربایجان ما نیازمند خوانش جغرافیای افکار و اطلس ایده ها در پایان قرن ۱۹ و اوائل قرن بیستم و فروپاشی دولت عثمانی و انقلاب مشروطه و ظهور ناسیونالیسم ایرانی در حاکمیت پهلوی هستیم. البته نکته مهم در رویکرد کسروی درباره گفتارهای حول محور آذربایجان در سه نقطه قفقاز و استانبول و تهران در نوع خود جالب است. زیرا او معتقد است که هیچکدام از این گفتمان ها فهم درستی از موضوع ندارند و فاقد متدولوژی علمی هستند و مجموعه این عوامل دست به دست هم داده است و ایجاد "پیکار و کشاکش و ... هیاهو" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) کرده است. به تعبیر دیگر، برای فهم مسئله زبان در آذربایجان کسروی به سراغ روش تاریخی در حوزه زبانشناختی میرود و تلاش می کند از این طریق مسئله را مفهومینه کند. البته این بدین معنا نیست که این روش بدون اشکال است ولی قطع یقین از روشهای ژورنالیستی که مبتنی بر پیکار و کشاکش و هیاهو است برتر می باشد.

آذربایجان و زبان ترکی در روایت سید احمد کسروی

بسیاری از کسانیکه درباره مسئله آذربایجان در بستر آکادمیک و یا حوزه عمومی سخن می گویند تحت القائات نوعی از ناسیونالیسم باستانگرا تلاش می کنند واقعیات موجود در آذربایجان را قلب نموده و در این استراتژی گفتمانی به کسروی ارجاع می دهند و مدعی هستند که او ثابت کرده است که زبان مردم آذربایجان "آذری" است و زبان ترکی تحت فشار مغولان بر این خطه از ایران چیره شده است. برآیند این رویکرد در عمل این بوده است که در سیاستگذاریهای زبانی در فرهنگستان زبان و ادبیات ایران، زبان ترکی به دلیل مغولی بودنش "بیگانه" فرض شود و نوعی ستیز پنهان و آشکار در بین متولیان فرهنگی و آکادمیک علیه زبان ترکی برساخت گردد. اما پرسش اینجاست که آیا استناد به کسروی "مستند متنی" دارد یا "جعل سند" است و کسروی هیچگاه نگفته است که زبان موجود در آذربایجان ترکی نیست و همچنین آیا مغولی بودن زبان ترکی قابل استناد به کسروی است یا این هم نوعی نظر عوامانه در بین خواص دانشگاهی است؟ گزاره نخست کسروی این است که "آذربایجان ... زبانش ترکی میباشد" (۱۳۲۵. دیباچه) و این صراحت در بیان کسروی خط بطلانی است بر گفته های کسانیکه در این یکصد سال به انحاء گوناگون تلاش در قلب مفاهیم کرده اند و از مفاهیمی چون "تاتی آذری" یا "ترکی فارسی" و "هرزنی یا تالشی" برای تبیین وضع موجود در نسبت با زبان ترکی در ایران استفاده کرده اند. کسروی به روشنی می گوید که آذربایجان همیشه "بخشی از ایران" (۱۳۲۵. دیباچه) بوده است و این بدین معناست که او در برابر کسانیکه تلاش می کنند "ملیت" جداگانه ای برای آذربایجان بتراشند بدون پرده پوشی موضع می گیرد و آن را زاده ایده حزب "اتحاد و ترقی ... در ... زمان ... عثمانی" (۱۳۲۵. دیباچه) می داند و همزمان در برابر کسانیکه زبان کنونی مردم آذربایجان را "با زور و فشار ... مغولان ترکی" (۱۳۲۵. دیباچه) میدانند موضع می گیرد و این قبیل رویکردها را نادرست قلمداد می کند. کسروی بسیار محققانه به نکته ای اشاره می کند که زبانشاسان معاصر ایرانی از آن کاملا غفلت کرده اند و آن این است که چرا زبان آذربایجان ترکی میباشد؟‌ پرسش کسروی برخلاف رویکردهای کنونی این نیست که چگونه ترکی را در ایران امحاء کنیم بل بسان یک محقق پرسشی مطرح می کند و می گوید چیرگی زبان ترکی در آذربایجان چگونه رخ داده است. زیرا ترکی بودن زبان در این خطه از ایران "خود چیستانی شده و بدست روزنامه نویسان عثمانی و ایران افتاده بود" (۱۳۲۵. دیباچه) اما هیچکدام در آن دوران روش درستی برای تحقیق درباره این مقوله برنگزیده بودند و امروز پس از صد سال نه تنها ژورنالیست ها فهم درستی از این مسئله ندارند بل زبانشناسان ایرانی نیز هنوز به درک درستی از موضوع دست نیافته اند و یکی از دلایل این عقبماندگی آکادمیک این است که موضوع را محققانه بررسی نمی کنند. به سخن دیگر، مسئله زبان ترکی در ایران را ذیل مفاهیم ایدیولوژیک مورد "سرکوب مفهومی" قرار می دهند و به خیال خویش با این رویکرد قادر به امحاء زبان ترکی در ایران هستند. کسروی به یکی از مفروضات نادرست در ایران در باب رواج زبان ترکی اشاره میکند و می گوید برخی میپندارند که

"... مغولان چون بایران آمدند با زور و فشار ترکی را در آذربایجان رواج دادند ... اینست نمونه ای از پاسخهایی که بنویسندگان [ترکیه ای] داده میشد و شما چون بسنجید چندین نادرستی در آن پدیدار است. زیرا چنین چیزی در هیچ تاریخی نوشته نشده و مغولان با صد خونخواری و بیدادگری از این بیداد بدور بوده اند که زبان مردم را دیگر سازند. و آنگاه زبان مغولان ترکی نبوده تا آنرا با زور روان گردانند. زبان مغولی جز از ترکیست و دوری در میانه بسیار است" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات زبانی باید روش مطالعاتی دقیقی داشت و این نکته ای است که در پژوهشهای موجود در ایران چه در حوزه زبانشناسی و چه در حوزه مطالعات تاریخی کماکان مفقود است و آن "رویکرد تاریخی" برای درک تحولات زبانی (و حتی دینی و مذهبی) در ایران و قاره فرهنگی ایران است. کسروی خود به زیبایی می گوید "این شگفت که چیزی را که میبایست بجستجو از راه تاریخ بدست آورند هر کسی با گمان و پندار سخن" (۱۳۲۵. دیباچه) می گوید و امر زبانی و مسئله زبان ترکی در ایران را تبدیل به پیکارهای سیاسی کرده اند. بنابراین برای فهم "چگونگی رواج ترکی" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه)‌ در ایران، کسروی "راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) را انتخاب می کند. به عبارت دیگر، گفتمان کسروی انکار زبان ترکی در آذربایجان نیست بل مطالعه ایی برای فهم منطق تحول زبانی در این خطه از ایران است و این موضوع علمی درخور تاملی است که هنوز به آن نپرداخته ایم.
مفهوم "آذری" بمعنی درست در روایت سید احمد کسروی

یکی از آفت های اندیشه های پیکارجو این است که ما مفاهیم را در جای خود مورد استفاده قرار ندهیم و دلبخواهانه مفاهیم را مصادره به مطلوب کنیم. یکی از مفاهیمی که امروزه در ایران به انحاء مختلف دگرگون شده است و حتی بسیاری از اهل اندیشه و محققین آکادمیک آنرا نادرست استعمال می کنند، واژه "آذری" است که از قضا سید احمد کسروی در کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" به آن به دقت پرداخته است. او به عنوان یکی از نخستین محققین ایرانی بحث از زبان ترکی در آذربایجان را برای نخستین بار در مجامع علمی جهانی مطرح می کند و جالب است که بدانیم پیش از نظریه کسروی مفهوم "آذری به معنی درست خود" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) استعمال نمیشد و حتی مستشرقین "پندارهای نابجایی ... درباره زبان و مردم آذربایجان داشتند" (۱۳۲۵. دیباچه). کسروی برای اثبات نظر خود در باب پندارهای نابجای مستشرقین به دائره المعارف اسلامی به زبان انگلیسی در اروپا اشاره می کند که در "حرف الف پیش از [کتاب کسروی درباره زبان آذری] ... آذری را بهمین معنی [یعنی ترکی آذربایگان] ... آورده. لیکن سپس در حرف تاء در گفتگو از تبریز که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه) و آن معنای درست در نگاه کسروی این است که زبان آذری مفهومی است از برای تحدید زبان باستان در آذربایجان و زبان ترکی مفهومی است برای تبیین زبان کنونی مردم آذربایجان و دیگر مناطقی که در ایران به زبان ترکی تکلم می کنند. کسروی در باب زبان "آذری" و پیوستگی "آن با زبانهای دیگر ایران" (۱۳۲۵. دیباچه)  فقط به مطالعات کتابخانه ای بسنده نمی کند بل تلاش می کند از برخی متدهای ساده اتنوگرافی نیز برای اثبات نظریه خویش در باب "زبان گذشته آذربایجان" بهره بجوید و بهمین دلیل اشاراتی به "نامه هایی [می کند که برخی] ... از تبریز و خلخال [درباره گویشوران زبان آذری] در پاره ای از دیه های آذربایجان از گلین قیه و زنوز و خلخال و مانند اینها [اطلاعاتی داده اند که برخی از مردم] هنوز با آن سخن گفته میشود و هر یکی نمونه هایی را از زبان یک جایی فرستادند" (۱۳۲۵. دیباچه). البته من در اینجا نمی خواهم از منظر متدولوژیک بر کسروی اشکال وارد کنم که نامه هایی که از تبریز و خلخال درباره گویشوران زبان آذری در برخی روستاها به او فرستاده شده بود آیا به تنهایی می تواند مستندات علمی برای اثبات زبان باستان آذربایجان باشد یا خیر ولی به همین مقدار اکتفا میکنم که روایت کسروی، برخلاف گفته های ناسیونالیستهای باستانگرا (و ضد زبان ترکی که آنرا آذری خطاب می کنند)، معطوف به رد زبان امروزین ترکی در ایران نیست بل مطالعه تاریخی در بستر زبانشناختی در مورد زبان مرده آذری است که زبانشناسان باید نظر دهند که این زبان چه ربطی به زبان تالشی یا تاتی یا هرزنی یا زبان گراپار دارد. به سخن دیگر، ما باید بین خوانش کسروی از زبان "آذری" و خوانش متاثر از حزب "باهماد آزادگان" (و ناسیونالیستهای باستانگرا) تمایز بنیادی قائل گردیم چون خوانش کسروی مبتنی بر یک مطالعه روشمند آکادمیک است ولی گفتمان آذریست ها مبتنی بر نوعی "پیکار سیاسی" است که منتهی الآمال آن امحاء زبان ترکی در ایران است که "رسالتی غیر ممکن" (Mission Impossible) است.

متدولوژی و فهم کسروی درباره تاریخ

در روایت کسروی از مسئله زبان در آذربایجان یکی از عمده اشکالاتی که او بر رویکردهای موجود می گیرد این است که دیگران بجای فهم "از راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) با گمان و پندار به دنبال زبان دیرین آذربایجان رفته اند. به سخن دیگر، کسروی می خواهد بگوید که روش او مبتنی بر مطالعات تاریخی است و رویکردش "از راه دانش انجام گرفته" (۱۳۲۵. ۷) است اما با مطالعه دقیق روایت کسروی می توان به یک نکته مهم پی برد و آن این است که "جستجو از راه تاریخ" با "فهم تاریخی" در باب مقوله زبان دو موضوع کاملا متمایز از یکدیگر هستند و ما به خطا رفته ایم اگر گمان کنیم مفهوم تاریخ در این دو رویکرد از منظر امیستمولوژیک مشابه هم هستند. به عبارت دیگر، فهم کسروی از تاریخ و درک او از "دانش" (۱۳۲۵. ۷) نیازمند به پروبلماتیزه شدن دارند و مفهومینه کردن این دو مفهوم بدون توجه به سیاقمندی و پارادایم معرفتی خبط عظیمی به بار خواهد آورد. در "گفتار یکم: مردم و زبان باستان آذربایجان" کسروی به نظریه کوچ آریایی ها ارجاع می دهد و توجه ندارد که این یک روایت است نه نظریه اثبات شده قطعی که جای هیچ شک و شبهه ای نداشته باشد. البته این تنها اشکال روایت کسروی از "آغاز تاریخ" نیست بل او می گوید " اگر چه کوچیدن ایران از میهن باستان خود ... پیش از زمان تاریخ رخ داده و نوشته ای از آن زمان در دست نیست" (۱۳۲۵. ۷) ولی کسروی برای این نظریه تاریخی که زبانش زبان علم (به معنای تحصلی آن یعنی Science) است ما را به رهنمودهای اوستا ارجاع می دهد و می گوید

"ما امروز نیک میدانیم که آریان یا ایران پیش از کوچ در سرزمینهای یخبندان شمالی میزیسته اند که اوستا آن را آئریا ویجو مینامد و چنین میگوید که ده ماه در آنجا زمستان بود و تنها دو ماه تابستان میشد" (۱۳۲۵. ۷).

نکته بسیار کلیدی در روایت کسروی ارجاع تاریخی به کتاب اوستا که متنی "غیر تاریخی" است و دارای بافتار زبانی غیر علمی (Unscientific) است ولی او از این کتاب می خواهد دانش تاریخی استتنتاج کند. به سخن دیگر، کسروی به این نکته التفات ندارد که زبان اوستا، زبان تاریخ (که مبتنی بر دانش Science) نیست بل مبتنی بر زبان دینی است که آن خود زبان دیگری است. به تعبیر رساتر، بر اهل علم پوشیده نیست که کلمه دانش در دال مدرن خویش به هر نوع مدلولی اطلاق نمی گردد بل به عنوان مفهومی متمایز در نسبت با "ساینس" در ادبیات معاصر فارسی مفهومینه شده است و اپیستمه ی اوستا مجموعه ای مبتنی بر دانش به معنای ساینس نیست ولی سایه این خبط هرمنوتیکی بر اندیشه کسروی به شدت سنگینی می کند. به سخن دیگر، هنگامیکه او مبتنی بر روایت اوستا میگوید "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) به واقع فهمی تحصلی از تاریخ را تقریر می کند که امروزه بر این نوع رویکرد خط بطلان جدیی کشیده شده است. زیرا در تاریخ، برخلاف گفته کسروی، چیزی روشن نیست، بل آنچه موجود است روایت های موازی از تاریخ است که تاریخ را از "ساینس" (دانش تاریخ) به "ناراتیو" (روایت های تاریخی) تبدیل می کند. به دیگر سخن، اگر بحث از زبان دیرین آذربایجان در نگاه کسروی مطمح نظر است باید به این نکته توجه داشت که رویکرد کسروی به تاریخ و فهم او از مقوله زبان در تاریخ آذربایجان نیاز به بازخوانی جدی دارد. زیرا مفروضات تحصلی در جای جای روایت کسروی باعث شده است که او به نوعی دگماتیسم دچار گردد و در حوزه ای مانند تاریخ که باید از امکان های متنوع برای فهم مقولات تاریخی سخن گفت او به این نتیجه نپخته برسد که "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) در حالیکه مقولات تاریخی بهیچوجه روشن نیستند و اینجا جای گفتگو و تفسیرهای موازی است و دلیل آن این است که تاریخ عرصه فعل انسان است و فعل آدمی یکی از عرصه های مهم تفسیرپذیر می باشد.

بان آذری و مورخین دوره اسلامی در روایت کسروی

یکی از مهمترین گامهای کسروی در مطالعات زبانشناختی خود رجوع به متون کلاسیک عربی در حوزه جهان اسلام است. او به چهار اثر کلاسیک ابن حوقل (المسالک و الممالک) و مسعودی (التنبیه و الاشراف) و المقدسی (احسن التقاسیم) و یاقوت الحموی -که یونانی است- (معجم البلدان) اشاره می کند و تمامی این آثار به غیر از کتاب الحموی بین سالهای ۹۵۰ میلادی تا ۹۹۱ میلادی نگاشته شده است. اما اثر الحموی با توجه به مرگ او در ۱۲۲۹ میلادی تقریبا در دهه اول یا دوم ۱۲۰۰ میلادی به پایان رسیده است. به سخن دیگر، هنگامیکه کسروی سخن از منابع مربوط به زبان آذری سخن می گوید درباره بازه زمانی پیش از قرن ۱۳ میلادی است یعنی دقیقا ۲۷۲ سال قبل از تاسیس دولت صفوی در ایران و ۲۷۲ سال بعد از مرگ یاقوت الحموی که آخرین فرد مورد استناد کسروی برای اثبات زبان آذری بوده است. اما نکته جالب توجه در آثار این چهار مورخ مورد استناد کسروی در باب زبان آذری این است که هر کدام از آنها روایت متفاوتی از وضعیت زبانی در آذربایجان ارائه می دهند. به عنوان مثال، ابن حوقل می گوید "زبان مردم آذربایجان ... فارسی و عربی است" (ابن حوقل به نقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) ولی اشاره ای به زبان "آذری" نمی کند ولی مسعودی در "التنبیه و الاشراف" قائل به وحدت زبانی در ایران است اما می گوید "نیمزبانهای [دیگری مانند] پهلوی و دری و آذری" (مسعودی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) در ایران و منطقه آذربایجان وجود داشته است. روایت سومین مورخ که مورد استناد کسروی قرار گرفته است از همه جالبتر است؛ زیرا المقدسی درباره زبان مردم آذربایجان از عبارت "و فی لسانهم تکلف" (المقدسی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) استفاده می کند ولی کسروی این عبارت را دلالت بر "زبان آذری" قلمداد می کند. حال آنکه خود کسروی در نقل روایت مسعودی به زبان آذری اشاره نمی کند بل آنرا "نیمزبان" مفهومینه می کند و بین زبان و نیمزبان و زبان
تکلف آمیز تفاوتهای عمیق زبانشناختی وجود دارد. اما در روایت الحموی به نقل از کسروی اشاره مستقیم به زبان "آذریه" شده است (الحموی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰). به سخن دیگر، کسروی این چهار مورخ کلاسیک را به عنوان مستندات روشن خویش در باب زبان آذری به مخاطبان ارائه می دهد اما نکته جالب این است که تفاوتهای بارزی در توصیف این مورخین از پدیده زبان در آذربایجان دیده می شود که قابل تامل است و به نوعی خدشه بر فریضه کسروی وارد می کند که نیاز به بررسی بیشتری دارد. مضاف بر این، باید به این نکته توجه داشت که فهم مورخین از پدیده های زبانشناختی و فرهنگی در سده های پیشین تا چه پایه می تواند مورد استناد قرار بگیرد. به عبارت دیگر، ما نیازمند خوانشی انتقادی از منابع تاریخی دوران اسلامی هستیم و نمیتوان این مستندات را پایه فرضیه زبانی قرار داد بدون اینکه مورد خوانش انتقادی قرار گیرند. اما یک نکته جالب توجه در روایت ابن حوقل وجود دارد که تا حدودی برای پژوهشگران ارمنی میتواند مفید واقع گردد و آن درباره زبان مردم در ارمنستان است که ابن حوقل می گوید "زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است" (۱۳۲۵. ۱۰) و این نشان میدهد که تحولات زبانی یک پدیده قابل تحقیق در قاره فرهنگی ایران پیش از ورود استعمار روسیه می باشد که کمتر مورد بازخوانی قرار گرفته است. به سخن دیگر، این تصور که یک کشور به نام ارمنستان یا گرجستان یا آذربایجان در قفقاز جنوبی با یک زبان واحد وجود داشته است افسانه ای است که با ورود استعمار روسیه برساخت شده است.
فهم ایران بر اساس منطق کسروی

فهم ایران بر اساس منطق کسروی یعنی چه؟ مقصود من از این بحث این است که در نگاه کسروی تاریخ ایران را می توان به سه دوره کلان تقسیم نمود که دوره اول متعلق به بومیان است و این دوره پیش از "کوچ آری ها" می باشد. دوره دوم زمانی است که مردمانی به نام آریان به "اینجا" کوچ می کنند و این اتفاق در سه یا چهار هزار سال پیش رخ می دهد. دوره سوم در نگاه کسروی به برهه ایی اطلاق می گردد که تازیان و ترکان و مغولان به ایران کوچ می کنند. به سخن دیگر، کسروی به نوعی می پذیرد که این سرزمین یکی از چهارراه های رفت و آمد گروه های انسانی بوده است ولی نکته ایی که به آن نمی پردازد این است که چرا بحث تحولات زبانی به "شور کشور خواهی" گره می خورد و او از تشریح تحولات زبانی که پیش از آری ها و حتی پس از ورود ترکان و مغولان و اعراب ادامه داشته است بناگاه به دنبال "زبان پاک" می گردد؟ به عبارت دیگر، اگر
آری ها اقوام بومی اینجا نیستند و عللی تاریخی و تمدنی و فرهنگی باعث تحول زبانی در ایران گردید و زبان های آری به جای بومیان اولیه گسترش پیدا کرد پس همان منطق منجر به تحولات زبانی در آذربایجان و دیگر نقاط ایران شده است و این فی نفسه نباید دستاویزی برای سیاستگذاریهای پاکسازی زبان های "غیر آری" در ایران معاصر گردد اما کسروی پس از تشریح تاریخی چگونگی ورود ترکی به ایران در گفتار دوم کتاب خویش درباره زبان آذری بناگاه می گوید

"بویژه پس از آغاز مشروطه و پیدایش شور کشور خواهی در ایران و بنیاد یافتن روزنامه ها و دبستانها که همه اینها ترکی را باز پس میبرد و از میدان آن میکاهد" (۱۳۲۵. ۱۵).

به عبارت دیگر، آنچه باعث شده است ترکی در ایران معاصر پسرفت داشته باشد و در حوزه عمومی حضور نداشته باشد "پیدایش شور کشور خواهی" است. اما پرسش اینجاست که آنچه را کسروی شور کشور خواهی می خواند باید در بستر ایدیولوژی مدرن بازخوانی نمود. زیرا این مفهوم ترجمه واژه مدرنی است که در فارسی مابه ازاء دقیقی ندارد مگر اصل واژه اروپایی آن ذکر شود و آن واژه مفهوم "ناسیونالیسم" است که در نسبت با دیگر مفاهیم مدرن قابل فهم تر میگردد. به تعبیر رساتر، آنچه در اصل کسروی در اینجا بیان می دارد این است که به دلیل سیطره گفتمان ناسیونالیستی از نوع یوروسنتریک آن که مبتنی بر ایده سیستم ملت-دولت و آن خود نیز در نسبت با یک ملت و یک زبان و یک کشور در سنت اروپایی مدرن معنا شده بود و این ایده در اواخر دوران قاجار در بین نخبگان ریشه دوانده بود-از این روی بسیاری از جمله کسروی به این ایده گرویدند تا مدلی اروپایی از کشورداری را بر ممالک محروسه ایران سوار کنند. به دیگر سخن، این شور کشور خواهی نبود که زبانهای دیگر را در حوزه عمومی ایران مورد سرکوب قرار داد بل گفتمان ناسیونالیستی آریاییگرایانه بود که ترکی را از میدان به در کرد. اما اگر به منطق تحلیل زبانی کسروی نگاه دقیق کنیم، آنگاه درمی یابیم که او از منطق تحلیل زبانی خود عدول کرده است و این تنها با توجه به گرایش ضمنی و سپس آشکار کسروی به ایده ناسیونالیسم آریاییگرا قابل تحلیل است.