سیدجواد میری

جامعه‌شناسی، فلسفه و دین‌پژوهشی

سیدجواد میری

جامعه‌شناسی، فلسفه و دین‌پژوهشی

سیدجواد میری

سیدجواد میری مینق
دانشیار گروه جامعه‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
دکترای تخصصی (Ph.D): جامعه‌شناسی، (دانشگاه بریستول/ انگلستان)، 2003.
کارشناس و کارشناسی ارشد: مطالعات ادیان و فلسفه علم، (دانشگاه گوتنبرگ / سوئد)، 1997.

طبقه بندی موضوعی
پیوندها

۲۴ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «فارسی» ثبت شده است

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۵ دی ۹۷ ، ۱۱:۳۱
سیدجواد



 کارشناسان ضمن اذعان به برتری توان ذهنی و زبانی افراد دو زبانه، معتقدند که تکلم به زبان مادری قدرت یادگیری کودکان را بالا می‌برد.

به گزارش عصر ایران به نقل از کردپرس، کارشناس مشکلات ویژه یادگیری و رفتاری آموزش و پرورش استثنایی استان ایلام اظهار داشت: کودکانی که به زبانی غیر از زبان مادری سخن گفتن را آغاز کرده‌اند در مقطع پیش‌دبستان و دبستان با مشکلات فراوانی در یادگیری مواجه می‌شوند.

زهرا مرادپور گفت: زبان مادری کودک آن زبانی است که مادر به هنگام حاملگی به آن زبان صحبت می‌کند چون که در زمان حاملگی کودک به صدای مادر نزدیکی دارد و هجاها و حروف آن زبان را بیشتر دریافت می‌کند پس اگر بعد از تولدِ کودک، اقدام به صحبت کردن با او با زبانی دیگر کنید کودکِ خودتان را از یادگیریِ آسان محروم کرده‌اید.

وی با تأکید بر اینکه هرچه فرهنگ بالاتر و رفتارها پیچیده‌تر می‌شود فرهنگ مادری، مؤثرتر و مهم‌تر می‌شود، تصریح کرد: فرهنگ مادری یعنی تفکر و شناخت و اگر کسی نتواند به زبان مادری آموزش ببیند و به آن زبان، متن تولید کند، در پروسه شناخت، نقیصه ایجاد می‌شود؛ و اینجاست که اختلال هویت پیش می‌آید.

این نویسنده و پژوهشگر افزود: زبان مادری بخش مهمی از هویت جوهری خویشتنِ خویش انسان و جزو مقوله هویت و هنر و فرهنگ است علم نیست که تجربی و دو دو تا چهارتا باشد، فرهنگ با هیجان ارتباط دارد. در این حوزه، زبان مادری حرف نخست را می‌زند. در فرهنگ و هنر، زبان مادری در صدر نشسته است.

مرادپور معتقد است: کودکی که زبان مادری را یاد نگرفته‌، عمقی‌ترین فرآیند عاطفی و هیجانی را از دست می‌دهد انسان موجودی هیجانی است. اگر هیجان را از انسان بگیریم، دچار بیماری می‌شود. آموزش زبان دوم بدون آموزش زبان مادری، به مغز آسیب وارد می‌کند. زبان مادری با هیجانات اصیل ما سروکار دارد یعنی آغازگر هیجان انسان است.

 اهمیت آموزش زبان مادری در دوران پیش‌دبستانی سبب شده است که کنوانسیون‌ها و کنفرانس‌های بین‌المللی متعددی مانند کنوانسیون حقوق کودک در سال 1990، کنفرانس جهانی آموزش برای همه 1990 در جامتین و 1993 در دهلی‌نو برگزار شود و در دنیای کنونی مسئله زبان مادری از اولویت‌های دولت‌هاست.

منبع:
http://www.asriran.com/fa/news/638221

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ آذر ۹۷ ، ۱۳:۵۸
سیدجواد

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنیم که یکی از کلیدی ترین اندیشمندان در حوزه اندیشه ناسیونالیسم ایرانی مهندس ناصح ناطق است. او در ۱۲۸۴ در شهر تبریز پا به عرصه وجود گذاشت و در شش سالگی تحصیلات خود را آغاز کرد و در مدرسه‏‌ای درس خواند که اسمعیل امیرخیزی رئیس آن مدرسه بود. ناطق پس از اتمام تحصیلات ابتدائی و متوسطه برای تحصیل راهی اروپا شد و موفق به اخذ درجهٔ مهندسی در رشتهٔ راه و ساختمان شد. پس از بازگشت به ایران به استخدام وزارت راه و ترابری درآمد و مصدر پروژه های بزرگی در ایران گشت. او همچنین به زبان‌های آلمانی، انگلیسی، فرانسه و عربی و ترکی استانبولی مسلط بود. از تألیفات وی: "زندگی مانی و پیام او". از ترجمه‌های وی: "آدمک حصیری"، "جنایت سیلوستر بونارد" "شاهزاده خانم"، "آنژلیکا"، "ژانو و کولن"، "سپید و سیاه"، "میکرومیگاس". مهندس ناطق انسان چند بعدی بود و علاوه بر تخصص خویش در حوزه های ادب و هنر و ترجمه دارای مقام والایی بود. پدرش میرزا جواد ناصح زاده مشهور به ناطق از آزادی خواهان تبریز بود که از شخصیت های تاثیرگذار در دوران مشروطه بود. در دوران رضا شاه بسیاری از نخبگان کشور گرایش شدیدی به آلمان پیدا کرده بودند و مهندس ناصح ناطق نیز از این قاعده مستثنی نبود و در سال ۱۳۲۲ به اتفاق عده‏‌ای از رجال و افسران ارتش و مدیران و مهندسین راه‌آهن از طرف متفقین (بویژه نیروهای اطلاعاتی انگلیس) به جرم ژرمانوفیلی (گرایش به آلمان) بازداشت و در اراک زندانی شد. او در سال ۱۳۶۴ در تهران دار فانی را وداع گفت. در این مطالعه من به یکی از آثار مهم او در حوزه مسئله وحدت ملی و نسبت آن با زبان به کند و کاو خواهم پرداخت. بنابراین ثقل بحث من در این دفتر بر روی روایت ناطق در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" است. این کتاب در اسفند ۱۳۵۸ خورشیدی توسط موقوفات دکتر محمود افشار یزدی به چاپ رسیده است. محمود افشار مقدمه ای بر این کتاب نوشته است که در بخش دیگر که مربوط به "روایت افشار" از مسئله "وحدت ملی ایران" است به صورت مستوفی خواهم پرداخت ولی در اینجا به روایت مهندس ناصح ناطق و ربط آن به امر تنوع زبانی خواهم پرداخت.
مفروض محوری مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از "مسئله آذربایجان"

آیا روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" مبتنی بر یک ایده محوری است؟ به سخن دیگر، آیا روایت ناطق از "مسئله زبان آذربایجان" مبتنی بر مفروضات ضمنی می باشد؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش ها در رابطه با گفتمان ناسیونالیسم آریاییگرا می باشد و هر کدام از متفکران این نحله به نحوی از انحاء مفروض محوری خویش را به نمایش گذاشته اند اما برای ارزیابی آن مفروض محوری بهترین سنگ محک در نسبت با مسئله زبان، به طور عام، و در نسبت با زبان ترکی، به طور خاص، خود را ظهور و بروز می دهد و روایت ناصح ناطق نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. به دیگر سخن، هنگامیکه در نسبت با این سنت فکری در باب زبان و مسئله وحدت ملی سخن می گوییم به هیچ وجه نباید انتظار "مفهومپردازی آکادمیک" درباره امر زبانی و ربط آن به موضوعات شناختی و زبانشناختی باشیم بل مجموعه بحث ها را در قالب ایدیولوژی ناسیونالیسم آریایی باید مورد کند و کاو قرار دهیم. البته مهندس ناصح ناطق مانند بسیاری از متفکران تکنوکرات دوران پهلوی گرایش عمیقی به آلمان و سنت حکومتداری ژرمانیک و سوسیال ناسیونالیسم آلمانی داشته است و به عنوان یک ژرمانوفیل تحت بازجویی قرار می گیرد و مدتی را هم در زندان سپری می کند. در ایران به گفتمان آنگلوفیل ها و فرانکوفیل ها و روسوفیل ها به قدر کافی پرداخته شده است ولی در باب نسبت ایده نوین ایران و گفتمان ژرمانوفیل ها کمتر به کنکاش پرداخته ایم و هنوز مشخص نیست که چه عواملی موجب گردیده است که سنت غالب ناسیونالیسم در ایران ژرمانوفیلی باشد و مبتنی بر چه ادله ایی وحدت ملی ایران در چارچوب "وحدت زبانی" تفسیر شده است و هرگونه سرپیچی از این گفتمان غالب مترادف با "خیانت" یا "جنایت" تعبیر گردد. زیرا واقعیات تاریخی ایران و سرزمینی ملت ایران عمیقا با امر متنوع قابل تفسیر است اما مشخص نیست که چرا تکنوکراتی همچون ناصح ناطق وقتی در باب زبان ترکی در ایران می خواهد سخن بگوید "این زبان را جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) می خواند که "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده" (۱۳۵۸. ۲۶) است؟ به عبارت دیگر، بر من مشخص نیست که چرا ترکی سخن گفتن ایرانیان "جامه ی مستعاری" است و حضور ترکی در ایران نشانی از "آسیبدیدگی بر تن" میهن باید مفهومسازی گردد؟ همانطور که پیشتر اشاره کردم، استعارات "بیطرف" نیستتد بل دلالت بر طرز تلقی هر یک از ما در نسبت با امر واقع دارند و به نوعی مفروضات ضمنی و مکنونات قلبی ما را نشان می دهند و روایت ناطق از زبان ترکی به مثابه "جامه ی مستعاری" نیز از این قاعده مستثنی نیست و شاید بتوان ادعا کرد که این مفروضات و فهم ژرمانیک از ملت و ملیت و وحدت زبانی با هم ارتباط تنگاتنگی داشته باشد که خود نیز به خوانش انتقادی نیاز مبرم دارد.

وحدت زبانی در ایران به روایت مهندس ناصح ناطق

یکی از بحث های بسیار مهم در باب زبان در بستر ایران این بوده است که آیا در ایران "وحدت زبانی" در سطح محاوره ای بوده است یا وحدت زبانی در سطح کتابت و یا وحدت زبانی در سطح دیوانی بوده است؟ به نظرم در روایت های اندیشمندانی همچون عبدالحسین زرین کوب یا محمود افشار و حتی کسروی توجه عمیقی به تفاوت های بین این سطوح نشده است تا جاییکه موجب گردیده است برخی از متفکران ایرانی (و ارمنی تبار مانند گارنیک آساطوریان که متولد تهران و مقیم ایروان است) به این اشتباه بیفتند و ادعا کنند که "زبان مادری" تمامی ایرانیان فارسی است و زبان هایی که ایرانیان به غیر از فارسی به آن تکلم می کنند "زبان گهواره" است. البته از منظر زبانشناختی زبان گهواره به دوران نوزادی انسان اطلاق می شود و نمی توان زبانی که با آن خلق ادبیات و شعر و سینما و تئاتر و متون فکری در طول تاریخ صورت گرفته است "زبان گهواره" اطلاق کرد و یقیننا گارنیک آساطوریان چنین مفهومی را بر زبان ارمنی سوار نخواهد کرد. به سخن دیگر، به نظر می آید عدم توجه به سطوح گوناگون زبانی و کارکردهای تاریخی زبان های مختلف در بسترهای متفاوت در ایران باعث شده است فهم جامعی درباره امر زبانی در جامعه آکادمیک ایرانی شکل نگیرد. به عبارت دیگر، بحث بکارگیری زبان ها در سطوح مختلف یک واقعیت تاریخی در دوران پیشا-مدرن بوده است و در جوامع گوناگون ما با زبان های مختلف برای "میدان های متفاوت" روبرو بوده ایم. به عنوان مثال، در ایران، زبان عربی زبان دین بوده است ولی زبان دیوانی، زبان فارسی بوده است اما زبان دربار در دوران های گوناگون زبان سریانی، یونانی، عیلامی، فارسی، ترکی و آرامی ... بوده است. شاید برای نخستین بار در تاریخ دراز ایران بتوان ادعا کرد که زبان درباری و دیوانی و رسمی ایران به یک زبان تقلیل پیدا کرده است و آن هم در دوران پهلوی است که مصادف با برآمدن واحد سیاسی مدرن ملت-دولت نوین است. اما در این دوران یک گرایشی بین برخی تکنوکراتها-متفکرها پیدا شده است که تلاش می کند نه تنها وحدت زبانی در سطوح مختلف جامعه ایرانی ایجاد کند، بل تنوع زبانی را به عنوان یک "امر عارضی" و "امر معیوب" بازنمایی می کند و به دنبال "سرکوب مفهومی" امر متکثر در ساحات مختلف و منجمله ساحت زبانی است. یکی از روایت های کلیدی درباره "امر زبانی" روایت مهندس ناصح ناطق است که دغدغه فهم زبان در آذربایجان را دارد. اما نکته جالب توجه در روایت ناصح مفهوم "زبان اصلی" در آذربایجان است که این دوگانه را به ذهن متبادر می کند که کانه زبان موجود در آذربایجان زبان عاریتی است و زبان آذری باستان زبان واقعی است که باید به نوعی احیاء گردد. البته همین نگرش عامیانه به گونه ای در بین عوام در باب دین ایرانیان وجود دارد کانه دین زرتشتی دین اصلی ایرانیان است و اسلام دین عاریتی است که عارض ایرانیان شده است. این شیوه از تفکر در بین نحله باستانگرای ناسیونالیست در دوران مدرن به اّشکال مختلف ظهور و تجلی پیدا کرده است و ناصح هم به نوعی آن را بیان کرده است که نیاز به بازخوانی دارد.


ملیت در نگاه مهندس ناصح ناطق

یکی از کلیدی ترین بحث ها در باب ملیت، بحثی است که ناطق در روایت خویش در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" مطرح کرده است. او بدرستی میگوید تعریف ملیت شاید در بادی امر مسئله ای بدیهی قلمداد گردد ولی تحدید ملیت امری ساده نیست بل دارای پیچیدگی های بیشماری است. به سخن دیگر، آیا می توان ملیت را منحصرا مترادف با زبان یا مذهب یا دین یا نژاد یا اقلیم و یا تاریخ دانست؟ ناطق استدلالش این است که انحصار ملیت در چارچوب هر کدام از این مولفه های اصلی نه تنها مقوم ملیت نیست بل برای تداوم آن مخرب نیز هست. به عبارت دیگر،

"... عواملی مانند زبان و مذهب و نژاد و اقلیم و تاریخ هیچکدام بصورت منحصر عامل تشکیل دهنده ملیت نیست" (۱۳۵۸. ۲۱).

زیرا اگر مانند برخی در ایران تلاش کنیم ایرانیت را صرفا در چارچوب زبانی برسازیم، آنگاه متوجه خواهیم شد که

"تقریبا در همه کشورهای مهم جهان مانند انگلستان و ... هند گروههای بسیاری از مردم با زبانی غیر از زبان معروف کشور گفتگو میکنند" (۱۳۵۸. ۲۱).

به سخن دیگر، عامل زبانی نمی تواند تحدید-کننده مفهوم ملیت باشد. البته فقط امر زبانی نیست که به تنهایی قابلیت تحدید-کنندگی مفهوم ملیت را ندارد بل مذهب و دین و نژاد هم به صورت انحصاری با همین چالش ها مواجه خواهند شد. به عنوان مثال، کسانیکه به دنبال شناسنامه-سازی ایرانیت در قالب "نژاد آری" رفته اند، نه تنها قادر نیستند وحدت ملی را به مثابه یک مفهوم عام بر تن ایرانیت بپوشانند بل خواسته یا ناخواسته دست به ساختن و برساختن شکاف های تاریخی بین مردم ایران زده اند. ناطق به درستی می گوید که

"موضوع نژاد ... برای ایجاد ملیت قطعیت ندارد. بعنوان مثال میتوان مردمان اسلاوی نژاد را ذکر کرد که دولتها و ملیتهای گوناگون مانند روسیه و ... بلغارستان ... [و صربستان] را تشکیل داده اند و مطلقا تمایلی به قبول سلطه ی یکی از دول بر دول دیگر اسلاو ندارند" (۱۳۵۸. ۲۲).

به تعبیر صریحتر، برای درک مفهوم "ملیت" و نسبت آن با ایران باید مجموعه ای از مولفه ها را در نظر گرفت که در یک "پیوستگی منسجم" تمامی مولفه های مقوم ایرانیت را به یک نحو هم افزاینده ذیل یک ایده کلی تحدید و ترسیم می کند. ناطق این ایده کلی را "زبان" یا "مذهب" یا "دین" و یا حتی "نژاد" نمیداند و از قضا نمونه نقضی برای هر کدام در نسبت با تاریخ ایران ذکر می کند. به عنوان مثال، ناطق می گوید در ایران

"... هم مردم ایران زمانی تابع کیش مغان و مدتی پیرو دین زردشتی، و یا مانوی و سپس مسلمان بوده اند، و در هیچ یک از ادوار همه ی مردم ایران در قبول یک کیش خواه زردشتی، خواه مسلمان متفق الرای نبودند ... [و حتی در ادواری مسیحی و مانوی و بودایی بوده اند. به دیگر سخن، دین به تنهایی نمی تواند ملیت را تحدید کند] ..." (۱۳۵۸. ۲۱-۲۲).

حال پرسش اینجاست که اگر ملیت مجموعه ای منسجم از مولفه های گوناگون است که در بستر تاریخ شکل و قوام گرفته اند پس با این حساب ملیت ایرانی چه نوع مولفه ای هست؟ ناطق در پاسخ به این پرسش می گوید

"کشور ایران که در طول تاریخ چندین هزار ساله پر ماجرای خود پیروزی بسیار دیده و گاهی هم مزه تلخ هزیمت ... را چشیده از این قانون [که مبتنی بر یک عامل صرفا ملیتش قابل تعریف قرار گیرد] ... مستثنی نیست. نتیجه ی هر پیروزی که نصیب ما شده آمیزش با نژادهای دیگر ... و اثر شکستها و اشغال کشور هم نفوذ افکار و عقاید و ... آمیختگی با نژادهای بیگانه بوده است ... " (۱۳۵۸. ۲۲).

اما نکته ای در بحث ناطق وجود دارد که به نظر من باید به درستی تقریر محل نزاع کرد تا بتوان به ریشه اختلاف در مبانی در نسبت با مفهوم ملیت و ایده ایرانیت پی برد. او می گوید که ملیت را نمی توان تقلیل به یک عامل داد ولی همزمان استدلال می کند که با تمامی تحولات تاریخی و آمیزش ها و داد و دهش های فرهنگی و تمدنی آنچه

"... که مسلم است اینست که مجموع این حوادث که اثر آن در روان و تن مردم ایران مانند رسوبات [است ولی] منش و طرز تفکر ما را عوض نکرده [است] ..." (۱۳۵۸. ۲۳).

به عبارت دیگر، او معتقد به یک جوهر ازلی در باب ایرانیت است و برای او و هم مسلکانش سخن گفتن از ایران سخن از هویت به مثابه یک مولفه تاریخی که بر اثر تغییر متغییرها قابل دگرگونی و تحول است، نیست، بل ایران یک مفهوم اسطوره ای است که ناطق برای تشریح این ایده اسطوره ای از "اسطوره ققنوس" استفاده می کند. به عبارت دیگر، ایرانیت در خوانش ناطق یک دیانت است و نه یک مفهوم جامعه شناختی از نوع هویت. به تعبیر دیگر، ایرانیت یک "مقام" است و این مقام نوعی رنگ و بوی آیینی دارد که عارف قزوینی اصول "مقام ایرانیت" را دارای ارکانی می دانست که ایرج افشار آنها را در مقدمه ای که بر "خاطرات عارف قزوینی" نگاشته بود به دقتی مومنانه برمی شمارد. (۱۳۸۸. ۹). به سخن دیگر، محل نزاع در باب مفهوم ایران و بحث از هویت ایرانی و نسبت آن با امر


زبانی و ربطش به مسئله تنوع زبانی در ایران ریشه در فهم آیینی از ایرانیت دارد که ناطق نیز به نوعی دچارش گردیده است و این فرم از جوهری اندیشیدن در باب ایران دوباره در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است که یکی از علل آن بسته تر شدن افق تفکر و امکان کنشگری و ناممکن شدن تدبیر امر سیاسی در ذهن انسان کنونی ایرانی است. اما پرسش از جوهر ایران به مثابه "مرغ افسانه" در روایت ناطق را در بخش دیگر دنبال خواهم کرد.


مفهوم "نژاد ایران" در روایت مهندس ناصح ناطق

ناسیونالیسم آریایی که برآمده از نوعی "آگاهی کاذب" است به انحاء گوناگون مقهوم فرهنگی "ایران" را با سازه های مفهومی "نژاد" درآمیخته است و هر گاه فرصت اجتماعی و زمینه های سیاسی را مناسب دیده است به صورت یک ایدیولوژی سرکوبگر در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است. امروز هم طلیعه هایی از رویکردهای دگر-ستیزانه در جهان و منطقه ظهور کرده است و تحولات درون ایران هم (اعم از افول اسلامیسم) از این دگرگونی ها بی نصیب نمانده است. به سخن دیگر، پرداختن به روایت مهندس ناصح ناطق بازخوانی صرف یک اثر تاریخی در گذشته نیست بل به نقد کشیدن روایت باستانگرایانه از ایران است که در اکنون و اینجا موجود است و تمام قد ضد منافع ملی و مصالح اجتماعی عمل می کند و از آن مهمتر سستی بنیان های نظری "روایت باستانگرایانه" از ایران است که به نوعی در گفتمان ناصح ناطق به عنوان یکی از کلیدی ترین سخنگویان این روایت به چشم می خورد. به عبارت دیگر، نقد ناطق، نقد دیروز نیست بلکه بازبینی انتقادی برساخت های امروز و فردا است که برخی از نهادهای مهم کشور را به "نام دفاع از ایران" قبضه کرده اند و حال آنکه بر روی روایتی خانه برساخته اند که از پای بست ویران است. مهندس ناصح ناطق بحثی را مطرح می کند درباره "زبان" در آذربایجان که قابل تامل است و برای ترسیم بحث خویش در نسبت با امر زبانی از مفهومی بهره می گیرد که جدا قابل ملاحظه است و آن مفهوم "جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) است که ناطق در باب زبان ترکی و ربطش به مفهوم "نژاد ایران" استعمال می کند. پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که "جامه ی مستعاری" یعنی چه؟ جامه در زبان فارسی به معنای لباس و پوشش بکار می رود و "مستعار" اشاره به
اسمی است که شخص برای پنهان کردن "هویت واقعی" خود از آن استفاده می کند. به عنوان مثال، نام مستعار نامی است که نویسنده، بازیگر، شاعر، مؤلف یا هر هنرمندی به جای نام واقعی خود می‌گذارد. به سخن دیگر، ناطق با استفاده از مفهوم "جامه ی مستعاری" می خواهد بگوید که آذربایجان دارای یک "هویت اصیل" و یک "هویت عاریتی" است و نژاد ایرانی با هویت اصیلش قابل تعریف است و این هویت عاریتی که در ساحت زبانی ظهور کرده است بعد از "استیلای مغول" (۱۳۵۸. ۲۶) عارض انسان ایرانی شده است که نژداش هیچ ربطی به زبان ترکی ندارد و واقع امر این است که "آذربایجانی ایرانی است و زبان آذربایجان تا استیلای مغول یکی از لهجه های فرعی فارسی بوده است" (۱۳۵۸. ۲۶). به تعبیر دیگر، این هویت عاریتی بر اثر "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۲۶) و برای فهم نژاد مردم آذربایجان باید مختصات "نژاد ایران" (۱۳۵۸. ۲۶) را دقیق بشناسیم. اما مهندس ناصح ناطق متوجه نیست که در روایت سید احمد کسروی ظهور زبان ترکی در ایران ربطی به استیلای مغول ندارد و مایه تعجب است که او بدون توجه به مطالعات زبان پژوهانه کسروی روایت های عوامانه را به عنوان تز چرخش زبانی در ایران مطرح می کند. نکته دوم این است که "نژاد ایران" یعنی چه؟ آیا این سازه مفهومی تجربی است برای تبیین تمایز بین گونه های انسانی در غرب آسیا و فلات ایران و اوراسیا یا یک جعل مفهومی ایدیولوژیک است؟ به تعبیر دیگر، برای فهم پیوست فرهنگی ملت ایران مولفه های بیشماری وجود دارد و یکی از آنها که اکثریت ملت ایران را شامل می گردد مفهوم دین و سپس مفهوم مذهب است. به دیگر سخن، اسلام و مذهب تشیع جایگاه تاریخی ویژه ای در برساختن وجدان تاریخی ملت ایران داشته است ولی عجیب این است که ناطق این دو مولفه را نادیده می انگارد و بلعکس به دنبال دوگانه "هویت واقعی" و "هویت عاریتی" می رود و این به دلیل سیطره ایدیولوژی باستانگرایانه در بین بسیاری از ناسیونالیستهای متقدم و متاخر ایرانی است که با اسلام و تشیع به مثابه مولفه عاریتی برخورد می کنند ولی ایرانیت اصیل را در نسبت با زرتشتیت برساخت می کنند و ناطق هم از این قاعده مستثنی نیست. نکته سوم این است که برای فهم ایران و هویت ملی آن نیازی به مفهوم یوروسنتریکی و آنگلوساکسنی "نژاد" نیست بل از مولفه فرهنگ و پیوست تاریخی می توان بهره جست ولی مشکل ناطق این است که با زبان ترکی که زبان مادری خودش نیز بوده است سر عناد دارد و آن را عاریتی می پندارد. امانکته جالب توجه این است که اگر ما به مفهوم ذات که در فلسفه کلاسیک به آن تشبث می کنند، پایبند باشیم، آنگاه مفهوم "عّرض" در برابر آن قرار می گیرد و در این دستگاه مفهومی همه چیز جز "ثوابت" ذیل عّرض قرار می گیرند و در این بستر فرقی بین زبان فارسی و ترکی وجود ندارد و حتی ملیت و ایران و جهان و هستی عّرضی و "جامه ی مستعاری" فرض می گردد. اما جالب است که ناطق بین دستگاه های مختلف فکری و فلسفی و نظری رفت و آمد می کند بی آنکه بنیان های نظری آنها و پیامدهای تئوریک این نظام ها را به درستی

بشناسد و بهمین دلیل زبان ترکی را برای ایرانی جامه ی مستعاری می داند ولی زبان فارسی را جامه ی واقعی می خواند. حال آنکه از منظر فلسفه کلاسیک و نگاه حکمی و بینش عرفانی تمامی زبان ها و تمامی رنگ ها و تعلق ها عاریتی است و آنچه اصیل است حق و حقیقت است و تعیینات حق در جلوه های بیشمار آن صرفا در یک زبان و فرهنگ و مذهب و آیین تجلی نکرده است بل در تمامی فرم ها و شرایع و ادیان بروز و ظهور یافته است. اما رویکرد ناطق واجد سویه های حکمی و عرفانی نیست بل او مفهوم مستعاری را در بستر ناسیونالیسم باستانگرایانه مطرح می کند ولی به این موضوع توجه نمی کند که فرضا زبان آذربایجان یکی از لهجه های فرعی فارسی تا قرن هفتم هجری بوده است اما حال با این انسان ایرانی که ۸ قرن است ترکی سخن می گوید و ایرانی است چه کنیم؟ آیا زبانش را باید نادیده بگیریم و مانند محمود افشار برای بریدن زبان ترکی در ایران برنامه ریزی کنیم؟‌ به سخن دیگر، ناطق به دلیل نفهمیدن و پس زدن ابعاد تمدنی تشیع که فارس و لر و گیل و کرد و گرجی و عرب و ترک ... را در ایران در ذیل یک ملیت قرار داده است، تلاش می کند یک مفهوم خیالی از ایران را به عنوان ایران واقعی برسازد و واقعیت متنوع ایران را خیالی جلوه دهد و برای ایران خیالی خویش روایت نژاد-محور برسازد. در یکی از فرازهای روایت خویش، ناطق جمله ای می گوید که بسیار عجیب است و برای فهم این جمله مفروضات ضمنی ناسیونالیست های متقدم ایرانی در اواخر قاجار و دوران پهلوی (و بقایای آن در بستر کنونی) را باید شناخت. او می گوید

"ولی موضوع شگفتی آور این است که آذربایجانی ایرانی فکر می کند، و فارسی می نویسد ولی ترکی سخن می گوید" (۱۳۵۸. ۲۶).

به عبارت دیگر، ترکی سخن گفتن یا فکر کردن مسئله بسیار شگفت انگیزی است که با مفهوم ایران که فارسی باید سخن بگویی و بنویسی در تضاد است. آیا واقعا ایرانیت تعریفش این است یا تعریف تنگ و محدود ناطق و سنت گفتمانی ناسیونالیسم باستانگرایانه اینچنین است و این ربطی به واقعیات اتنوگرافیک موجود ایران ندارد؟ به تعبیر دیگر، شما می توانید ایرانی باشید و به زبان های گوناگون بنویسی و بیاندیشی و سخن بگویی و همدلی و همفکری داشته باشی و همکاری و تعاون بکنی بدون اینکه دچار تنگ نظری ها از نوع ناطق گردی. به دیگر سخن، تلاش ناطق در روایت خویش از وحدت ملی توجه بنیادین به "امر متنوع" و "امر واقع مردمشناختی" ندارر بل در تلاش است امر سیاسی سرکوبگر را بر انر متنوع مردمشناختی تحمیل کند و خلاف آن را ضد وحدت ملی جلوه دهد. در حالیکه روایت زبان آذربایجان پیش از مغول به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به امر ماضی نمی تواند در کنار مفهوم "وحدت ملی" به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به "امر اکنونی" قرار گیرد و در کنار هم نهادن این دو مفهوم نشان از یک پرش نظری دارد که تنها و تنها در دستگاه های نظری ایدیولوژیک ممکن هستند. به تعبیر رساتر، اگر ناطق دغدغه وحدت ملی ایران داشت باید مسئله زبان ترکی را به عنوان یکی از مقومات هویت ایرانی در نسبت با ایده تمدنی تشیع و نهادسازی ملیت ایرانی ذیل فرهنگ اسلام مفهومینه میکرد و امر متنوع زبانی (در نسبت با آذربایجان که زبانش ترکی است) را یکی از مقومات ایرانیت معرفی می کرد، نه اینکه با تشبث به مفهوم نژاد راه را برای پاکسازی امر متنوع زبانی در ایران هموار میکرد.


ایده "نسب آذربایجانیها" در روایت ناصح ناطق

در روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" بحث مهمی در باب مفهوم "انتساب" و ایده ایران وجود دارد که به آن توجه شایانی نشده است. حتی محمود افشار که خود بر کتاب ناطق مقدمه مهمی نگاشته است و این اثر نفیس را در سال ۱۳۵۸ (یعنی دقیقا یکسال پس از انقلاب و در سال تاسیس جمهوری اسلامی ایران) به چاپ رسانده است به بحث ناطق در مورد مفهوم "انتساب" و ایده ایران نپرداخته است و این موضوع به دقت در سنت ناسیونالیسم باستانگرایانه مورد بحث و فحص قرار نگرفته است. اما این بحث انتساب و نسبتش با ایران دقیقا چیست؟ ناطق در روایت خویش برای نفی ایده پانترکیسم و جایگاه آذربایجان در این معادله به نکته دقیقی اشاره می کند و می گوید

"... مردمان کوته بین در انتساب آذربایجانیها به نژاد ایران تردید روا داشته و هم میهنان زردشت و آترپاتن و رستم فرخزاد آذری و نظامی و خاقانی و آیه الله ممقانی را با چادرنشینان کالموک و قرقیز و ایغور از یک نژاد میدانند" (۱۳۵۸. ۲۶).

به نظر من اصلی ترین فرضیه ی روایت ناطق در خوانش من در همین فراز خلاصه می شود و الباقی کتاب شرح و بسط این مفروض می باشد. به سخن دیگر، ناطق معتقد است ایده پانترکیسم که به دنبال وحدت تمامی ترکان است و این ایده مبتنی بر مفهوم "نژاد ترک" است و برای مقابله با این ایده ناطق مفهوم "نژاد ایران" را برساخت میکند و سپس مردم آذربایجان را ذیل مفهوم نژاد ایران باز-تعریف می کند ولی او در این پروژه برساخت کردن با یک مشکل روبرو است و آن "قرابت زبانی" بین مثلا یک ترک در آناتولی و یک ترک در تبریز است که او این قرابت را نتیجه "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده" (۱۳۵۸. ۲۶) تعبیر و تفسیر می کند. اما نکته جالب در روایت ناطق این است که او مولفه مشترک فرهنگی در جهان اسلام را نمیبیند و برای رد پانترکیسم با خوانش نژادی، ایده "نژاد ایران" را مطرح میکند که خود به جای حل مشکل، یک معضل دیگر میآفریند. به عنوان مثال، او به درستی می گوید که آذربایجانیها با دیگر ایرانی ها چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام مشترکات بیشماری دارند ولی این مشترکات از نوع نژادی نیست بل فرهنگی و دینی و تاریخی است و نژاد نمی تواند عامل تبیین مسائل اجتماعی قرار گیرد. مضاف بر این، ناطق درست می گوید که بین آیه الله ممقانی و چادرنشینان کالموک هیچ وجه مشترکی نیست ولی بین آیه الله ممقانی و "قرقیز و اویغور" وجوه مشترکی وجود دارد که ناطق به دلیل گرایش به تفاسیر نژادی از آن غفلت کرده است. به عبارت دیگر، کالموک ها که در حاشیه شمالی دریای خزر زندگی می کنند دارای دین بودایی می باشند و با اویغورها و قرقیزها که مسلمان هستند تفاوت عمده ای دارند و جالب است بدانید که اویغورها نه تنها مسلمان هستند بل خط و الفبای کوفی را هم تا به امروز -حتی پس از اشغال سرزمینشان توسط استعمار چین- حفظ کرده اند و بخشی از جهان اسلام و جزیی از قاره فرهنگی ایران بزرگ محسوب میگردند. به تعبیر دیگر، بین یک کالموک و آیه الله ممقانی شاید وجوه مشترکی نباشد ولی بین خاقانی و آیه الله ممقانی و یک ایغور یا قرقیز وجوه مشترک فراوانی وجود دارد که ناطق به دلیل تحدید ایرانیت ذیل "نژاد" و "زبان فارسی" و تغافل از فرهنگ و دین اسلام نتوانسته است مسئله را به درستی طرح کند. به دیگر سخن، برای مقابله با پانترکیسم که یک ایده نژادی است ما نباید به یک ایدیولوژی نژادی دیگری خود را گرفتار کنیم و برای انتساب آذربایجانیها به آترپاتن تشبث کنیم ولی از "محمد" -به مثابه نقطه عطفی که از منظر فرهنگی بین ایرانی و ایغوری و قرقیزی الفتی ایجاد کرده است- غافل شویم. البته ناطق خود اذعان دارد که پرداختن به مسائل نژادی یکی از "بیحاصل ترین اشتغالهای فکری ... است" (۱۳۵۸. ۲۶) ولی "این مطلب مانع از روشن شدن حقایق تاریخی نباید بشود" (۱۳۵۸. ۲۶). اما پرسش اینجاست که آیا اسلامیزه شدن ایران و بخشهای وسیعی از قاره فرهنگی ایران (که شامل ایغورستان و قرقیزستان نیز میشود) بخشی از حقایق تاریخی نیستند که از قضا موجبات تقریب فرهنگی بین ملل اسلامی را در طی ۱۵ قرن فراهم کرده است؟ ‌آیا، به سخن دیگر، آیه الله ممقانی با پارسیان هند بیشتر قرابت دارد یا با خواجه احمد یسوی در آسیای مرکزی؟‌ من فکر میکنم برای رد ایدیولوژی پانترکیسم پناه بردن به ایدیولوژی "نژاد ایران" نمی تواند انتساب آذربایجانیها را به دقت تبیین کند بل تضادها را بیشتر خواهد کرد. چرا؟ زیرا، قائلین به "نژاد ایران" مجبور خواهند شد که برای پاک کردن یک موضوع شگفت آور تلاش کنند که در روایت ناطق به وضوح بیان شده است و آن این است که "آذربایجانی ایرانی فکر میکند، و فارسی مینویسد ولی ترکی سخن میگوید" (۱۳۵۸. ۲۶) اما این ترکی سخن گفتنش یک آسیب است که باید راهی برای ترمیمش پیدا کرد و تمامی سیاستگذاریهای اسیمیلاسیون زبانی در طی تاریخ معاصر گواهی است برای این "نقشه راه غلط" که برآمده از


یک خوانش ایدیولوژیک ناسنجیده و ضد وحدت ملی بوده است که توسط ایدیولوگهایی برساخت شده است که فرهنگ اسلام و پیوست دینی که مردم ایران را با تمامی زبانهایش ذیل یک واحد فرهنگی و تمدنی قرار میگرفته است را عامدا انکار میکنند. به سخن دیگر، پارادایمی که ما برای تبیین ایرانیت نیاز داریم نژاد نیست بل مولفه های فرهنگی و دینی و مذهبی و تاریخی است و در نسبت با دیگر ملل مسلمان هم به مولفه های تاریخی مدنیت اسلام باید توجه جدی داشته باشیم ولی ناطق در روایت خویش از ایران، آیه الله ممقانی را کنار آترپاتن قرار می دهد ولی قرقیز و ایغور مسلمان را در مقابل آیه الله ممقانی برساخت می کند و این موضوعی است که می تواند مورد فحص بیشتر قرار بگیرد.

مهندس ناصح ناطق و "مسئله زبان"

ناطق در روایت خویش از "وحدت ملی" به امر زبانی و وحدت زبانی تاکید بسیار می کند. البته او خود اذعان دارد که "کمتر کشوری هست که همه مردم آن از یک نژاد باشند و به یک زبان سخن بگویند و تابع یک کیش باشند" (۱۳۵۸. ۲۷) اما به انحاء گوناگون ناصح مفهوم ایرانیت را با وحدت زبانی گره می زند و ناخودآگاه از این مسئله رنج می برد که زبان ترکی بر دیگر زبانها در ایران تفوق پیدا کرده است و قصه چیرگی زبان ترکی بر دیگر زبانها را با دلی پر غصه روایت می کند. به عنوان مثال، در بخشی با عنوان "آثار زبانهای قدیم در آذربایجان" از کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" ناطق به داستانی از شادروان امیر خیری اشاره می کند و می گوید

"نام محال اردشیر را پس از درگذشت شادروان امیر خیزی از کسی نشنیده ام. ولی گفته ی امیر خیزی در این باره حجت است. مرحوم امیر خیزی میگفت در حدود هفتاد سال پیش [یعنی ۱۱۰ سال پیش با احتساب ۴۰ سال که از نگارش این اثر میگذرد] بیشتر مردم در هفتاد قریه از محال اردشیر همه به زبان آذری قدیم حرف میزدند" (۱۳۵۸. ۴۰).

اما بلافاصله پس از نقل این روایت که مبتنی بر "خبر واحد" است، ناطق اظهار تاسف میکند که امروز همه آنها ترک شده اند. به سخن دیگر، از یک سو، ناطق تلاش می کند بحث خویش درباره زبان را بصورت علمی و منقح مطرح کند ولی از سوی دیگر نمی تواند بر روی پیشداوریهای خود در مورد گسترش زبان ترکی در ایران پرده بکشد و با خوانش انتقادی زبانِ ناطق میتوان ردپای قضاوتهای ایدیولوژیک او را به وضوح دید. به عنوان مثال، در بحث از "محال اردشیر" در منطقه ارسباران آذربایجان -یعنی همان قره داغ- او می گوید مردم پیشتر به زبان آذری سخن میگفتند ولی "متاسفانه اکثر آنها اکنون ترک شده اند" (۱۳۵۸. ۴۰) و او این تحول زبانی را چنان تاسف بار روایت می کند کانه یک فاجعه رخ داده است. در حالیکه بحث از تحول زبانی نیازمند فهم مولفه های فرهنگی و دموگرافیک و عوامل دخیله متعددی است که با ارجاع به گفته یک شخص قابل استناد و ارجاع نیست. به عبارت دیگر، روایت ناطق از محال اردشیر مبتنی بر "خبر واحد" است و به قول طلبه ها خبر واحد نوعی "روایت" است که سلسله راویان آن به تواتر نرسیده و نمی‌توان بر صحت آن یقین داشت و از آن نمیتوان "حجیت" برساخت کرد. اما ناطق در بحث خویش از زبان آذری در عصر حاضر نه رعایت اصول اتنوگرافیک را کرده است و نه رعایت لوازم اصول علم الحدیث در نظام طلبگی را. البته یکی از دلائل عمده کژ روایتی در روایت ناطق به این برمیگردد که او مسئله زبان را تبدیل به امر امنیتی و سیاسی کرده است و این نگرش را به صورت آشکار در فصل دوم کتابش می توان مشاهده کرد. او بحث از زبان های غیر فارسی در ایران را از منظر زبانشناختی آغاز نمی کند بل از مقاصد "همسایگان آزمند و حریص ایران" (۱۳۵۸. ۴۷) شروع می کند و این نحوه پردازش به امر تنوع زبانی در ایران از ابتدا امکان درک آکادمیک از مسئله زبان را از بنیان منتفی می کند و زبان را در ساحت امنیتی و سیاسی -نه سیاستگذاری- قرار می دهد. اگر رویکرد ناطق متعلق به گذشته بود من هرگز خوانش او را در اینجا مطرح نمی کردم چون نگاه او فاقد بنیادهای نظری دقیق است ولی رویکرد او کماکان در برخی نحله های ناسیونالیستی و حتی برخی از احزاب اصلاح طلب و بعضی از شخصیتهای اصلاح طلب حلول کرده است و این خود، نگرش مهندس ناصح ناطق را به مسئله روز بدل کرده است. به سخن دیگر، ناطق کما هو ناطق مهم نیست ولی "ناطقیون امروزی" باید نقد گردند و محدودیت های فکری آنها در عرصه عمومی به نمایش گذاشته شود.


مهندس ناصح ناطق و "تاریخ زدایی" از پهنه قاره فرهنگی ایران

یکی از بحث های مهم در حوزه ایرانشناسی درک مفهوم "ایران" است. همانگونه که در آثار پیشین خویش به این نکته اشاره کرده بودم، ایران صرفا نام یک واحد سیاسی نبوده است بل به مثابه مفهومی فرهنگی در کنار مفاهیمی همچون "هند" و "اروپا" بوده است ولی در دوران معاصر به دلیل چیرگی استعمار و ظهور مفهوم نوین ملت-دولت مفاهیمی چون ایران و هند شمولیت فرهنگی خود در پهنه ی قاره ی فرهنگی ایران (و هند) از دست داده اند و تبدیل به هویت های سیاسی گردیده اند. البته مفهوم "اروپا" که برآمده از اسطوره های هلنی بوده است مسیر دیگری را طی کرده است که تاکنون در مقایسه با دو مفهوم اسطوره ای ایران و هند در وضعیت بهتری قرار دارد. مهندس ناصح ناطق به مسئله ایران به مثابه مفهومی فراسوی هویت های سیاسی پی برده بود و از ایده "ایرانشهر" به عنوان یک ایده آل فرهنگی عام سخن گفته است. مضاف بر این، او به نکته درستی در باب "تاریخ زدایی" و "ایران زدایی" از قاره فرهنگی ایران اشارات نغزی دارد. او می گوید با ظهور استعمار "تاریخ مشترک" که بین مردمان ایران و افغانستان و مردمان قفقاز و ایران وجود داشت توسط انگلیسی ها و روس ها مورد هجمه قرار گرفت تا آنجا که

"... افغانها را وادار به فراموش کردن تاریخ مشترک ساختند ... [حتی] ... در قفقاز هم در کتابهای تاریخ و جغرافیا نام ایران از میان نامها گم شد. صفویان و ... سلاطین قاجار بیگانگانی شدند که مردم غیور قفقاز که بقول نویسندگان امروزی از دست ستمشان به جان آمده بودند، نامشان را از کتابهای تاریخ قفقاز حذف کردند. گنجه و شهرهای دیگر قفقاز روزی بنام الیزابت و روز دیگر بنام لنین نامگذاری شد. ترکستان و سغد و سمرقند ... تبدیل به جمهوریهای نوزاد ... شد. در نتیجه تلقین [و تاریخ زدایی]، ایرانیان بصورت گروهی بیگانه [در سنت تاریخنگاری استعماری] معرفی گردیدند" (۱۳۵۸. ۵۰).

به سخن دیگر، استعمار فقط در ساحت اشغال سرزمینی فعال نبود بل در ابعاد فرهنگی و تحول ذهنی مردمان ساکن قاره فرهنگی ایران نیز به جد فعالیت میکرد و شمه ای از این فعالیت ها در نامه ژنرال روسی پس از جنگ دوم ایران و روس به رشته تحریر درآمده است. اما نکته ای که در روایت مهندس ناصح ناطق قابل اشکال است، فهم او از ایده قاره فرهنگی ایران است که تقلیل به "زبان فارسی" پیدا کرده است. در حالیکه پدیده عمومیت زبان فارسی در بین توده ها پدیده ای معاصر است و زبان فارسی (در کنار زبان عربی) در دوران پیشا-مدرن زبان دیوانی و نخبگان علمی در این قاره بوده است و این زبان استاندارد فارسی امروز که در ایران بین عموم رایج است نتیجه نظام آموزشی مدرن است. به عبارت دیگر، مفهوم قاره فرهنگی ایران مفهومی زبانی نیست و نبوده است بل مفهوم "تاریخ مشترک" (که ناطق به آن اشاره می کند ولی آن را بسط نمی دهد) و "پیوستگی فرهنگی" می توانند برای تبیین مفهوم قاره فرهنگی ایران چه در دوران پیشا-اسلامی و چه در دوران پسا-اسلامی و حتی در دوران معاصر مورد استفاده قرار گیرند. اما مهندس ناصح ناطق مفهوم قاره فرهنگی ایران را در قالب زبان فارسی تحدید می کند و این خود نیز به نحوی دیگر به تاریخ زدایی دامن می زند.


مسئله جایگزینی "زبان مشترک" با "زبانهای محلی" در روایت  ناصح ناطق

   یکی از بحث های رایج درباره نسبت "زبان فارسی" و دیگر زبان های رایج در ایران این است که مناسبات فیمابین آنها در بستر واحد ملت-دولت مدرن چگونه باید سیاستگذاری گردد. به سخن دیگر، زبان فارسی در نسبت با زبان ترکی یا کردی و ارمنی یا گرجی و عربی چگونه مناسبتی در هندسه تعاملات اجتماعی باید داشته باشد؟‌ به عنوان مثال، شفیعی کدکنی درباره نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی بر این باور است که پرداختن به زبانهای محلی موجب تضعیف زبان فارسی خواهد شد و تضعیف فارسی مبتنی بر سیاستهای استعماری است. البته این رویکرد شفیعی کدکنی منحصر به او نیست بل ریشه و عقبه ای در ایران معاصر دارد و برای فهم سخنان شفیعی کدکنی باید تبار آن را شناخت. روایت مهندس ناصح ناطق یکی از تبارهای مهم این شیوه از صورتبندی مسئله است که امر زبانی را در قالب دوگانه "زبان فارسی" و "زبان محلی" تحدید می کند که شما یا باید زبان فارسی را حمایت کنی یا زبان محلی را و بیرون از منطق "این" یا "آن" منطق دیگری ممکن نیست. به عنوان مثال، در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" در بخشی با عنوان "زبانهای محلی" (۱۳۵۸. ۶۴-۸۰) مهندس ناصح ناطق بحث زبانهای محلی را صورتبندی می کند و می گوید

 "آری این ملت بمحض اینکه زبانهای محلی را جانشین زبان مشترک ایران یعنی زبان فارسی ساخت ریشه ی فرهنگ و سواد مشترک را از ایران خواهند کند و فرهنگی بی بنیاد و سطحی را در مدت کوتاه جانشین آن خواهد ساخت" (۱۳۵۸. ۷۰). 


به نظر من شباهت بسیاری بین نحوه صورتبندی امر زبانی بین ناطق و شفیعی کدکنی دیده میشود ولی مسئله اصلی که باید به آن پرداخت مفهوم "جایگزینی زبان مشترک" است که هم در روایت شفیعی کدکنی دیده میشود و هم در رویکرد ناطق قابل ردیابی است. اما چرا ناطق و به فاصله ۴ دهه شفیعی کدکنی اینگونه موضوع نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی را صورتبندی می کنند؟ من قصد نیت خوانی ندارم ولی فکر می کنم آنها مسئله زبان را به درستی درک نکرده اند و با حساسیت های سیاسی (آنهم به صورت آماتور) به مسئله نسبت های زبانی در هندسه اجتماعی ایران ورود کرده اند. به سخن دیگر، اولا مفهوم زبان باید در چهار ساحت آن در بستر ایران از هم بازخوانی گردد که این امر خود موجب خواهد شد ما دچار منطق "این" با "آن" نگردیم. به عبارت دیگر، ما باید بین چهار مفهوم از زبان یعنی زبان مادری، زبان ملی، زبان رسمی و زبان مشترک از هم تمییز قائل گردیم و سپس مفهوم زبان ملی را در معنای پسا-مشروطه آن به تمامی زبانهایی که در ذیل ملیت ایرانی قرار میگیرند بسط دهیم. آنگاه بحث بر این مدار دایر نخواهد بود که ما بخواهیم زبان محلی را جانشین زبان مشترک قرار دهیم زیرا "زبان مشترک" حاصل قرارداد اجتماعی نیست بل مبتنی بر متطق تاریخی است که برآمده از اراده افراد نیست. به سخن دیگر، آنچه برآمده از قرداد اجتماعی است مفهوم "زبان رسمی" است نه "زبان مشترک". این بدین معناست که ایرانیان و حتی تمامی ساکنین قاره فرهنگی ایران از ازمنه قدیم زبان مشترکی داشتند و آن فارسی (در کنار عربی) بوده است و در عصر حاضر کماکان زبان مشترک ملیت ایرانی فارسی است و این هویت تاریخی با تصمیم افراد تغییر نمی کند. بنابراین ناطق و حتی شفیعی کدکنی به دلیل مفهومینه نکردن دقیق مفاهیم و استعمال مفهوم نادقیق مفهوم "زبان محلی" (برای زبان ترکی و عربی و ...) مجبور میگردند از منطق ثنوی این یا آن استفاده کنند و این منطق به جای تقریب بین افق، بحث ها را به سمت جدلی شدن بیشتر پیش می برد. به دیگر سخن، تدریس زبان های غیر فارسی به معنای جایگزینی نیست بل صورتبندی معاصر از نسبت بین وحدت و کثرت در سایه مطالبات حقوق شهروندی است که در نظم کهن وجود نداشت ولی به دلیل تحولات مستحدثه معاصر التفات به آنها عین ایراندوستی و حب وطن است که ناطق از آن غفلت ورزیده است و این غفلت موجب گردیده است مسئله را نادرست صورتبندی کند.

سیدجواد میری مینق, [04.11.18 07:16]
"ایرانی تر بودن" برخی از اقوام در ایران در روایت مهندس ناصح ناطق

مفهوم "ایرانی تر" یکی از شاه کلیدهای ناطق و دیگر آریایگرایان است که برای پیشبرد استراتژی "حذف" تنوع و تکثر فرهنگی و زبانی در سپهر اندیشه ایرانی از آن سود جسته اند و کماکان از این مفهوم برای منکوب کردن گفتمان هایی که به امر متنوع می پردازند، استفاده ابزاری می کنند. اجازه دهید با ارجاع به متن بخشهایی از منطق بی منطقی ناطق را به نمایش بگذارم. در بحث از اقوام ایرانی، ناطق می گوید

"ایرانیان کردها را ایرانی، و شاید ایرانی تر از اقوام دیگر ایرانی می دانند. زیرا که اولا زبان کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است و با زبان تازی و ترکی هیچگونه خویشاوندی ندارد. دوم اینکه کردها در تمام طول تاریخ مدون ایران با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (ناطق، ۱۳۵۸. ۶۲).

نخستین پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد، این است که سوژه و فاعل این چشم انداز کیست و در کجا ایستاده است؟ به سخن دیگر، مفهوم "ایرانیان" به چه کسی بازمیگردد؟ زیرا در نگاه گوینده این جمله تازی و ترکی که ایرانی محسوب نمیشوند و از قضا "کردها" -با توجه به سیاق جمله- به نظر میآید خود را "ایرانی" نمی پندارند پس فاعل این جمله کیست؟ مگر ایران وجودی غیر از ترک و عرب و گیل و ارمنی و گرجی "موجودیتی" دیگر نیز دارد؟ دومین موضوع که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که گوینده این جمله (یعنی راوی این روایت که مهندس ناطق است) یک مفروض ذهنی و سلسله مراتب ویژه ای در پس ذهن خود در باب "ایرانی اصیل" دارد که اصالت آن قابل محاسبه است و آن از نوع "امر زبانی" است. زیرا او می گوید کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است ولی ترکی و عربی اینگونه نیستند و نتیجه این مقدمات این است که ترکها و عربها کمتر ایرانی هستند. البته ممکن است به این استنتاج من اشکال وارد کنید که چنین استنباطی از متن گرفته نمی شود بل مهندس ناطق یک بحث صرف زبانی کرده است و محور استدلالش رتبه بندی ایرانیان از منظر زبانی نیست. این اشکال به نظر من قابل تامل است ولی با ارجاع به متن می توان این اشکال را رد کرد. مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از ایرانیت می گوید

"اگر زبان ترکی در پاره ای از نقاط ایران معمول شده و گسترش پیدا کرده عامل شیوع آن چندین سده فرمانروائی گروهی بیگانه بوده که سدهای مرزی کشور را در هم شکسته، خانه ی ما را اشغال کرده و به نیروی شمشیر حکومتهائی در مرکز تمدن ایرانی بوجود آورده اند و بر اثر چندین سده فرمانروائی زبان خود را جایگزین زبان ایرانیان کرده اند" (۱۳۵۸. ۷۱).

به سخن دیگر، اگر کردها ایرانی تر هستند دلیلش نزدیکی کردی به فارسی است و اصالت ایرانیت معیارش زبان فارسی است و این ام المفروض تمامی نحله های ناسیونالیسم باستانگرا در این صد سال اخیر در ایران بوده است که با زبان ترکی و دین عربی سر ستیز داشته است. اما به دلائل فرهنگی برخی از متفکران این نحله با اسلام نخواسته اند مواجهه رودرو داشته باشند چون احتمال می دادند هزینه های چنین رویارویی بسیار گران خواهد بود ولی دال هایی از این نوع ضدیت در روایت هایشان مشهود است، اما در باب زبان ترکی ضدیت بسیار آشکار و واضح بوده است. به عبارت دیگر، حال که آذربایجانی ها نژادشان ایرانی است باید راهی پیدا کرد که زبانشان هم به زبان "ایرانیت" بازگردد ولی پرسش اینجاست که چگونه این مهم  را باید انجام داد؟ این پرسشی است که ناطق به آن پرداخته است و به وضوح آن را مفهومینه کرده است. او از دو مفهوم "حس ملیت" و "محور ایرانگری" (۱۳۵۸. ۷۰) سخن می گوید و معتقد است که بسیاری از ایرانیان از این دو مفهوم غافل هستند. به نظرم این دو مفهوم بسیار کلیدی هستند اما شیوه تحدید این دو مفهوم مناقشه آمیز است که من در اثناء بحث تلاش می کنم اشکالات خود را بیان کنم. ناطق برای آگاهی بخشیدن به ایرانیان در ذیل دو مفهوم حس ملیت و محور ایرانگری معتقد است ما باید برای "ایرانی ساختن همه ی ایرانیان از راه آموزش زبان فارسی" (۱۳۵۸. ۷۱) اقدام کنیم. اما این هدف با موانعی روبرو است و یکی از آنها زبان ترکی است که توسط بیگانگان با نیروی شمشیر جایگزین زبان فارسی شده است و حال ناطق استراتژی استحاله زبانی خود را به عنوان محور ایرانگری ارائه می دهد. او می گوید

"عقیده نگارنده بر این است که آنچنانکه اشغالگران بیگانه زبان [ترکی] را با فشار و زور در کشور ما مرسوم و رایج ساخته اند با دلایل روشن ... باید بنردم سرزمین آذربایجان روشن کرد که زبان فارسی ... زبان مردم آن سامان بوده و زبان ترکی در دورانی به آن خطه تحمیل شده ..." (۱۳۵۸. ۷۱).

اما مسئله اینجاست که مقدمات بحث ناطق نادرست است و این باعث میشود که نتایج بحث نیز غلط از آب درآید. زیرا، ایرانی بودن ایرانیان به فارسیت نیست بل ایرانیت را باید به گونه ای دیگر تحدید کرد تا دچار این خّلط های شناختی نگردیم. به سخن دیگر، این

استدلال که ترکی بر مردم به زور شمشیر تحمیل شده است دقیقا بر همان استدلال استوار است که اسلام هم بر ایرانیان به زور شمشیر تحمیل شده است و حال باید به دنبال خالصسازی ایرانیان از دو سو بگردیم؛ یکی از منظر زبانی و دیگری از منظر دینی. زیرا اگر بپذیریم ایرانیان اصیل ایرانیانی هستند که به یکی از زبانهای اصیل ایرانی صحبت می کنند و بر آیین یکی از ادیان ایرانی سلوک می کنند، آنگاه ایران واقعی که در آن میزییم دیگر از ایرانیت تهی خواهد گشت. زیرا از جمعیت کنونی ایران ۹۰% آن پیرو یکی از ادیان سامی همچون یهودی و مسیحی و اسلام هستند و ادیان خالص ایرانی امروز در هند یافت میشوند و از منظر زبانی نیز باز دچار همین گرفتاری خواهیم شد. به نظر من، ترکی زدایی و عربی زدایی و اسلامی زدایی از جامعه ایران یک پروژه ضد ایرانی است و ریشه های آن را باید در "مهندسی ژنتیک نازیسم" جستجو کرد که البته در ایران نمی توانست به همان شدت دنبال شود و یکی از دلائل آن سطح پایین تکنولوژیک ایران نسبت به آلمان نازی بود. اما مفروضات و مقدمات ریشه در همان پروژه خالصسازی ژنتیکی و نژادی دارد که با روح فرهنگی ایرانی به کل بیگانه است. اما بحث "ایرانی تر بودن" کردها در روایت ناطق بخش دومی هم دارد که قابل تامل است. او، همچنانکه پیشتر ذکر کردیم، میگوید که کردها ایرانی تر از اقوام دیگر هستند و دلیل آن زبانشان است در نسبت با ترکی و عربی و نکته دومی که آنها را ایرانی تر می کند این است که "کردها ... با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (۱۳۵۸. ۶۲). این نکته خیلی عجیب و قابل تامل است. مگر دیگر ایرانیان با هم همزیستی نداشته اند؟ در تاریخ مدون ایران هیچگاه اقوام در برابر هم قرار نگرفته اند بل اقوام متحد در برابر بیگانگان یا در برابر حکومت مرکزی ظالم قرار گرفته اند. به سخن دیگر، این مفروض ناطق که مبنای "ایرانی تر بودن" یک قوم در نسبت با اقوام دیگر مطرح شده است هم قابل خدشه است و این نشان می دهد که فهم ناطق از ایرانیت تا چه پایه بی متطق است و عجیب این است که این نوع استدلالهای چوبین پایه و مایه ناسیونالیسم ایرانی محسوب می گردد و هیچگاه به صورت جدی نقد نشده اند.


عوامل آشوب در جهان کنونی به روایت مهندس ناصح ناطق

ناطق بحث مهمی درباره محوریت ملیت "در سرنوشت ملت ها" (۱۳۵۸. ۷۸) در جهان کنونی مطرح می کند و استدلالش این است که امروز عامل اصلی پیشرفت گروههای انسانی تعلق به "ملیت" است ولی این حس تعلق "در مردم کشور ما نضج نگرفته یعنی هنوز همه ایرانیان توانایی کافی برای اینکه همه پیشامدهای جهان را با محور ایرانیگری بسنجند و نتیجه گیری نمایند پیدا نکرده اند" (۱۳۵۸. ۷۰). به نظر من، این بحث ناطق درست است که اراده ملی و حفظ منافع ملی و رعایت مصلحت عمومی به عنوان مفاهیم نوین در ذهن و زبان نخبگان ایرانی به درستی درک نشده است و این خود موجبات آشوبهای مفهومی و سپس سردرگمی های اجتماعی را فراهم کرده است و در چنین بستری ساختن "اجماع ملی" کاری بس دشوار است. اما وجهی که به آن اعتبار می توان مهندس ناطق را مورد نقد قرار داد "برساخت" مفهومی اوست که از مفهوم "ایرانیگری" ارائه می دهد. به سخن دیگر، مولفه هایی که او ذیل "محور ایرانیگری" تعریف می کند نه تنها ضد امر متنوع در ایران معاصر است بل به گونه ای فعال به دنبال قلع و قمع موجودیت متکثر ایرانی است که نه زبانش صرفا پارسی-پهلوی است و نه دینش برآمده از "گفتار و کردار و پندار"(۱۳۵۸. ۷۱) نیک اشو زرتشت. به عبارت دیگر، ایران مثالیِ ذهن مهندس ناطق فاصله عظیمی با ایران موجود دارد و این خود نشان می دهد که او فهمی از جامعه ایرانی به مثابه یک مقوله سوسیولوژیکال ندارد بل متاثر از بینش مهندسی است که جامعه را ذیل ابژه تحدید می کند و این نگاه ابژه واره وقتی وارد حوزه تنوعات جامعه انسانی می گردد بسیار خطرناک است و از قضا ناسیونالیسم آریایی باستانگرایان شدیدا متاثر از این نگاه ابژه وارانه به جامعه ایرانی است. اگر یک تحلیل محتوای ساده انجام دهید و آثار این نحله فکری و منجمله مهندس ناصح ناطق را از منظر واژه های مورد استفاده در نسبت با ایران بازخوانی کنید بسهولت متوجه خواهید شد که حتی یکبار از مفهوم "جامعه ایرانی" به معنای واقعیت موجود اجتماعی یاد نشده است بل یا از ایران به مثابه یک اسطوره در گذشته سخن به میان آمده است که امروز باید دوباره ساخته شود (همانگونه که یک مهندس پلی را میسازد) یا از ایران به مثابه یک واحد سیاسی/حقوقی یاد شده است که باید مبتنی بر الگوهای نوین که تحصیلکردگان در اروپا فرا گرفته اند ذیل دولت به معنای جدید آن ساخته گردد. به تعبیر دیگر، جامعه ایرانی و تنوعاتش و تعلقاتش و متعلقاتش و عواطفش و ابعاد تاریخیش همه و همه باید به نوعی تخریب گردد تا آن مدل ذهنی که در ذهن این ناسیونالیستهای باستانگرا "ایران مثالی" خوانده می شود دوباره از عدم خلق گردد. بر اساس این خامی ها است که عرب ها در روایت مهندس ناطق تبدیل به مهمان "در کشور ایران [میشوند] که ایرانیان بر اثر همت بلند و طبع سازشکار خود آنان را در مالکیت خانه ای که به آنجا وارد شده اند شریک می دانند" (۱۳۵۸. ۸۵) و ترکها در ایران نیز باید بدانند که "با فشار و زور [این زبان] بیگانه شیوع و رایج [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۷۱) و آنها ترک-زبان شده اند و حال باید دوباره آنها را اصلاح نسل کرد و فارسی آموخت. به سخن دیگر، باید پرسید این معایب ذهنی که در قالب استراتژی بیان می گردد ریشه در کدام جهانبینی دارد؟ آیا مهندس ناطق بر اساس نوعی جهانبینی این سخنان را بر زبان میآورد؟ به نظر من، متون کلاسیک ناسیونالیسم باستانگرا در ایران کمتر از منظر مفروضات ضمنی در ساحت جهانبینی و بنیانهای انسانشناختی مورد بررسی و نقد قرار گرفته است و این غفلت در حوزه پژوهش غیر قابل اغماض است و زمان آن فرا رسیده است که به این مهم به صورت جدی پرداخته شود. من در اینجا بصورت موجز به بخشهایی از این بحث خواهم پرداخت. مهندس ناصح ناطق در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" به صورت موجز پرده از جهانبینی و انسانشناسی خویش برمیدارد ولی آنرا بسط مفهومی نمیدهد. او می گوید

"در دورانی که ما زندگی می کنیم تاثیر دو تیرگیهای دینی بکلی از میان نرفته ولی از اهمیت آن بسیار کاسته شده است. ولی عوامل دیگری مانند اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده، و در نتیجه هر جا که ملتها زبان و دین واحد ندارند و از یک نژاد نیستند این اختلافها در ردیف عوامل آشوب در زندگی ملل قرار گرفته است" (۱۳۵۸. ۷۵).

این متن در سال ۱۳۵۸ در ایران نوشته شده است و یقیننا مطالب آن حاصل تاملات و دستنوشته های مهندس ناطق در طی، حداقل، چهار یا پنج سال قبل از انتشار آن توسط محمود افشار در تهران است. جالب است بدانیم که در سال ۱۳۵۷ در ایران انقلابی رخ داد که متصف به صفت "اسلامی" و "دینی" بود و جای بسی تعجب است که ناطق میگوید "در دورانی که ما زندگی می کنیم ... از اهمیت آن بسیار کاسته شده است" (۱۳۵۸. ۷۵) و این پرسش را میتوان مطرح کرد که ناطق در کجای جهان ایستاده بود و


این روایت را مینوشت؟ آیا او با تحولات جهان ایرانی تا بدین پایه بیگانه بود یا مفروضات ذهنی او امکان فهم جامعه ایرانی را به او نمی داد؟ نکته دومی که قابل تامل است، این است که او در زمان نگارش این متن میگوید دین از اهمیتش کاسته شده ولی "اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده" (۱۳۵۸. ۷۵) است و در زمان نگارش این متن در جهان از قضا جریانهای منتسب به رنگ و پوست و نژاد تدریجا کاهش می یافتند و به جای آنها جنبشهای دینی منجمله اسلامگرایی در دنیا و ایران رو به تزاید بودند. به سخن دیگر، تحلیلهای ناطق در حوزه تحولات جهانی و تحولات ایران چنان از واقعیات به دور است که آدمی شگفت زده میشود که بر چه پایه و اساسی سخنگویان این نحله باستانگرا ادعای مالکیت "تخیل جمعی ایرانی" را به نام خود زده اند و هر سخنی خلاف این تفسیر از ایرانیت متهم به ضد ایرانی بودن تعبیر میشود؟ جهان امروز بر پایه یک زبان و یک دین و یک نژاد وجود خارجی ندارد بل جهانی است که بسوی تنوع و تکثر و معیارهای انسانی و حقوق بشری حرکت می کند و هر تفکری خلاف این معاییر حرکت می کند به نوعی گرفتار دیکتاتوری یا استبداد و سرکوب می شود و دولتش مستعجل خواهد بود.


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۸ آذر ۹۷ ، ۱۳:۱۵
سیدجواد



همانطور که پیشتر اشاره کردم سید احمد کسروی یکی از پیشروترین متفکران معاصر ایران است و حوزه مطالعاتی او را نمی توان به یک رشته همچون حقوق یا تاریخ محدود کرد بل او را به درستی باید در عِداد سوشیال تئوریست های ایرانی در عالم معاصر قرار داد. اما در این کتاب موضوعی که من تلاش می کنم به آن بپردازم مسئله زبان ترکی و ربط آن به آذربایجان در بستر ایران و نسبت آن با مفهومی به نام "آذری" است که راویان مسئله زبان ترکی در ایران آن را به سید احمد کسروی نسبت می دهند و مدعی هستند که زبان ترکی در ایران وجود ندارد و آنچه موجود است "زبان آذری" است و این نظریه در کتاب سید احمد کسروی به اثبات رسیده است. من در وهله نخست نمی خواهم این مدعا را رد یا تایید کنم بل سعی دارم با خوانش روایت کسروی این مدعا را در چارچوب روایت کسروی بررسی کنم و به صدق یا نادرستی آن پی ببرم. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که طرح یک نظریه و سپس اثبات یا رد یک نظریه به معنای وحی منزل تلقی کردن آن نیست بل نظریه به مثابه یک "نقشه راه پیشنهادی" است تا ما بتوانیم طی طریق کنیم نه اینکه نظریه را به عنوان تنها سنگر تلقی کرده و تمامی فرمهای دیگر تامل در باب یک پدیده را ببندیم. حال با این مقدمه کوتاه اجازه دهید به روایت کسروی از زبان "آذری" بپردازیم. نکته جالب در روایت کسروی این است که او آذری را زبان معاصر اکثریت ایرانیان کنونی در آذربایجان نمی خواند بل آنرا در نسبت با مفهوم "باستان" مورد مطالعه قرار می دهد. به سخن دیگر، رویکرد کسروی در روایتش از امر زبانی، رویکردی آنتروپولوژیکال نیست بلکه با نگاه آرکئولوژیکال به مسئله زبانی در منطقه آذربایجان می پردازد و او این مفروض را پنهان نمی دارد بل به صورتی مبرهن در پروبلماتیزه کردن موضوع تحقیق خویش آن را بیان می دارد و می گوید بحث او در باب زبان آذری در نسبت با "بستر باستان" می باشد و از این روی نام روایت برساخته خویش را "آذری" در نسبت با "دوره باستان آذربایجان" تعریف می کند. البته این پرسش مهمی است که مفهوم "باستان" (Ancient) در تاریخنگاری به چه دوره ای از تاریخ اطلاق می گردد و این مفهوم هیستوریکال در نسبت با ادوار تاریخی ایران چگونه قابل مفهومسازی است و کسروی از این مفهوم چه برداشتی داشته است و مبتنی بر کدامین مطالعات تاریخی و باستانشناسی توانسته بود زبان دوره باستان آذربایجان را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر من این پرسشها مهم هستند و باید روایت کسروی در نسبت با این سوالات مورد بررسی قرار گیرند و با توجه به تحقیقات در سه حوزه زبانشناسی و باستانشناسی و تاریخ در این یک سده اخیر پس از روایت کسروی ما قادر خواهیم بود فرضیه زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان را به عنوان پرسشی تاریخنگارانه (و نه سیاستگذارانه و معطوف به اکنون و اینجا) مورد واکاوی قرار بدهیم. اما نخست اجازه دهید روایت کسروی را یکبار به صورت دقیق با هم مورد واخوانی انتقادی قرار دهیم.

آذری یا زبان باستان آذربایجان در روایت سید احمد کسروی

سید احمد کسروی روایتی از مسئله زبان در آذربایجان دارد و این روایت در سه نوبت به چاپ رسیده است. چاپ نخست کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" در سال ۱۳۰۴ است، یعنی مصادف با همان سالی که احمد شاه قاجار بعد از خلع حکومت در ۹ آبان ایران را نه برای تفریح بلکه به علت تبعید به مقصد اروپا ترک کرد و قدرت به سلسله پهلوی رسید. چاپ دوم این کتاب در سال ۱۳۱۷ است که مصادف با افتتاح "راه آهن" سراسری در ایران است که حرف و حدیث های بیشماری را به وجود آورد. اما چاپ سوم این کتاب در سال ۱۳۲۵ با وقایع مهمی در تاریخ معاصر ایران نسبت ویژه ای دارد. زیرا دو غائله قاضی محمد و سید جعفر پیشه وری یکی در زمستان ۱۳۲۵ و دومی در آذر ۱۳۲۵ فرو ریختند و از منظر سمبلیک چاپ سوم کتاب کسروی پیام تاریخی مهمی از منظر وحدت سرزمینی ایران نیز دارد که باید درباره آن نیز تامل کرد. به سخن دیگر، برای فهم روایت کسروی از مفهوم آذری به مثابه زبان باستان آذربایجان و پروبلماتیزه کردن "زبان ترکی" در ایران ما نیازمند فهم بستر تاریخی ایران از دوران اواخر قاجار و ظهور پهلوی دوم و تحولات جهانی در حوزه قاره فرهنگی ایران و ظهور اتحاد جماهیر شوروی و افول امپراطوری بریتانیا و برآمدن جهان دو قطبی کاپیتالیسم و سوسیالیسم که بر روی خاکسترهای نازیسم و فاشیسم ظاهر گشتند و هندسه "جنگ سرد" را در جهان ترسیم نمودند و ایران نیز از این تحولات و دگرگونی ها بی نصیب نماند. به عبارت دیگر، ورود کسروی به مطالعات زبانشناسی ربط وثیقی به تحولات جهانی و منطقه ای (سقوط خلافت عثمانی و ظهور اتحاد جماهیر شوروی) داشت که آذربایجان را به عنوان یک مسئله جامعوی برای او مطرح نمود. اما پیش از آنکه به این مسئله بپردازم اجازه دهید به یک نکته جالب در ساختار این کتاب در چاپ ۱۳۲۵ اشاره کنم و آن تمایز ژرفی که بین بخش "درباره این دفتر" که به امضای "باهماد آزادگان" (نام گروهی از هواداران احمد کسروی که در حیات او و پس از آن در راه اشاعه اندیشه های اجتماعی کسروی موسوم به پاکدینی فعالیت می کردند) است و بخش "دیباچه" کتاب که به امضای سید احمد کسروی است، توجه و اشاره کنیم. زیرا با خواندن دیباچه به این نتیجه میرسیم که نظر برخی که ادعا می کنند "مغولان ... با زور و فشار ترکی را در" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) ایران رواج دادند از اساس باطل است و مفهوم "آذری" به عنوان واژه ای برای تبیین زبان و مردم کنونی آذربایجان پنداری نابجا است و "برخی از نگارندگان اروپایی [که] آذری را ترکی آذربایگان شناخته بودند [و] ... در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من چاپ شده آذری را" (۱۳۲۵. دیباچه) به معنای نادرست بکار برده بودند "لیکن ... پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه). به سخن دیگر، موضوع بحث کسروی در این کتاب آذری خواندن زبان کنونی مردم آذربایجان نیست و برخلاف سیاستگذاریهایی که امروز انجام می شود و تلاش هایی که صورت می گیرد تا زبان ترکی را آذری یا تاتی خطاب کنند، موضوع روایت کسروی کنکاش درباره زبان باستان آذربایجان است نه انکار زبان کنونی ترکی در آذربایجان. اما جالب است بدانید که از همان بدو انتشار این کتاب نوعی تحریف آغاز شد و این تحریفات تا به امروز ادامه داشته است و نمونه مکتوب تاریخی این تحریف را میتوان در ابتدای کتاب کسروی (نه توسط کسروی) در بخش "درباره این دفتر" مشاهده کرد که همچون سندی درخشان باقی مانده است. کسروی سخن از شناخت مسئله زبان از راه رویکرد تاریخی به میان می آورد حال آنکه نویسندگان "درباره این دفتر" مانند ارگان یک حزب سیاسی بیانیه می نویسند و سخن کسروی را تماما تحریف می کنند و می گویند

"این کتاب به بیگانه پرستانی که میخواهند برای آذربایجان ... ملیت جدا، زبان جدا، تاریخ جدا بسازند ... نشان میدهد که ملیت آذربایجانی ... ایرانی، زبانش ... فارسی آذری ... بوده و میباشد" (۱۳۲۵. درباره این دفتر).

اما مقایسه رویکرد کسروی و "باهماد آزادگان" نشان می دهد که آنها روایت کسروی را نه تنها درک نکرده اند بل تحریف نیز نموده اند و کتاب را تا حد یک بیانیه سیاسی تنزل داده اند. در حالیکه روایت کسروی به دنبال طرح یک نظریه تاریخی-زبانشناختی برای فهم تفاوت زبانی در آذربایجان با مناطق دیگر ایران و نحوه تغییر زبانی "Linguistic Conversion" در این منطقه است که موجب گردیده نویسندگان آماتور به این موضوع ورود کنند و با بحث های غیرکارشناسانه به جدل های ژورنالیستی دامن زنند.

بستر ورود "مسئله آذربایجان" در گفتمان سید احمد کسروی

کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" از نظر تعداد صفحات کمتر از ۱۰۰ صفحه است ولی این اثر، ژانری را در مطالعات زبانشناختی و مطالعات قومی (در معنای آکادمیک آن) ایجاد کرد که پس از تقریبا یک سده کما کان تاثیرگذار است. اما پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که در چه فضایی و بستری سید احمد کسروی آذربایجان را به عنوان یک مسئله در چارچوب گفتمان هویت ملی ایران مدرن مطرح کرد؟ به سخن دیگر، مفروضات ضمنی کسروی در باب تمایز بین زبان آذری و زبان ترکی و قائل شدن به زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان مبتنی بر چه مولفه هایی بوده است؟ به عبارت دیگر، قائل شدن به زبان آذری در دوران باستان برای مناطق شمالغربی ایران در آغاز قرن بیستم چه وجه معاصرتی داشته است؟ به تعبیر رساتر، آیا رویکرد تاریخی کسروی برای اثبات آذری بودن زبان مردمان آذربایجان در دوران باستان معطوف به مسائل تاریخی عصر باستان ایران بوده است یا مربوط به تغییر و تحولات عصر مدرن در ایران در آستانه قرن بیستم بوده است؟ اگر بتوانیم از حواشی و تفاسیر دلبخواهانه ای که در حول گفتمان کسروی شکل گرفته است دوری گزینیم و در عوض به متن کسروی رجوع کنیم، به نظرم امکان فهم دقیق تری نسبت به رویکرد کسروی پیدا خواهد شد و به پرسش های مطروحه نیز تا حدودی پاسخ داده خواهد شد. در "دیباچه" کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" کسروی به روایتی اشاره می کند که نشان می دهد بستر ورود او به مسئله آذربایجان مبتنی بر چه مفروضاتی بوده است و همچنین راه برون رفت از نزاع های ژورنالیستی در نگاه او چیست. کسروی می گوید

"بیست و اند سال پیش [یعنی ۱۲۸۴ خورشیدی] یکرشته گفتارها در روزنامه های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش مییافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین میکوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند و یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آورند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان مینمودند" (کسروی، ۱۳۲۵ . دیباچه).

به سخن دیگر، بستر تاریخی ورود کسروی به مسئله آذربایجان ضعف دولت مرکزی قاجار و دخالتهای دولت عثمانی در ایران و مناطق قفقاز و سودای اتحاد ترکان منطقه بوده است که زیر بنای فکری پانترکیسم را رقم زده بود و کسروی برای مقابله با این ایده در دولت عثمانی و برای صیانت از امنیت سرزمینی ایران از منظر فکری به مسئله آذربایجان ورود پیدا کرد. به عبارت دیگر، سایه قدرت عثمانی و نفوذ احتمالی گفتمان پانترکیسم محملی بود برای ورود کسروی به نزاع های فکری که در تهران و قفقاز و استانبول شکل گرفته بود و البته کسروی به نحوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در تهران نقدهای جدی داشت-کما اینکه من نیز به شیوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در ایران امروز توسط نویسندگان غیر آذربایجانی در تهران دارم- و در "دیباچه" به صراحت آن را بیان می کند. سید احمد کسروی می گوید

"لیکن در تهران روزنامه ها بجوش آمده بپاسخ میکوشیدند و چیزهایی مینوشتند که اگر ننوشتندی بهتر بودی. زیرا اینان نه از خواست نویسندگان ترکی آگاه میبودند که از راهش بجلوگیری از آن کوشند، و نه چگونگی داستان مردم و زبان آذربایجان را از روی دانش و تاریخ میدانستند که پاسخهای درستی بایشان دهند. اگر آنان سخنان بیپا مینوشتند اینان با سخنان بیپای دیگری پاسخ میدادند، و این پیکار و کشاکش هر چند سال یکبار تازه میگردید و هیاهو از سر گرفته میشد" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم چرایی ورود کسروی به مسئله زبان آذربایجان ما نیازمند خوانش جغرافیای افکار و اطلس ایده ها در پایان قرن ۱۹ و اوائل قرن بیستم و فروپاشی دولت عثمانی و انقلاب مشروطه و ظهور ناسیونالیسم ایرانی در حاکمیت پهلوی هستیم. البته نکته مهم در رویکرد کسروی درباره گفتارهای حول محور آذربایجان در سه نقطه قفقاز و استانبول و تهران در نوع خود جالب است. زیرا او معتقد است که هیچکدام از این گفتمان ها فهم درستی از موضوع ندارند و فاقد متدولوژی علمی هستند و مجموعه این عوامل دست به دست هم داده است و ایجاد "پیکار و کشاکش و ... هیاهو" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) کرده است. به تعبیر دیگر، برای فهم مسئله زبان در آذربایجان کسروی به سراغ روش تاریخی در حوزه زبانشناختی میرود و تلاش می کند از این طریق مسئله را مفهومینه کند. البته این بدین معنا نیست که این روش بدون اشکال است ولی قطع یقین از روشهای ژورنالیستی که مبتنی بر پیکار و کشاکش و هیاهو است برتر می باشد.

آذربایجان و زبان ترکی در روایت سید احمد کسروی

بسیاری از کسانیکه درباره مسئله آذربایجان در بستر آکادمیک و یا حوزه عمومی سخن می گویند تحت القائات نوعی از ناسیونالیسم باستانگرا تلاش می کنند واقعیات موجود در آذربایجان را قلب نموده و در این استراتژی گفتمانی به کسروی ارجاع می دهند و مدعی هستند که او ثابت کرده است که زبان مردم آذربایجان "آذری" است و زبان ترکی تحت فشار مغولان بر این خطه از ایران چیره شده است. برآیند این رویکرد در عمل این بوده است که در سیاستگذاریهای زبانی در فرهنگستان زبان و ادبیات ایران، زبان ترکی به دلیل مغولی بودنش "بیگانه" فرض شود و نوعی ستیز پنهان و آشکار در بین متولیان فرهنگی و آکادمیک علیه زبان ترکی برساخت گردد. اما پرسش اینجاست که آیا استناد به کسروی "مستند متنی" دارد یا "جعل سند" است و کسروی هیچگاه نگفته است که زبان موجود در آذربایجان ترکی نیست و همچنین آیا مغولی بودن زبان ترکی قابل استناد به کسروی است یا این هم نوعی نظر عوامانه در بین خواص دانشگاهی است؟ گزاره نخست کسروی این است که "آذربایجان ... زبانش ترکی میباشد" (۱۳۲۵. دیباچه) و این صراحت در بیان کسروی خط بطلانی است بر گفته های کسانیکه در این یکصد سال به انحاء گوناگون تلاش در قلب مفاهیم کرده اند و از مفاهیمی چون "تاتی آذری" یا "ترکی فارسی" و "هرزنی یا تالشی" برای تبیین وضع موجود در نسبت با زبان ترکی در ایران استفاده کرده اند. کسروی به روشنی می گوید که آذربایجان همیشه "بخشی از ایران" (۱۳۲۵. دیباچه) بوده است و این بدین معناست که او در برابر کسانیکه تلاش می کنند "ملیت" جداگانه ای برای آذربایجان بتراشند بدون پرده پوشی موضع می گیرد و آن را زاده ایده حزب "اتحاد و ترقی ... در ... زمان ... عثمانی" (۱۳۲۵. دیباچه) می داند و همزمان در برابر کسانیکه زبان کنونی مردم آذربایجان را "با زور و فشار ... مغولان ترکی" (۱۳۲۵. دیباچه) میدانند موضع می گیرد و این قبیل رویکردها را نادرست قلمداد می کند. کسروی بسیار محققانه به نکته ای اشاره می کند که زبانشاسان معاصر ایرانی از آن کاملا غفلت کرده اند و آن این است که چرا زبان آذربایجان ترکی میباشد؟‌ پرسش کسروی برخلاف رویکردهای کنونی این نیست که چگونه ترکی را در ایران امحاء کنیم بل بسان یک محقق پرسشی مطرح می کند و می گوید چیرگی زبان ترکی در آذربایجان چگونه رخ داده است. زیرا ترکی بودن زبان در این خطه از ایران "خود چیستانی شده و بدست روزنامه نویسان عثمانی و ایران افتاده بود" (۱۳۲۵. دیباچه) اما هیچکدام در آن دوران روش درستی برای تحقیق درباره این مقوله برنگزیده بودند و امروز پس از صد سال نه تنها ژورنالیست ها فهم درستی از این مسئله ندارند بل زبانشناسان ایرانی نیز هنوز به درک درستی از موضوع دست نیافته اند و یکی از دلایل این عقبماندگی آکادمیک این است که موضوع را محققانه بررسی نمی کنند. به سخن دیگر، مسئله زبان ترکی در ایران را ذیل مفاهیم ایدیولوژیک مورد "سرکوب مفهومی" قرار می دهند و به خیال خویش با این رویکرد قادر به امحاء زبان ترکی در ایران هستند. کسروی به یکی از مفروضات نادرست در ایران در باب رواج زبان ترکی اشاره میکند و می گوید برخی میپندارند که

"... مغولان چون بایران آمدند با زور و فشار ترکی را در آذربایجان رواج دادند ... اینست نمونه ای از پاسخهایی که بنویسندگان [ترکیه ای] داده میشد و شما چون بسنجید چندین نادرستی در آن پدیدار است. زیرا چنین چیزی در هیچ تاریخی نوشته نشده و مغولان با صد خونخواری و بیدادگری از این بیداد بدور بوده اند که زبان مردم را دیگر سازند. و آنگاه زبان مغولان ترکی نبوده تا آنرا با زور روان گردانند. زبان مغولی جز از ترکیست و دوری در میانه بسیار است" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات زبانی باید روش مطالعاتی دقیقی داشت و این نکته ای است که در پژوهشهای موجود در ایران چه در حوزه زبانشناسی و چه در حوزه مطالعات تاریخی کماکان مفقود است و آن "رویکرد تاریخی" برای درک تحولات زبانی (و حتی دینی و مذهبی) در ایران و قاره فرهنگی ایران است. کسروی خود به زیبایی می گوید "این شگفت که چیزی را که میبایست بجستجو از راه تاریخ بدست آورند هر کسی با گمان و پندار سخن" (۱۳۲۵. دیباچه) می گوید و امر زبانی و مسئله زبان ترکی در ایران را تبدیل به پیکارهای سیاسی کرده اند. بنابراین برای فهم "چگونگی رواج ترکی" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه)‌ در ایران، کسروی "راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) را انتخاب می کند. به عبارت دیگر، گفتمان کسروی انکار زبان ترکی در آذربایجان نیست بل مطالعه ایی برای فهم منطق تحول زبانی در این خطه از ایران است و این موضوع علمی درخور تاملی است که هنوز به آن نپرداخته ایم.
مفهوم "آذری" بمعنی درست در روایت سید احمد کسروی

یکی از آفت های اندیشه های پیکارجو این است که ما مفاهیم را در جای خود مورد استفاده قرار ندهیم و دلبخواهانه مفاهیم را مصادره به مطلوب کنیم. یکی از مفاهیمی که امروزه در ایران به انحاء مختلف دگرگون شده است و حتی بسیاری از اهل اندیشه و محققین آکادمیک آنرا نادرست استعمال می کنند، واژه "آذری" است که از قضا سید احمد کسروی در کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" به آن به دقت پرداخته است. او به عنوان یکی از نخستین محققین ایرانی بحث از زبان ترکی در آذربایجان را برای نخستین بار در مجامع علمی جهانی مطرح می کند و جالب است که بدانیم پیش از نظریه کسروی مفهوم "آذری به معنی درست خود" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) استعمال نمیشد و حتی مستشرقین "پندارهای نابجایی ... درباره زبان و مردم آذربایجان داشتند" (۱۳۲۵. دیباچه). کسروی برای اثبات نظر خود در باب پندارهای نابجای مستشرقین به دائره المعارف اسلامی به زبان انگلیسی در اروپا اشاره می کند که در "حرف الف پیش از [کتاب کسروی درباره زبان آذری] ... آذری را بهمین معنی [یعنی ترکی آذربایگان] ... آورده. لیکن سپس در حرف تاء در گفتگو از تبریز که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه) و آن معنای درست در نگاه کسروی این است که زبان آذری مفهومی است از برای تحدید زبان باستان در آذربایجان و زبان ترکی مفهومی است برای تبیین زبان کنونی مردم آذربایجان و دیگر مناطقی که در ایران به زبان ترکی تکلم می کنند. کسروی در باب زبان "آذری" و پیوستگی "آن با زبانهای دیگر ایران" (۱۳۲۵. دیباچه)  فقط به مطالعات کتابخانه ای بسنده نمی کند بل تلاش می کند از برخی متدهای ساده اتنوگرافی نیز برای اثبات نظریه خویش در باب "زبان گذشته آذربایجان" بهره بجوید و بهمین دلیل اشاراتی به "نامه هایی [می کند که برخی] ... از تبریز و خلخال [درباره گویشوران زبان آذری] در پاره ای از دیه های آذربایجان از گلین قیه و زنوز و خلخال و مانند اینها [اطلاعاتی داده اند که برخی از مردم] هنوز با آن سخن گفته میشود و هر یکی نمونه هایی را از زبان یک جایی فرستادند" (۱۳۲۵. دیباچه). البته من در اینجا نمی خواهم از منظر متدولوژیک بر کسروی اشکال وارد کنم که نامه هایی که از تبریز و خلخال درباره گویشوران زبان آذری در برخی روستاها به او فرستاده شده بود آیا به تنهایی می تواند مستندات علمی برای اثبات زبان باستان آذربایجان باشد یا خیر ولی به همین مقدار اکتفا میکنم که روایت کسروی، برخلاف گفته های ناسیونالیستهای باستانگرا (و ضد زبان ترکی که آنرا آذری خطاب می کنند)، معطوف به رد زبان امروزین ترکی در ایران نیست بل مطالعه تاریخی در بستر زبانشناختی در مورد زبان مرده آذری است که زبانشناسان باید نظر دهند که این زبان چه ربطی به زبان تالشی یا تاتی یا هرزنی یا زبان گراپار دارد. به سخن دیگر، ما باید بین خوانش کسروی از زبان "آذری" و خوانش متاثر از حزب "باهماد آزادگان" (و ناسیونالیستهای باستانگرا) تمایز بنیادی قائل گردیم چون خوانش کسروی مبتنی بر یک مطالعه روشمند آکادمیک است ولی گفتمان آذریست ها مبتنی بر نوعی "پیکار سیاسی" است که منتهی الآمال آن امحاء زبان ترکی در ایران است که "رسالتی غیر ممکن" (Mission Impossible) است.

متدولوژی و فهم کسروی درباره تاریخ

در روایت کسروی از مسئله زبان در آذربایجان یکی از عمده اشکالاتی که او بر رویکردهای موجود می گیرد این است که دیگران بجای فهم "از راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) با گمان و پندار به دنبال زبان دیرین آذربایجان رفته اند. به سخن دیگر، کسروی می خواهد بگوید که روش او مبتنی بر مطالعات تاریخی است و رویکردش "از راه دانش انجام گرفته" (۱۳۲۵. ۷) است اما با مطالعه دقیق روایت کسروی می توان به یک نکته مهم پی برد و آن این است که "جستجو از راه تاریخ" با "فهم تاریخی" در باب مقوله زبان دو موضوع کاملا متمایز از یکدیگر هستند و ما به خطا رفته ایم اگر گمان کنیم مفهوم تاریخ در این دو رویکرد از منظر امیستمولوژیک مشابه هم هستند. به عبارت دیگر، فهم کسروی از تاریخ و درک او از "دانش" (۱۳۲۵. ۷) نیازمند به پروبلماتیزه شدن دارند و مفهومینه کردن این دو مفهوم بدون توجه به سیاقمندی و پارادایم معرفتی خبط عظیمی به بار خواهد آورد. در "گفتار یکم: مردم و زبان باستان آذربایجان" کسروی به نظریه کوچ آریایی ها ارجاع می دهد و توجه ندارد که این یک روایت است نه نظریه اثبات شده قطعی که جای هیچ شک و شبهه ای نداشته باشد. البته این تنها اشکال روایت کسروی از "آغاز تاریخ" نیست بل او می گوید " اگر چه کوچیدن ایران از میهن باستان خود ... پیش از زمان تاریخ رخ داده و نوشته ای از آن زمان در دست نیست" (۱۳۲۵. ۷) ولی کسروی برای این نظریه تاریخی که زبانش زبان علم (به معنای تحصلی آن یعنی Science) است ما را به رهنمودهای اوستا ارجاع می دهد و می گوید

"ما امروز نیک میدانیم که آریان یا ایران پیش از کوچ در سرزمینهای یخبندان شمالی میزیسته اند که اوستا آن را آئریا ویجو مینامد و چنین میگوید که ده ماه در آنجا زمستان بود و تنها دو ماه تابستان میشد" (۱۳۲۵. ۷).

نکته بسیار کلیدی در روایت کسروی ارجاع تاریخی به کتاب اوستا که متنی "غیر تاریخی" است و دارای بافتار زبانی غیر علمی (Unscientific) است ولی او از این کتاب می خواهد دانش تاریخی استتنتاج کند. به سخن دیگر، کسروی به این نکته التفات ندارد که زبان اوستا، زبان تاریخ (که مبتنی بر دانش Science) نیست بل مبتنی بر زبان دینی است که آن خود زبان دیگری است. به تعبیر رساتر، بر اهل علم پوشیده نیست که کلمه دانش در دال مدرن خویش به هر نوع مدلولی اطلاق نمی گردد بل به عنوان مفهومی متمایز در نسبت با "ساینس" در ادبیات معاصر فارسی مفهومینه شده است و اپیستمه ی اوستا مجموعه ای مبتنی بر دانش به معنای ساینس نیست ولی سایه این خبط هرمنوتیکی بر اندیشه کسروی به شدت سنگینی می کند. به سخن دیگر، هنگامیکه او مبتنی بر روایت اوستا میگوید "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) به واقع فهمی تحصلی از تاریخ را تقریر می کند که امروزه بر این نوع رویکرد خط بطلان جدیی کشیده شده است. زیرا در تاریخ، برخلاف گفته کسروی، چیزی روشن نیست، بل آنچه موجود است روایت های موازی از تاریخ است که تاریخ را از "ساینس" (دانش تاریخ) به "ناراتیو" (روایت های تاریخی) تبدیل می کند. به دیگر سخن، اگر بحث از زبان دیرین آذربایجان در نگاه کسروی مطمح نظر است باید به این نکته توجه داشت که رویکرد کسروی به تاریخ و فهم او از مقوله زبان در تاریخ آذربایجان نیاز به بازخوانی جدی دارد. زیرا مفروضات تحصلی در جای جای روایت کسروی باعث شده است که او به نوعی دگماتیسم دچار گردد و در حوزه ای مانند تاریخ که باید از امکان های متنوع برای فهم مقولات تاریخی سخن گفت او به این نتیجه نپخته برسد که "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) در حالیکه مقولات تاریخی بهیچوجه روشن نیستند و اینجا جای گفتگو و تفسیرهای موازی است و دلیل آن این است که تاریخ عرصه فعل انسان است و فعل آدمی یکی از عرصه های مهم تفسیرپذیر می باشد.

بان آذری و مورخین دوره اسلامی در روایت کسروی

یکی از مهمترین گامهای کسروی در مطالعات زبانشناختی خود رجوع به متون کلاسیک عربی در حوزه جهان اسلام است. او به چهار اثر کلاسیک ابن حوقل (المسالک و الممالک) و مسعودی (التنبیه و الاشراف) و المقدسی (احسن التقاسیم) و یاقوت الحموی -که یونانی است- (معجم البلدان) اشاره می کند و تمامی این آثار به غیر از کتاب الحموی بین سالهای ۹۵۰ میلادی تا ۹۹۱ میلادی نگاشته شده است. اما اثر الحموی با توجه به مرگ او در ۱۲۲۹ میلادی تقریبا در دهه اول یا دوم ۱۲۰۰ میلادی به پایان رسیده است. به سخن دیگر، هنگامیکه کسروی سخن از منابع مربوط به زبان آذری سخن می گوید درباره بازه زمانی پیش از قرن ۱۳ میلادی است یعنی دقیقا ۲۷۲ سال قبل از تاسیس دولت صفوی در ایران و ۲۷۲ سال بعد از مرگ یاقوت الحموی که آخرین فرد مورد استناد کسروی برای اثبات زبان آذری بوده است. اما نکته جالب توجه در آثار این چهار مورخ مورد استناد کسروی در باب زبان آذری این است که هر کدام از آنها روایت متفاوتی از وضعیت زبانی در آذربایجان ارائه می دهند. به عنوان مثال، ابن حوقل می گوید "زبان مردم آذربایجان ... فارسی و عربی است" (ابن حوقل به نقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) ولی اشاره ای به زبان "آذری" نمی کند ولی مسعودی در "التنبیه و الاشراف" قائل به وحدت زبانی در ایران است اما می گوید "نیمزبانهای [دیگری مانند] پهلوی و دری و آذری" (مسعودی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) در ایران و منطقه آذربایجان وجود داشته است. روایت سومین مورخ که مورد استناد کسروی قرار گرفته است از همه جالبتر است؛ زیرا المقدسی درباره زبان مردم آذربایجان از عبارت "و فی لسانهم تکلف" (المقدسی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) استفاده می کند ولی کسروی این عبارت را دلالت بر "زبان آذری" قلمداد می کند. حال آنکه خود کسروی در نقل روایت مسعودی به زبان آذری اشاره نمی کند بل آنرا "نیمزبان" مفهومینه می کند و بین زبان و نیمزبان و زبان
تکلف آمیز تفاوتهای عمیق زبانشناختی وجود دارد. اما در روایت الحموی به نقل از کسروی اشاره مستقیم به زبان "آذریه" شده است (الحموی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰). به سخن دیگر، کسروی این چهار مورخ کلاسیک را به عنوان مستندات روشن خویش در باب زبان آذری به مخاطبان ارائه می دهد اما نکته جالب این است که تفاوتهای بارزی در توصیف این مورخین از پدیده زبان در آذربایجان دیده می شود که قابل تامل است و به نوعی خدشه بر فریضه کسروی وارد می کند که نیاز به بررسی بیشتری دارد. مضاف بر این، باید به این نکته توجه داشت که فهم مورخین از پدیده های زبانشناختی و فرهنگی در سده های پیشین تا چه پایه می تواند مورد استناد قرار بگیرد. به عبارت دیگر، ما نیازمند خوانشی انتقادی از منابع تاریخی دوران اسلامی هستیم و نمیتوان این مستندات را پایه فرضیه زبانی قرار داد بدون اینکه مورد خوانش انتقادی قرار گیرند. اما یک نکته جالب توجه در روایت ابن حوقل وجود دارد که تا حدودی برای پژوهشگران ارمنی میتواند مفید واقع گردد و آن درباره زبان مردم در ارمنستان است که ابن حوقل می گوید "زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است" (۱۳۲۵. ۱۰) و این نشان میدهد که تحولات زبانی یک پدیده قابل تحقیق در قاره فرهنگی ایران پیش از ورود استعمار روسیه می باشد که کمتر مورد بازخوانی قرار گرفته است. به سخن دیگر، این تصور که یک کشور به نام ارمنستان یا گرجستان یا آذربایجان در قفقاز جنوبی با یک زبان واحد وجود داشته است افسانه ای است که با ورود استعمار روسیه برساخت شده است.
فهم ایران بر اساس منطق کسروی

فهم ایران بر اساس منطق کسروی یعنی چه؟ مقصود من از این بحث این است که در نگاه کسروی تاریخ ایران را می توان به سه دوره کلان تقسیم نمود که دوره اول متعلق به بومیان است و این دوره پیش از "کوچ آری ها" می باشد. دوره دوم زمانی است که مردمانی به نام آریان به "اینجا" کوچ می کنند و این اتفاق در سه یا چهار هزار سال پیش رخ می دهد. دوره سوم در نگاه کسروی به برهه ایی اطلاق می گردد که تازیان و ترکان و مغولان به ایران کوچ می کنند. به سخن دیگر، کسروی به نوعی می پذیرد که این سرزمین یکی از چهارراه های رفت و آمد گروه های انسانی بوده است ولی نکته ایی که به آن نمی پردازد این است که چرا بحث تحولات زبانی به "شور کشور خواهی" گره می خورد و او از تشریح تحولات زبانی که پیش از آری ها و حتی پس از ورود ترکان و مغولان و اعراب ادامه داشته است بناگاه به دنبال "زبان پاک" می گردد؟ به عبارت دیگر، اگر
آری ها اقوام بومی اینجا نیستند و عللی تاریخی و تمدنی و فرهنگی باعث تحول زبانی در ایران گردید و زبان های آری به جای بومیان اولیه گسترش پیدا کرد پس همان منطق منجر به تحولات زبانی در آذربایجان و دیگر نقاط ایران شده است و این فی نفسه نباید دستاویزی برای سیاستگذاریهای پاکسازی زبان های "غیر آری" در ایران معاصر گردد اما کسروی پس از تشریح تاریخی چگونگی ورود ترکی به ایران در گفتار دوم کتاب خویش درباره زبان آذری بناگاه می گوید

"بویژه پس از آغاز مشروطه و پیدایش شور کشور خواهی در ایران و بنیاد یافتن روزنامه ها و دبستانها که همه اینها ترکی را باز پس میبرد و از میدان آن میکاهد" (۱۳۲۵. ۱۵).

به عبارت دیگر، آنچه باعث شده است ترکی در ایران معاصر پسرفت داشته باشد و در حوزه عمومی حضور نداشته باشد "پیدایش شور کشور خواهی" است. اما پرسش اینجاست که آنچه را کسروی شور کشور خواهی می خواند باید در بستر ایدیولوژی مدرن بازخوانی نمود. زیرا این مفهوم ترجمه واژه مدرنی است که در فارسی مابه ازاء دقیقی ندارد مگر اصل واژه اروپایی آن ذکر شود و آن واژه مفهوم "ناسیونالیسم" است که در نسبت با دیگر مفاهیم مدرن قابل فهم تر میگردد. به تعبیر رساتر، آنچه در اصل کسروی در اینجا بیان می دارد این است که به دلیل سیطره گفتمان ناسیونالیستی از نوع یوروسنتریک آن که مبتنی بر ایده سیستم ملت-دولت و آن خود نیز در نسبت با یک ملت و یک زبان و یک کشور در سنت اروپایی مدرن معنا شده بود و این ایده در اواخر دوران قاجار در بین نخبگان ریشه دوانده بود-از این روی بسیاری از جمله کسروی به این ایده گرویدند تا مدلی اروپایی از کشورداری را بر ممالک محروسه ایران سوار کنند. به دیگر سخن، این شور کشور خواهی نبود که زبانهای دیگر را در حوزه عمومی ایران مورد سرکوب قرار داد بل گفتمان ناسیونالیستی آریاییگرایانه بود که ترکی را از میدان به در کرد. اما اگر به منطق تحلیل زبانی کسروی نگاه دقیق کنیم، آنگاه درمی یابیم که او از منطق تحلیل زبانی خود عدول کرده است و این تنها با توجه به گرایش ضمنی و سپس آشکار کسروی به ایده ناسیونالیسم آریاییگرا قابل تحلیل است.

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ آذر ۹۷ ، ۱۸:۳۷
سیدجواد



سید احمد کسروی را بی شک باید یکی از بزرگترین متفکران ایرانی در دوره "مدرنیته متقدم" به حساب آورد که در حوزه های گوناگون علوم انسانی همچون تاریخ‌نگاری، زبان‌شناسی، دین پژوهی و سوشیال تئوری فعالیت کرد و آثار سترگی از خود بجای گذاشت. او در سال ۱۲۶۹ (یعنی تقریبا سه دهه پس از اشغال و جدایی قفقاز از ایران توسط روسیه) در تبریز چشم به جهان گشود و در سال ۱۳۲۴ در تهران ترور شد. زندگی کسروی فراز و نشیب های بسیاری داشته است و با نگاهی به زندگی او ادوار گوناگون و بعضا متضادی را می توان در حیاتش مشاهده کرد. کسروی دروس حوزوی را خوانده بود و سپس به حوزه حقوق ورود پیدا می کند و پس از آن دست به پژوهش در حوزه تاریخ می زند و پس از مدتی از منتقدین جدی دین می گردد و کتابهایی در رد و نقد تشیع می نویسد و سرآخر تبدیل به یکی از بنیانگذاران مذهب نوین با عنوان "پاک دینی" میشود و حتی رگه هایی از سلفیگری و وهابیت در نگاه او دیده می شود. پس از شهریور ۱۳۲۰ و تبعید رضا شاه به آفریقای جنوبی و گشایش در فضای سیاسی ایران، سید احمد کسروی به دنبال تاسیس حزب سیاسی می رود و نام حزبش را "باهماد آزادگان" می گذارد که شاید بتوان آن را به "جامعه باز" ترجمه کرد. واژه باهماد به عنوان معادلی برای "حزب" توسط کسروی برگزیده شده بود و این حزب دارای چند اصول محوری بود که از جمله میتوان به اصلاحات ارضی و حقوق مدنی بیشتر برای زنان در حوزه حجاب و حق طلاق اشاره کرد. ضدیت های کسروی با روحانیت شیعی منجر به تکفیر او شد و سرانجام توسط فداییان اسلام به قتل رسید. اما در این پژوهش من میخواهم به گفتمان کسروی در حوزه زبان بپردازم و مشخصا به مفهوم "آذری" در اندیشه کسروی نظر بیفکنم. زیرا گفتمان "آذری به مثابه زبان باستان آذربایجان" و نسبت آن با رویکردهای معاصر در حوزه سیاست های زبانی در ایران و اندیشه های متفکرانی همچون افشار و شیخ الاسلامی و اقبال آشتیانی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. به سخن دیگر، کسانیکه زبان ترکی در ایران را نفی و انکار می کنند همگی به نحوی از انحاء به کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" کسروی ارجاع می دهند و مفاهیمی چون زبان آذری یا فارسی آذری و تاتی آذری و "ترکی فارسی" (ن. گ. به مصاحبه یونسی) همگی ریشه در نظریه زبانی کسروی دارد که نیاز به بحث و تفحص جدی دارد. زیرا هویت ایرانی و مفهومی از ایرانیت در گفتمان کسروی برساخته شده است که حتی برخی از دولتمردان و سیاستمداران اسلامگرای جمهوری اسلامی ایران را نیز تحت تاثیر خود قرار داده است. به عبارت دیگر، نظریه زبانی کسروی یکی از مهمترین نظریات در حوزه مطالعات ناسیونالیسم ایرانی است که بدون توجه به آن بسیاری از بحث ها در حوزه فهم ایران الکن خواهد ماند. به یک اعتبار سخن گفتن از آذربایجان پرسش از یک موضوع محلی نیست بل بازخوانی مولفه های اصلی هویت ملی در ایران است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ آذر ۹۷ ، ۱۱:۱۷
سیدجواد

مفهوم "روح" (Geist) در فلسفه هگل و بسیاری از فیلسوفان ایده آلیسم کارکرد بسیار مهمی داشت و در قرن نوزدهم در بین بسیاری از متفکرینی که در باب ناسیونالیسم می اندیشیدند این مفهوم در کنار مفاهیمی چون "روح جهان" (Weltgeist) و "روح زمان" (Zeitgeist) و "روح ملت" (Volksgeist) از جایگاه ویژه ای برخوردار بودند. به سخن دیگر، مفهوم "روح ملت" اولین بار توسط "یوستوس موسر" در ۱۷۶۰ مورد استفاده قرار گرفت و به نوعی در نسبت با مفهوم "نژاد" قابل فهم می گردید ولی بعدها این مفهوم در دستگاه فکری هردر و بویژه هگل مبنای فلسفی پیدا کرد و برخی از منتقدین رگه هایی از ایدیولوژی نژاد پرستی و برتری نژادی اروپایی را به رویکرد فلسفی هگلی ها مربوط می دانند. اما ایده "روح ملت" در سنت اتنوگرافیک و مردمشناسی آمریکایی از مفاهیمی همچون نژاد و برتری نژادی فاصله گرفت و در عوض از مقولاتی مانند فرهنگ و شاخصه های فرهنگی برای مفهومینه کردن روح ملت و روحیه ملی استفاده می کنند. اما این مفهوم "روح ایرانی" در بستر فکری اقبال آشتیانی نه صبغه فلسفی هگلی را دارد و نه نسبتی با .رویکرد آنتروپولوژیکال ژرر دبلیو استوکینگ (George W. Stocking) که مفهوم روح و روحیه ملی را در سبک و سیاق مردمشناختی و اتنوگرافیک تفسیر می کند. بر چه مبنایی این نقد را به عباس اقبال آشتیانی وارد میکنم؟‌ در آبان ماه ۱۳۲۴ در شماره سوم مجله یادگار، او مقاله ایی با عنوان "زبان ترکی در آذربایجان" می نویسد و تمام تلاشش این است که "گناه انتشار زبان ترکی در آذربایجان [را] به گردن ... شاه اسماعیل صفوی" (۱۳۲۴. شماره سوم. ۸) بیاندازد کانه ترکی سخن گفتن ایرانیان نوعی گناه است -همانگونه که مسلمان شدن ایرانیان در این گفتمان نوعی گناه است که به گردن عمر افتاده است و این ایده مقصر یافتن در دو حوزه دیانت و ملیت خود نیاز به بحث جدی دارد- که "نژاد آریایی" ایرانی را ملوث کرده است. به عبارت دیگر، اقبال آشتیانی بدون در نظر گرفتن مبانی فلسفی و نظری مفاهیم محوری همچون "روح" در فلسفه هگلی تلاش کرده حوزه فرهنگی ایران را تبیین کند و بهمین دلیل دچار تناقض گویی های بنیادین گردیده است. او از یک سو، به دنبال خلوص نژادی ایرانی در قالب زبان فارسی می گردد ولی از سوی دیگر میگوید اصل مسئله این است "که ایرانی، ایرانی بماند و ایرانی فکر کند ... حال اگر ایرانی به فارسی تکلم کند یا به ترکی یا به عربی چندان اهمیت ندارد" (۱۳۲۴. ۷) ولی از طرف دیگر با ادبیاتی تهاجمی میگوید "زبان ترکی معمول در آذربایجان [متعلق به] ترکمانان غارتگر بیابانگرد بوده و ... این زبان ... زبانی خارجی است و به اجداد و نژاد او تعلقی نداشته و بر او تحمیل شده است" (۱۳۲۴. شماره سوم، ۱۱). جالب است که در باب "تغییر دین" و "تغییر زبان" ناسیونالیستهای باستانگرا از مفهوم "تحمیل" در نسبت با "نژاد" بحث می کنند و هر دو از بنیان بی پایه و اساس است. البته اقبال آشتیانی درباره ایرانیت مسئله ایی را مطرح می کند که ربطی به بحث نژاد و زبان ندارد و اگر در بستر مفهومی درست مطرح گردد، می تواند قابل دفاع باشد و آن ایده "مصالح ایران" (۱۳۲۴. ۷) است که ما امروز از آن با مفاهیمی چون منافع ملی و مصلحت عمومی یاد می کنیم. به سخن دیگر، اگر اقبال می توانست از پیشداوریهای خویش رها شود و ایده اسیمیلاسیون فرهنگی را رها کند و از خلوص نژادی که در مفهوم "روح ملت" در گفتمان نازیسم که در بین بسیاری از متفکران ناسیونالیست باستانگرا در دوره رضا شاه پهلوی رایج شده بود-فاصله بگیرد، آنگاه امکان بسط مفهوم "مصالح ایران" در نسبت با امر متنوع زبانی ممکن میشد و به ایده پایانی خودِ اقبال آشتیانی که در آخر مقاله "سیاست زبان" به آن اشاره کرده است، نزدیکتر می شد. آن ایده چیست؟ اقبال آشتیانی به رویکرد حافظ اشاره می کند که می گوید

یکیست ترکی و تازی در این معامله حافظ
حدیث عشق بیان کن به هر زبان که تو دانی

جالب اینجاست که اقبال آشتیانی این شعر را اینگونه تفسیر می کند که اصل مسئله این است که "جز مصالح ایران و عشق ایران [بر وجود ایرانی مستولی نباشد] ... حال اگر ایرانی به فارسی ... یا ترکی یا عربی ... تکلم کند ... چندان اهمیت ندارد" (۱۳۲۴.۷).

به سخن دیگر، اگر روح ملت ایران را منحصرا زبانی و مذهبی و دینی تحدید نکنیم بل آن را در نسبت با مفهوم "مصالح ایران" تبیین کنیم، آنگاه ایرانیت ذیل مفهوم حقوق شهروندی و سوژه معاصر قابل فهم می گردد و دیگر نیازی به دشمنی و عداوت با تنوع زبانی و مذهبی و دینی نخواهیم بود. اما در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا این امکان مفهومی مفقود است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ آذر ۹۷ ، ۱۱:۱۶
سیدجواد

عباس اقبال آشتیانی در ۱۲۷۵ خورشیدی در آشتیان چشم به جهان هستی گشود و در ۱۳۳۴ خورشیدی در حالی که متصدی سمت رایزنی فرهنگی ایران در ایتالیا بود در شهر رم در ۵۹ سالگی دیده از جهان فرو بست. اغلب او را به عنوان مورخ، ادیب یا نویسنده می شناسند ولی حقیقت امر این است که اقبال آشتیانی یکی از متفکرین مهم در تاریخ معاصر ایران است که در حوزه های مختلف علوم انسانی قلم زده است و شاید "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی: شامل یکصد و یک مقاله" که به همت محمد دبیر سیاقی گردآوری شده است، خود گواهی بر این مدعا باشد. با نگاهی به این اثر در کنار دیگر آثار سترگ او می توان دریافت که سخن گفتن در باب اندیشه و تفکر اقبال آشتیانی براستی نیازمند دقت و وسعت نظر و اطلاعات کافی در حوزه های مختلف علوم انسانی است. اما در این دفتر من تلاش نموده ام خوانش خویش از گفتمان اقبال آشتیانی را معطوف به حوزه مطالعات زبان و شیوه فهم او از سیاستگذاریهای زبانی در ایران و نحوه مدیریت "نسبت زبان فارسی" و زبان های دیگر که او از آنها با مفهوم "زبان محلی" یاد می کند، سخن بگویم. البته پرسش اینجاست که آیا اقبال آشتیانی در باب زبان واجد نظریه ای هست یا اساسا در مورد چیستی زبان سخنی گفته است؟ پاسخ به سوال نخست درباره نظریه شاید منفی باشد ولی نمی توان انکار کرد که او نظری در باب زبان و چیستی آن داشت و از آن منظر مقوله زبان فارسی در جهان ایرانی و عصر حاضر را مورد نقد و واکاوی قرار می داد و برخلاف بسیاری از متفکران دیگر که در باب زبان ترکی و عربی در ایران سخن گفته اند، او رویکرد همدلانه تری پیش گرفته است و حتی با ارجاع به حافظ مفهوم "ایرانیت" را فراتر از مفهوم زبانی مطرح کرده است. یکی از ساحات مهم دیگر اندیشه اقبال آشتیانی خودآگاهی او نسبت به "جهان تشیع" و ربط آن به بسط جهان ایرانی است که کمتر به آن پرداخته شده است و شاید یکی از وجوه تمایز او با اندیشمندانی چون پورداوود است که به مفهوم ایرانیت رنگ و لعاب انحصاری "زرتشتیت" می دادند. در این مطالعه من به دو مقاله "سیاست زبان" و "زبان ترکی در آذربایجان" و کتاب "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی: شامل یکصد و یک مقاله" ارجاع خواهم داد.

نوآم چامسکی درباره "زبان" بحث های شالوده شکنانه ای داشته است و البته پاره ای از نظریات وی در باب "دستگاه فراگیری زبان" و ساز و کار آن مورد نقدهای جدی قرار گرفته است ولی پروژه زبانشناسی چامسکی که مبتنی بر ایده دستگاه فراگیری زبان است، کماکان قابل بحث و دفاع است. به سخن دیگر، اگر از منظر چامسکی به بحث زبان در اندیشه عباس اقبال آشتیانی بنگریم، آیا می توان به نتیجه ای در باب ایده زبان در نظام فکری عباس اقبال آشتیانی برسیم؟ در مقاله "فارسی ساختگی" (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۳۸۸-۴۰۳) اقبال آشتیانی در باب زبان نظری را مطرح می کند و می گوید

"زبان یکی از وسائلی است که افراد بشر آنرا برای منتقل ساختن مقاصد و خواطر خود به یکدیگر ایجاد کرده اند و رساترین زبانها آنست که بهتر بانجام این مقصود کمک کند. لازمه ی این تعریف آنست که دو نفر که خیال انتقال مقاصد و خواطر خود را شفاها یا کتبا بیکدیگر دارند قبلا هر دو بعلائم و اصواتی که برای رفع حاجت فوق استعمال می کنند علم و اطلاع داشته باشند و بدانند که رموزی که در این راه بکار برده میشود هر کدام معرف چه معنی و منظوری است" (۱۳۵۰. ۳۹۰).

در نگاه اقبال آشتیانی زبان یک "وسیله" یا "ابزاری" است برای انتقال "مقاصد" و "خواطر". اما این نگاه با تمامی وسعت مشربی که دارد مسئله طبیعت زبان را بی پاسخ می گذارد و همین بی توجهی به ظرائف چیستی زبان در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا و سپس فهم زبان در بستر ایران خود را به روشنی آشکار می کند. به عبارت دیگر، استراتژی های تهاجمی و رویکردهای حذفی نسبت به امر متنوع ریشه در فهم تئوریک و مفروضات نظری بنیانگذاران ناسیونالیسم باستانگرا دارد که اگر بدرستی شناخته و بازخوانی گردد، آنگاه امکان گفتگو در باب نسبت وحدت و کثرت به معنای اصیل کلمه ایجاد می گردد. اگر از منظر چامسکی به مسئله زبان به مثابه "وسیله" نگاه کنیم، به این نکته واقف خواهیم گشت که "نقش زبان به عنوان وسیله ی ارتباطی بین افراد، محصولِ فرعی و ثانوی شکل گیری" (چامسکی، ۱۳۸۹. ۱۳) نظام پیچیده ساختاری زبان است. به تعبیر رساتر، نگاه ابزارگرایانه به زبان برآمده از رویکرد رفتارگرایانه پوزیتویستی است که منکر وجود ذهن ساختارمند، اراده ی آزاد، دانش پیشینی و اصل های کانت است که به نوعی بر روی فهم آشتیانی از زبان به مثابه وسیله تاثیر گذاشته است. البته ممکن است کسی اشکال کند که آشتیانی آشنایی با بحث های رفتارگرایان و پوزیتیویست ها نداشت و درک او زبان منتج از فهم تجربی او بوده است ولی بر جامعه شناسان معرفت پوشیده نیست که تاثیر پذیرفتن صرفا منحصر در تاثیر مستقیم نیست بل می تواند نشات گرفته از "اقلیم ایده ها" (Climate of Ideas)
باشد. اگر از این منظر بنگریم دانشگاه ایرانی در دوره متقدم خویش شدیدا متاثر از پوزیتویسم فرانسوی و سپس در دوره میانی متاثر از رفتارگرایی آمریکایی بود. به سخن دیگر، یکی از اشکالات عمده در مطالعات زبانی در حوزه هویت ایرانی فهم متفکران ایرانی از مقوله زبان است که من در مورد آشتیانی تلاش کردم گوشه ای از آن را نشان دهم.

عباس اقبال آشتیانی و مسئله "دفاع از زبان فارسی"

یکی از بحث هایی که امروزه در باب زبان فارسی مطرح می گردد مسئله جایگاه این زبان در ایران و حوزه تمدنی ایران بزرگ فرهنگی است. به سخن دیگر، چگونه باید جایگاه زبان فارسی در قاره فرهنگی ایران و در نسبت با زبانهای دیگر را مفهومسازی کرد؟ این موضوع و بحث سیاستگذاری در باب "زبان فارسی" توسط اقبال آشتیانی مورد واکاوی جدی قرار گرفته بود. در "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی" فصلی با عنوان "دفاع از زبان فارسی" وجود دارد که او به تحرکات برخی که تحت عنوان "احیای زبان فارسی" در ممالک همسایه برآمدند، نقدهای مهمی وارد می کند که پس از گذشت بیش از ۷ دهه هنوز قابل اعتناء است. البته پیش از آنکه به این بحث بپردازم، اجازه دهید نکته ای را بازگویم و آن این است که بحث های رایج کنونی در باب زبان فارسی هم از نظر محتوایی و هم از نظر استراتژی در سطحی بسیار نازلتر از نحوه ورود اقبال آشتیانی در ۷۰ سال قبل است. به عبارت دیگر، اقبال آشتیانی فهم عمیقتری نسبت به مسئله زبان و "سیاستگذاری درباره زبان فارسی" داشت و از روش های شعاری امروزین به دور بود. اگرچه او را در ذیل گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا مفهومینه کرده ایم اما فهم اقبال آشتیانی در باب سیاستگذاری زبان فارسی در حوزه تمدنی ایران بزرگ فرهنگی حتی پس از ۷۰ سال قابل اعتناء است. در مقاله "دفاع از زبان فارسی" می گوید

"اندک مدتیست که تحت عنوان احیای زبان فارسی در ممالک همسایه این موضوع ... مورد توجه و بحث قرار گرفته و دولت نیز درصدد تشویق و تقویت آن برآمده است. بنظر[م] ... این عنوان هم خلاف مصلحت روز است و هم اگر واقعا منظور از آن توسعه حوزه انتشار زبان فارسی است در خارج از حدود ایران کنونی، با توجه بمقتضیات زمانی و مکانی امروز وصول بآن اگر محال نباشد چندان آسان هم نیست ‌چه ... ممکن است ... در ممالک همسایه این توهم ایجاد [گردد] که ما خیال داریم فارسی را [بر آنها تحمیل کنیم] ... و به این شکل در امور داخلی ایشان مداخله کنیم" (۱۳۵۰. ۷۷۹).

به سخن دیگر، نگاه اقبال به مسئله زبان مبتنی بر بینشی تمدنی و برآمده از مولفه های پیچیده فرهنگی است و او بسط زبان را به ساختارهای زبانشناختی تقلیل نمی دهد بل زبان را برآیندی از عوامل تمدنی و فرهنگی سترگ تر می داند. به همین دلیل، هنگامیکه برخی سخن از احیای زبان فارسی در قاره فرهنگی ایران  و حتی جهان می زنند، او سخن از "مقتضیات زمان و مکان" (۱۳۵۰. ۷۸۰) میزند و از طرقی که "معقول و مقدور" (۱۳۵۰. ۷۸۰) است سخن به میان میآورد. به تعبیر دیگر، پرسش از زبان، پرسش از ساختارهای زبانشناختی نیست بل کندوکاوی در باب تمدن و بسط و تحول مدنیت است و این موضوعی است که امروز از آن غفلت شده است و کسانیکه در باب هویت ملی و ایرانیت داعیه دار گردیده اند از آن درک مستوفایی ندارند. عباس اقبال آشتیانی در باب دفاع از زبان فارسی به نکته دقیقی اشاره می کند و میگوید

"... احیای فارسی در نقاطی که سابقا رایج و زبان تکلم اکثر سکنه بوده امروز دیگر غیرمقدور است چه علاوه بر معدود شدن یا از میان رفتن متکلمین بزبان فارسی و قطع ارتباط ایشان با مراکز مهم زبان و ادبیات فارسی سیاستهای زبانی دولتهای غالب برآن نواحی ... تیشه بریشه این زبان زده ... و موجباتی هم فراهم نیست که عامه از راه احتیاج بورزیدن آن اقبال نمایند" (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۷۷۹).

پرسش از موجبات، پرسش از تحولات تمدنی در جهان معاصر است که اقبال آشتیانی از آن فهم درستی داشت و این درک به او این امکان را می داد که درباره سیاستگذاریهای زبان فارسی در بستر معاصر راهکارهای سازنده ای ارائه دهد. او می گوید

"هیچ زبانی بدون آنکه قدرتی سیاسی یا نظامی یا اقتصادی یا معنوی پشت سر آن باشد در خارج از وطن اصلی خود انتشار نمی یابد و نفوذ نمیکند و اگر انتشار یافت و نافذ شد مادام که تمام یا قسمتی از این قدرتها باقی و پابرجاست استوار و برقرار میماند و همینکه از حمایت و دفاع این گونه قدرتها محروم و بی نصیب ماند رو بعقب نشینی و زوال میرود و کم کم زبانهای دیگری که از این قبیل قدرتها بهره مندند جای آنرا میگیرند" (۱۳۵۰. ۷۸۰).

در اینجا ما با یک خوانش تمدنی از زبان کما هو زبان روبرو هستیم و اقبال آشتیانی این فهم از زبان را بر روی بسط و گسترش و زوال "زبان فارسی" از قرن پنجم هجری تا به عصر حاضر که دوران افول قدرت سیاسی و اقتصادی ایران است مورد واکاوی قرار می دهد و به این نتیجه میرسد که مسئله زبان، پرسش از مناسبات تمدنی است و تقلیل دادن مسئله زبان به نگاههای "فِتیشوار" خود نشانی از زوال اندیشه است. اما اقبال آشتیانی با چنین وسعت نظری وقتی به مسئله "سیاست زبان" در بستر ایران و نسبت زبان فارسی با دیگر زبانهای موجود در ایران امروز میرسد نوع نگاهش دگرگون میشود و این موضوعی است که در بخش بعدی به آن خواهم پرداخت.
زبان و چهار ساحت قدرت: نگاهی انتقادی به روایت اقبال آشتیانی درباره "زبان فارسی"

همانطور که اشاره کردیم، اقبال معتقد است برای بالندگی یک زبان در سطح تمدنی و در بستر جهانی چهار عامل مهم باید حضور گسترده داشته باشند:

قدرت سیاسی
قدرت نظامی
قدرت اقتصادی
قدرت معنوی

به سخن دیگر، هر زبانی برای اینکه بتواند بیرون از موطن اصلی خویش انتشار و نفوذ پیدا کند باید این چهار مولفه را به نحوی از انحاء در کالبد خویش داشته باشد والا در رقابت با رقبای باصلابت تر از میدان به در خواهد گشت. (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۷۸۰) اقبال افول و فتور زبان فارسی را در نسبت با این چهار مولفه تمدنی مورد نقد و واکاوی قرار می دهد و بر این باور است که

"... بر اثر ضعف قدرت دولت در ایران ... و قطع شدن ارتباطات تجارتی و فرهنگی ... زبان و ادبیات فارسی علاوه بر اینکه در خود ایران زبان و ادبیات مملکت ناتوان عقب مانده ای شد در خارج نیز از حمایت دولت مقتدر متمدنی محروم گردید و بهمین علت تدریجا جای خود را به زبانها [ی دیگر] ... داد" (۱۳۵۰. ۷۸۲).

به تعبیر دیگر، اقبال معتقد است تفوق زبان فارسی در جهان کهن برآیند چهار مولفه تمدنی در ساحات سیاسی و نظامی و اقتصادی و معنوی بوده است ولی

"امروز ... دولت ایران از قدرت سیاسی و اقتصادی [و نظامی] سابق محروم شده و دیگر با این وسایل نمیتواند در خارج از حدود کشور حامی و مدافع زبان و ادبیات فارسی باشد و در این میدان با دیگران مبارزه کند و غالب باشد" (۱۳۵۰. ۷۸۲).

البته او قائل به این امر است که ایران حتی با محروم بودن از برتری در سه مولفه سیاسی و اقتصادی و نظامی که پایه های توسعه و قدرت هر دولتی را بنا می کنند، کماکان دارای "قدرت معنوی" می باشد. به تعبیر اقبال آشتیانی

"... تنها پشتیبانی که برای زبان و ادبیات ما بجا مانده همان سابقه ی درخشان و قدرت معنوی آن است و اگرچه این سابقه و قدرت ... نمیتواند عامه را [در سطح قاره فرهنگی ایران] تحت تاثیر قرار دهد [ولی بزرگان هر قومی] ... که با لطایف افکار و حقایق عرفانی سروکار دارند و بنای شعر و ادب و تمدنشان مبتنی بر شعر و ادب فارسی و تمدن ایرانی است بشدت موثر است ..." (۱۳۵۰. ۷۸۲).

به سخن دیگر، اقبال مفهوم "قدرت معنوی" که یکی از مولفه های بقا و ثبات و بسط زبان در نسبت با فارسی است را تقلیل به حوزه شعر و ادب عرفانی میدهد. البته او خود در مقاله "دفاع از زبان فارسی" به نکته مهمی در مورد قوت زبان اشاره میکند که "قوت حیات و موجبات بقاء و ثبات یک زبان در قوت افکار و لطف کلام و تاثیر بیان شعرا و نویسندگانی است که آثار خود را بآن زبان نوشته" (۱۳۵۰. ۷۸۲) اما آشکار نیست که چرا او بعد معنوی را صرفا در شعر و ادب عرفانی خلاصه کرده و چرا ساحت معنوی را از مفهوم "فرهنگ" جدا مفهومینه کرده است؟ به سخن دیگر، تحدید کردن بعد معنوی به ادب و شعر و محدود کردن ایرانیت به شعر و ادب فارسی از موضوعاتی است که در اندیشه اقبال آشتیانی بدون استدلال مفروَض بدیهی انگاشته شده است و یادآور نوعی از رمانتیسیسم در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا است.


سیاست زبان در نگاه اقبال آشتیانی

اگر امروز سخن از سیاستگذاریهای زبانی به میان آوریم، سخن تازه ای نگفته ایم زیرا سیاستگذاری در حوزه حکمرانی بسیار موضوع بدیهی به شمار میآید. به عبارت دیگر، اگر حاکمیتی به مسئله سباستگذاری به مثابه یک استراتژی نپردازد جای پرسش و اشکال دارد ولی پرداختن به این موضوع در ایرانِ هفتاد سال قبل جای تعجب دارد. زیرا جهان درگیر جنگ جهانی مرگباری شده بود و ایران نیز از این جنگ و کشتارها و قحطی ها و اشغال توسط دول استعماری بی نصیب نمانده بود. بنابراین طرح مسئله "سیاست زبان" توسط عباس اقبال آشتیانی در مجله یادگار در سال ۱۳۲۴ را باید به عنوان نقطه عطفی در علوم اجتماعی ایران در نظر گرفت. به سخن دیگر، هنگامیکه بحث از علوم اجتماعی در ایران می شود باید رگه های این بینش و نگرش را در تمامی عرصه های اندیشه اجتماعی و فرهنگی جستجو کرد و نباید صرفا خود را محدود به افرادی کنیم که از منظر آکادمیک دکتری جامعه شناسی یا مردمشناسی گرفته اند. به تعبیر دیگر، برای فهم تاریخ علوم اجتماعی در ایران باید نگاهی از نوع سی رایت میلز داشت یعنی علوم اجتماعی را با مدرک علوم اجتماعی مترادف نپنداشت بل آن را ذیل مفهوم "تخیل سوسیولوژیکال" مفهومینه کرد. اگر از این منظر به اندیشه عباس اقبال آشتیانی بنگریم، آنگاه میتوان رگه هایی از تخیل سوسیولوژیکال را در گفتمان او مشاهده کرد. زیرا او زبان را به مثابه موضوعی قابل سیاستگذاری فهم کرده است و آن را در شبکه داد و ستد مفهومینه کرده است و او در زمینه و زمانی وارد این بحث شده است که زبان به مثابه یک "شئی اجتماعی" هنوز وارد ادبیات محققین ایرانی نشده بود. در مقاله "سیاست زبان" او می گوید

"ملل بیدار کنونی همچنان که برای توزیع و نشر مصنوعات و کالاهای مادی خود سیاستی اقتصادی دارند و با تامین یک رشته طرق ارتباطیه و وسایل نقلیه این نوع امتعه و اشیاء را بسریع ترین وضع و با بهترین اصول در خارج از حوزه ی حکومتی خود میفرستند برای نشر معنویات و محصولات فکری و ذوقی خویش در میان بیگانگان نیز سیاستی مخصوص و معقول را تعقیب میکنند که اهمیت آن از سیاست اقتصادی ایشان اگر بمراتب بیشتر نباشد بهیچوجه کمتر نیست" (اقبال آشتیانی، ۱۳۲۴. ۱).

به سخن دیگر، همانگونه که برای بسط شبکه اقتصادی ما نیازمند سیاستگذاریهای معقول هستیم به همان صورت و حتی دقیقتر باید در حوزه مسائل فرهنگی سیاستگذاریهای معقولی اتخاذ کنیم و در این میان باید به مسئله زبان به عنوان "گنجینه فرهنگی" اهتمام ویژه ای داشته باشیم و از این روست که آشتیانی می گوید

"این همه محبت و تعصبی که ما در اروپائیان نسبت به یونان و روم قدیم یا در میان مستشرقین نسبت به ایران میبینیم همه از این بابت است که این مردم از راه فرا گرفتن زبان و آشنایی با معنویات و ادبیات سه قوم متمدن باستانی مذکور قلبا فریفته استعداد و ذوق ایشان شده ... و در حمایت و دفاع از آنان نیز به جان و دل کوشیده اند. وسیله ی انتشار و نفوذ معنویات و ذوقیات ملل زبان ایشان است. السنه مختلفه اقوام در میان ملل بیگانه عینا مانند کالاهای اقتصادی در بازارهای فروش دنیا گرفتار معارضه و همچشمی با یکدیگر میشوند. بنابراین مقدمات اگر مملکت ما هم بخواهد زنده بماند و در میدان مبارزه ی سیاست زبان لااقل از خود دفاع کند ناچار باید یک <<سیاست زبان>> داشته باشد" (۱۳۲۴. ۲-۳).

در اینجا باید به یک نکته در باب مفهوم کلیدی اقبال آشتیانی اشاره ای کنم و آن مفهوم "سیاست زبان" است که او در گفتمان خویش از آن استفاده می کند. اگر روایت او را از سیاست زبان همانگونه که در مقاله مجله یادگار به چاپ رسیده است مورد واکاوی قرار دهیم به یک نکته مهم در روایت او از مسئله زبان پی خواهیم برد و آن این است که وقتی اقبال آشتیانی درباره زبان فارسی در رقابت با زبانهای دیگری در جهان و بیرون از حوزه سیاسی ایران سخن می گوید، مقصود او از "سیاست" مفهوم "سیاستگذاری" است که متصف به صفتی چون معقولیت است ولی هنگامیکه از نسبت زبان فارسی و دیگر زبانها (بویژه ترکی و عربی) در داخل ایران سیاسی سخن می گوید مقصود او از "سیاست" همان "سیاست کردن" است که دارای وجوهی از سرکوب و خشونت می باشد. به عبارت دیگر، به نظر می آید ما با دو عباس اقبال آشتیانی روبرو هستیم؛ یکی به دنبال گفتگو با دیگریِ خارجی و یکی به دنبال سرکوب دیگریِ هموطن. در مقاله "سیاست زبان" او می گوید

"... اگر مملکت ما بخواهد زنده بماند و در میدان مبارزه ی سیاست زبان لااقل از خود دفاع کند ناچار باید یک سیاست زبان داشته باشد و برای این کار نقشه ای معقول طرح نماید و آنرا با عزمی جزم توام با تدبیر و حزم مجری دارد تا در این میدان مغلوب نگردد چه اگر خدای نخواسته در این مرحله شکست یافت و در ایران زبانی دیگر بر فارسی غالب شد فاتحه ی ایران و ایرانی خوانده شده است" (۱۳۲۴. ۳).

به سخن دیگر، مفهوم "سیاست" در اندیشه اقبال آشتیانی به دو معنای سیاستگذاری و سرکوب بکار رفته است و او مفهوم ایرانیت را به غلبه زبان فارسی گره می زند و می گوید احیای لهجه های محلی بعنوان زبان رسمی مترادف با نابودی ایران است. اشکال نخستی که می توان بر روایت او از نسبت زبان فارسی و زبانهای دیگر در ایران وارد کرد این است که عربی یا ارمنی یا گرجی یا ترکی "لهجه محلی" نیستند بل زبان به معنای اخص کلمه هستند؛ اشکال دوم که می توان به اقبال آشتیانی وارد کرد صورتبندی مسئله تنوع زبانی در ایران است که قرار نیست زبان فارسی از رسمی بودن بیفتد و زبان دیگری جای آن را بگیرد. به نظر من، یکی از سیاستکاریهایی که متفکران ناسیونالیست باستانگرا در قبال امر تنوع زبانی در این ۹۰ سال مرتکب شده اند این است که اولا مسئله زبان را به "تحریکات بیگانگان" وصل کرده اند و ثانیا آموزش زبان مادری را به عنوان رقیبی در برابر زبان فارسی معرفی می کنند و ثالثا بحث زبان مادری را با امر "رسمی بودن زبان" خّلط می کنند و از این کژ-روایت نتیجه نادرستی می گیرند و آن "فاتحه ایران و [ایرانیت] ..." (۱۳۲۴.۳) است که به شدت آن را القاء می کنند تا کسی جرات تامل درباره امر تنوع زبانی در ایران را نداشته باشد. البته رویکرد اقبال آشتیانی درباره سیاست زبانی، همانگونه که گفتم، دو لبه دارد؛ یکی در سطح جهان است و دیگری "سیاست زبانی که دولت باید در داخله ی ایران معمول و مجری دارد" (۱۳۲۴. ۵). در بخش بعدی رویکرد اقبال آشتیانی در مورد سیاست زبانی در داخل ایران را بیشتر مورد نقد و واخوانی قرار خواهم داد.


یکی دیگر از نکات جالب هم در گفتمان اقبال آشتیانی و هم در نوشته های جواد شیخ الاسلامی -بر خلاف برخی از دولتمردان کنونی جمهوری اسلامی و جامعه شناسان امروزی و فعالین در عرصه ژورنالیسم فعلی- بحثی در باب آذری بودن یا تاتی بودن نیست بلکه زبان مردم آذربایجان را "ترکی" می نامند و نشانی از "ژیمناستیک زبانی" در آثار متفکران کلاسیک معاصر وجود ندارد. اما با تمامی سعه صدری که اقبال آشتیانی از خود نشان می دهد ولی اثری از گشودگی به امر متنوع در دستگاه فکری او وجود ندارد و قرینه هایی جدیی وجود دارد که او گرچه "موجبات جغرافیایی و تاریخی" (۱۳۲۴. ۵) در تکوین تکثر زبانی در ایران را میشناسد ولی بدنبال راهی متمدنانه برای "اطفال ایرانی ... که بر اثر حوادث تاریخی اجبارا به عربی و ترکی متکلم شده اند" (۱۳۲۴. ۷) می گردد تا "مردم خود بتدریج اطفال خویش را به ترک این زبانهای بیگانه وادارند و کم کم آب رفته به جوی باز آید" (۱۳۲۴. ۷). به سخن دیگر، قرینه هایی در متن اقبال آشتیانی وجود دارد که نیاز به واکاوی جدی دارد و یکی از مفاهیم بسیار مبهم در گفتمان او "روح ایرانی" است که با زبان ترکی و زبان عربی در تضاد است و این موضوع باید مورد بررسی قرار گیرد که این چه فرمی از روح است که با ترکیت و عربیت در بیگانگی متافیزیکی قرار دارد؟

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ آذر ۹۷ ، ۰۹:۴۸
سیدجواد

ملت چیست؟ مولفه های ملیت چه هستند؟ نقش زبان در تکوین وجدان اجتماعی چیست؟ آیا بحث زبان بصورت انحصاری در گفتمان علوم سیاسی قابل طرح است یا موضوع زبان یک مقوله "متنوع الدیسیپلینه" است؟ آیا برای ورود به مقوله زبان فهم شناختی از این موضوع برای سیاستگذاریهای کلان کشوری لازم نیست؟ با نگاهی به رویکرد جواد شیخ الاسلامی درمی یابیم که این موضوع دارای ابعاد گسترده ای است که او به هیچ روی به آنها توجه نکرده است و ارجاعات بیشمار شیخ الاسلامی به محمود افشار نشان می دهد که چارچوب نظری او نتوانسته فراتر از افشار برود بل دائما در ذیل نگاه محمود افشار قرار گرفته است. به عنوان مثال، داشتن زبان مشترک برای آحاد یک ملت، موضوعی بدیهی است و به هیچ عنوان نمی توان آن را نقض کرد ولی از این گزاره نمی توان نتیجه گرفت که باید زبان مادری را تبدیل به زبان ثانوی کرد و زبان فارسی را به جای زبان مادری نشاند و در پاسخ به این پرسش که چرا باید دست به چنین سیاستگذاری نادرستی زد در پاسخ بگوییم که با توجه به

"... حروف، صداها و تلفظات ویژه ای که در ترکی آذربایجانی هست و در زبان فارسی نیست - نظیر u و eu اولی بعنوان مثال در کلمه <<سوت>> (شیر نوشیدنی) و دومی در کلمه <<گوزل>> (قشنگ و زیبا)-  آن عده از برادران آذربایجانی ما، یا فرق نمی کند ترکی زبانان زنجان، که زبان فارسی را در سنوات بعدی عمر فرا می گیرند بندرت قادر به تصحیح لهجه خود یا استعمال کلمات فارسی در جاهای صحیح و مناسب می شوند و سوء تفاهمات ناشی از فرق لهجه، یا فرق در استعمال کلمات ... ... ... مرتکب خطاهائی می شوند که برای تصحیح آنها صرف دوران دیگری از عمر لازم است" (۱۳۶۶. ۲۳۵-۲۳۶)

به سخن دیگر، به جای آنکه سیستم آموزشی و آموزش زبان را در ایران ارتقاء دهیم، بیاییم زبان های مادری در ایران را سرکوب کنیم تا به هدف نادرستی که محمود افشار تحدید کرده است برسیم. هدفی که افشار برای ایران مطلوب خود ترسیم کرده بود و مورد تایید شیخ الاسلامی نیز هست، این است که

 "نیاموختن زبان فارسی به همه افراد این کشور [زیانبخش است ... زیرا] یکی به کردی، دیگری به بلوچی، سومی به عربی، چهارمی به ترکی، و پنجمی به ترکمنی حرف می زنند ولی زبان فارسی را همه نمی دانند و در نتیجه چون بهم می رسند احساس بیگانگی می کنند" (۱۳۶۶. ۲۴۳).


اما پرسش اینجاست که نمی توان برای اینکه احساس یگانگی با دیگری ایجاد کنیم، فرد را به از خود بیگانگی بکشانیم تا با دیگری احساس یگانگی کند. به عبارت دیگر، مسئله تعلیم زبان فارسی به عنوان زبان مشترک در ایران نیازمند سرکوب دیگر زبانها نیست ولی در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا امر متنوع مترادف با امر مطرود است و به هر صورتی باید آنرا انکار و سرکوب کرد. برای روشن تر شدن موضوع اجازه دهید به فهم شیخ الاسلامی از "مولفه های ملیت" اشاره کنم که به صورت مبرهنی تصویر جامعی از مفروضات ضمنی گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا به دست می دهد. در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" شیخ الاسلامی به میرزا محمد خان قزوینی ارجاع می دهد و تفسیر او از ملیت و مولفه های آنرا بیان و تایید می کند. البته در مقاله "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" شیخ الاسلامی به پیروی از میرزا محمد قزوینی "زبان فارسی را یکی از ارکان مهم ملیت ایرانی [می خواند و] ... تجاوز به حریم مقدس ... زبان فارسی را نوعی ذنب لایغفر [می شمارد] ..." (۱۳۶۶. ۲۴۲). ملیت از مولفه هایی تشکیل شده است و شیخ الاسلامی بالتبع میرزا محمد قزوینی عوامل ملیت را در پنج ساحت تعریف می کند؛ زبان، مذهب، عادات، منقولات و افسانه ها. (۱۳۶۶. ۲۴۲) اما نکته جالب اینجاست که سخنی در باب تمایز بین مذهب و دین و تکثر مذهبی و دینی در بستر ایران نمی زند و حتی در برخی نوشته ها و کتب که در چارچوب گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نگاشته شده است مولفه های زرتشیگری (به جای اسلام و تشیع) بسیار برجسته گردیده است و بدون ارائه استدلال تنوع زبانی به عنوان یک معضل پروبلماتیزه شده است و هرگونه نقدی به این خوانش از ملیت که مبتنی بر "ایده فارسیت" و "ایده باستانگرایی" وارد شود، آنرا مترادف با تجاوز به حریم مقدس و ذنب لایغفر مفهومینه می کنند. به سخن دیگر، فهم شیخ الاسلامی از مولفه های ملیت متکی بر مدل یک زبان و یک ملت است که برآمده از واقعیات تاریخی و اجتماعی و تجربه زیسته ایرانیان نبوده و نیست و شاید بواقع در هیچ جای این کره خاکی چنین فرمی از ملت وجود خارجی نداشته است ولی مانند هر ایدیولوژیی، پیروان ناسیونالیسم باستانگرایی هم به جای عزیمت از واقعیت به مقولات ذهنی، از ذهنیات به سمت واقعیت حرکت می کنند و بهمین دلیل تلاش در حذف واقعیات یا قلب واقعیات دارند و به عنوان مثال فارسی صحبت کردن با لهجه ترکی یا عربی را معضلی برای امنیت ملی و تمامیت ارضی کشور تحدید می کنند. حال آنکه لهجه ها و گویش ها و سخن گفتن با لهجه های گوناگون بخشی از پدیدارهای زندگی جمعی در جامعه ایرانی است که در آموزش و پرورش ما باید تلاش کنیم نوع مواجهه با "دیگری" را یاد بدهیم تا افراد در مواجهه با دیگری دست به تمسخر و توهین نزنند.



۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ آذر ۹۷ ، ۰۹:۴۵
سیدجواد

همانطور که پیشتر اشاره کردم، زبان در ذهن و نگاه شیخ الاسلامی امری سیاسی است که سویه های شناختی پدیده زبان به هیچوجه مورد تامل جامع او قرار نگرفته است. به عنوان مثال، هنگامیکه شیخ الاسلامی از گسترش زبان فارسی در "عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان و [خوزستان] ... [به مثابه یک] مشکل ملی و سیاسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) سخن می گوید، ناگهان متوجه این نکته می گردد که رویکرد او نوعی از مولفه های خطرناک "کشتار زبانی" (Linguistic Genocide) را در دل خود دارد و بهمین دلیل تلاش می کند خشونت کلامی خویش را با تشبث به قید و صفت ایجابی بپوشاند. به عنوان یک نمونه می توان به بحث او در باب "تعمیم زبان فارسی" اشاره کرد که شیخ الاسلامی می گوید منظورش از "رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق ... آذربایجان و زنجان ... ابدا به این مفهوم نیست که زبان ترکی به عنوان یک زبان بومی و محلی ... و [برای] مکالمه تفننی ... پاک از بین برود" (۱۳۶۶. ۲۲۸-۲۲۹).

به سخن دیگر، ثقل رویکرد شیخ الاسلامی نسبت به "امر تنوع زبانی" محل اشکال است؛ یعنی او می خواهد زبان ترکی "پاک" از بین نرود ولی به یک زبان "بومی"، "محلی" و "تفننی" تقلیل پیدا کند و با یک "برنامه ریزی دقیق" (۱۳۶۶. ۲۲۹) می توان به این هدف رسید. آیا شیخ الاسلامی راهکاری برای "دگرگونی زبانی" در ایران (بویژه در مناطقی که به ترکی و عربی سخن می گویند) دارد؟ پاسخ به این پرسش چندان دشوار نیست زیرا شیخ الاسلامی در بخش سوم کتاب گرانسنگ خویش "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" به تفصیل به راهکارها و مدل های اجرایی کردن سیاستگذاریهای زبانی برای حل "مشکل ملی و سیاسی ... تعمیم زبان فارسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) پرداخته است که من به گوشه های از این سیاستگذاریها اشاره می کنم تا به عمق فاجعه یکسانسازی زبانی در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا پی ببریم. شیخ الاسلامی می گوید

"... برای حل نهائی آن [یعنی بومی کردن و محلی کردن و تفننی کردن زبان های غیر فارسی و بویژه ترکی و عربی] ... باید فکر اساسی [برنامه ریزی دقیق به مدت نیم قرن] ... بشود. در جزء وسایلی که برای کامیابی در این زمینه می توان بکار برد تاسیس کودکستانهای مجانی و یاد دادن زبان فارسی (به عنوان زبان نخست) به کودکان شهرنشین و روستائی استانهای آذربایجان و زنجان و خوزستان است چون زبانی که از بچگی در ذهن اطفال ملکه شد دیگر به این زودی مغلوب زبانهای محلی نخواهد شد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

به عبارت دیگر، زبان ترکی یا عربی در ایران یک مشکلی است در سطح ملی که کودکان غیر فارسی زبان باید طی یک دوره برنامه ریزی دقیق "واکسینه زبانی" بشوند تا "مشکل ملی و سیاسی ... برای همیشه حل" (۱۳۶۶. ۲۲۸) بشود و خطر بالقوه که با غیر بومی بودن و غیر محلی بودن و غیر تفننی بودن زبان ترکی ایران را فرا گرفته است برطرف گردد. البته این "نگاه پارانویایی" شیخ الاسلامی به مسئله زبان نیاز به یک آسیب شناسی جدی دارد که امکان های شناختی/زبانی یک کودک ایرانی را تا این حد به یک امر ژئوپلیتیکی و نظامی/امنیتی مربوط کرده است ولی در اینجا فرصت این بحث نیست زیرا هنوز قسمت دیگر راهکارهای شیخ الاسلامی برای "مغلوب [کردن] زبانهای محلی" (۱۳۶۶. ۲۲۹) را معرفی نکرده ام. او در ادامه سیاستگذاریهای تغلب زبانی خویش به ساحت دیگری اشاره می کند که حکاست از نوعی "جا-به-جایی دموگرافیک" برای "گسترش و رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان" (۱۳۶۶. ۲۲۸) دارد. شیخ الاسلامی می گوید

"می توان جوانان کم سال آذربایجانی و زنجانی و خوزستانی (اعم از دختر و پسر) را به سیستم مبادله جوانان که در اروپا مرسوم است برای یکب دو سال در خانواده های محترم فارسی زبان که زبان متداولشان فارسی باشد به عنوان مهمان پذیرفت و از این راه به ترویج و تحکیم زبان فارسی میان این گروه سنی (۱۲ تا ۱۶ سال) کمک کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

نکته جالب در رویکرد شیخ الاسلامی این است که او الگوی تبادل دانشجو در اروپا را مطرح می کند ولی این الگو در بین کشورهای اروپایی مطرح است و برای توسعه همه جانبه و همکاریهای علمی و فرهنگی و اقتصادی است و فراگیری زبان در برنامه هایی مانند " برنامه سقراط" یا "برنامه اِراسموس" از منظر شناختی است و نه از منظر امحاء زبانی برای اهداف ایدیولوژیک و امنیتی. به سخن دیگر، اگر نگاه شیخ الاسلامی برآمده از یک رویکرد فرهنگی و مبتنی بر یک متدولوژی اتنوگرافیک بود به جای فرستادن جوانان کم سال آذربایجانی و زنجانی و خوزستانی برای "یکی دو سال در خانوادهدهای محترم فارسی زبان ... تهران، مشهد، اصفهان، یزد، شیراز، کرمان ..." (۱۳۶۶. ۲۲۹) برنامه مبادله جوانان و نوجوانان ایرانی را به گونه ای تعبیه می کرد که مانند اروپا فارسی زبانان هم برای یکی دو سال در خانواده های محترم ارمنی زبان، گرجی زبان، بلوچی زبان، ترکی زبان و عربی زبان به عنوان مهمان پذیرفته می شدند و از این راه به ترویج و تحکیم نه تنها زبان فارسی بل تنوع فرهنگی و مذهبی و دینی ایرانیان کمک می کردند و نوعی خودآگاهی واقعی به ایران در ذهن و زبان آنها پیدا میشد و همچنین زبانهای بیشماری را نیز یاد می گرفتند و از این "اتیسم فرهنگی" رهایی پیدا می کردیم. متاسفانه شیخ الاسلامی ادعا می کند که "در این تبلیغی که برای توسعه و گسترش زبان فارسی در سراسر ایالات ایران می کنم تحت تاثیر احساسات ملی نیستم و بلکه به حکم منطق به این نتیجه رسیده ام" (۱۳۶۶. ۲۳۰) ولی بحث اینجاست این کدام "فرم از منطق" است که تنوع زبانی را به موضوعی امنیتی و سیاسی تحویل می دهد؟ پیش از آنکه به فکر اسکان کودکان و نوجوانان آذربایجانی و خوزستانی در خانواده های محترم یزدی و اصفهانی و تهرانی باشیم، بایسته تر بود که موضوع زبان را در بستر زبانشناسی مطرح می کردیم که آیا زبان مادری واقعا مشکل سیاسی و ملی ایجاد می کند یا شیوه فهم ما از مفهوم "ملی" و بنیانهای نظری سیاستگذاری ما در قبال امر متنوع زبانی است که نیاز به آسیبشناسی دارد؟ به سخن دیگر، آیا نباید به آشفتگی مفهومی در اندیشه شیخ الاسلامی اشکال وارد کرد که فهم دقیقی از "زبان مشترک" و "زبان ملی" و "لسان قومیت" ندارد و آنگاه برای تعمیم زبان فارسی می خواهد برنامه ریزی کند؟ آیا با این رویکرد تخریبی می توان به یک زبان مشترک در سطح ملی در عین حفظ تنوع فرهنگی و تکثر زبانی دست یافت؟


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ آذر ۹۷ ، ۱۶:۱۹
سیدجواد


یکی از بحث های بسیار مهم در حوزه مطالعات زبانشناسی در نسبت با مفهوم "زبان فارسی" جایگاه این زبان در جغرافیای سیاسی و فرهنگی ایران است. به سخن دیگر، زبان فارسی را چگونه باید مفهومسازی کرد؟ آیا زبان فارسی زبان مادری تمامی اقوام ایرانی است یا زبان فارسی تنها زبان ملی ایرانیان است؟ اگر زبان فارسی را تنها زبان ملی ایرانیان بدانیم، آنگاه مفهوم "ملی" را به چه معنایی مفهومینه کرده ایم؟ اگر قائل به تحولات مفهومی در باب مفهوم "ملی" در پیشا-مشروطه و پسا-مشروطه باشیم، آنگاه نسبت زبان های دیگر ملیت ایرانی با مفهوم "ملی" چه خواهد بود؟ به سخن دیگر، آیا ملی بودن زبان فارسی غیر ملی بودن زبانهای دیگر همچون عربی و ارمنی و گرجی و کردی و ترکی و بلوچی و ترکمنی را استیفاد می کند یا مفهوم ملی معنایی گسترده تر را مطرح می کند که با خوانش های موجود در سنت ناسیونالیسم باستانگرا متفاوت است؟ مضاف بر این موضوع باید بین مفهوم ملی و مفهوم رسمی در نسبت با زبان فارسی نیز تامل نمود زیرا ملی بودن در بستر پسا-مشروطه به معنای حذف و حصر زبان های دیگر در ایران نیست (ن.گ. تاملی درباره ایران: میری، ۱۳۹۷) بل به معنای پذیرش فرهنگ ها و زبانها و مولفه های متنوع تمامی کسانیکه در چارچوب ملت-دولت نوین ایران زندگی می کنند و از این روی واجد "ملیت" ایرانی گردیده اند. اما زبان فارسی در ایران دو ساحت دیگر را نیز دارا می باشد که دیگر زبان ها فاقد آن هستند و آن دو ساحت یکی شان مدرن دارد و دیگری حیث قدیم. به عبارت دیگر، زبان فارسی در ایران در بستر پسا-مشروطه شان "رسمی" پیدا کرده است که این رسمیت مبتنی بر نوعی قرارداد اجتماعی است و تا به امروز مورد اجماع عام ایرانیان بوده است و در میثاق ملی متبلور گشته است. مضاف بر این حیث، زبان فارسی، زبان مشترک در ایران سیاسی و در فلات ایران و اوراسیا و چین و شبه قاره و آسیای صغیر و حاشیه جنوبی دریای مدیترانه نیز در دوران مدیدی بوده است. البته نقش میانجیگری زبان فارسی در کنار زبان عربی و ترکی در بسیاری از مناطق ایران فرهنگی بواسطه استعمار روس و انگلیس و فرانسه و چین دستخوش تغییرات بنیادین گردیده است که در جای دیگر مفصلا به آن پرداخته ام. (ن. گ. تاملی درباره ایران: میری، ۱۳۹۷). به تعبیر رساتر، برای فهم جایگاه زبان فارسی در سپهر ایرانیت و نسبت آن با دیگر زبان ها در ایران، ما نیازی به رویکردهای اسطوره ای نداریم بل باید فهم دقیق تری از مفهوم "ملی" را برسازیم و تمایزش را با مفهوم "رسمی" به صورت بنیادی تری مفهومینه کنیم تا آنگاه فضا برای مدیریت مفاهیم دیگری چون "زبان مادری" و "زبان مشترک" و تکثر زبان های ملی در ایران و نسبت آنها با "امر متنوع" در رابطه با سیاستگذاریهای زبانی مشخص گردد. ممکن است این پرسش پیش بیآید که چه نیازی به این پردازش های مفهومی در حوزه زبان وجود دارد؟ به نظر من اگر این دقتهای نظری رخ ندهد مسئله زبان تبدیل به امری سیاسی می گردد و برای رفع مناقشه سیاسی در بستر ایران، این موضوع ابعاد امنیتی پیدا می کند و از قضا امنیتی شدن این بحث به دلیل ضعف چارچوب های مفهومی و نبود دقت های نظری است که رویکرد جواد شیخ الاسلامی یکی از برجسته ترین مدلهای فکری است که این بی دقتیهای نظری را نشان می دهد. در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" درباره زبان ترکی و نسبتش با استقلال و تمامیت ارضی ایران می گوید

"اصل موضوع این است که هر آذربایجانی یا زنجانی، اعم از اینکه شهرنشین یا روستانشین باشد، بتواند زبان فارسی را اگر نه سلیس تر و روانتر، لااقل به همان سلاستی که امروزه بزبان ترکی صحبت می کند، بکار برد و وقتی این اندازه پیشرفت در کار تعمیم زبان ملی حاصل شد آنوقت دیگر خطر تفوق زبان ترکی در این دو ایالت شمال غربی ایران بکلی متنفی است. زیرا (به عقیده این بنده) هر آن فرد آذربایجانی یا زنجانی که به زبان فارسی مسلط شده باشد -زبانی که او را قادر سازد تا ابیات شورانگیز شاهنامه، غزلهای مفرح سعدی و حافظ، و رباعیات نغز عمر خیام را به گوش جان بشنود و از اعماق روح درک کند- چنین فردی دیگر محال است تن به سیر قهقرایی دهد و زبانی به این قشنگی و زیبایی را با زبان محلی عوض کند" (۱۳۶۶. ۲۲۸-۲۲۹).

نکته اصلی در نگاه شیخ الاسلامی این دوگانه سازی است که یکبار بین "زبان زیبای آذری" و "زبان ترکی" برساخته است و بار دیگر بین "زبان قشنگ فارسی" و "زبان ترکی" ایجاد کرده است و در هر دو موضع صفت زیبا و قشنگ را به الگوی ذهنی نسبت می دهد که بر پایه ایده باستانی از ایران و زبان ایرانی برساخته شده است که زبان ایرانی پهلوی (دوران باستان) و آذری(دوران میانه) و فارسی (دوران مدرن) است و غیر از این بیگانه و انیرانی است و تن دادن به آن نشان از "سیر قهقرایی" (۱۳۶۶. ۲۲۹) دارد. به عنوان مثال، آیا

سیدجواد میری مینق, [02.09.18 05:03]
اشعار نسیمی یا فضولی که به سه زبان ترکی و فارسی و عربی سروده شده اند از شورانگیزی و فرحناکی و نغزوارگی خالی هستند که اگر به آنها بپردازیم "تن به سیر قهقرایی" داده ایم؟ اساسا این تقابل بین زبان فارسی و ترکی ریشه در چه اصل زبانشناختی دارد؟ آیا این بحث دوگانه سازی منطبق بر منطق درونی زیبایی شناختی است یا ربط وثیقی با سنت فکری ناسیونالیسم باستانگرا دارد؟ جواد شیخ الاسلامی بحث را در ظرف استتیکال مطرح می کند ولی در مقاله "زبان فارسی نشانه والای قومیت ایرانی" استدلالات ژئوپلیتیکی را مبنای رویکرد سیاستگذاری زبانی خویش قرار می دهد. او می گوید

"متاسفانه در بیشتر روستاها و شهرهای آذربایجان و زنجان افرادی یافت می شوند که زبان فارسی را که زبان ملی و لسان قومیت آنهاست ابدا نمی فهمند و خطر حقیقی به عقیده من در همینجاست والا اگر سکنه این دو ایالت زبان فارسی را خوب بلد باشند آنوقت آشنایی به زبان ترکی (و حتی مکالمه تفننی به این زبان) آسیبی از آن نوع که بالقوه وجود دارد متوجه استقلال و تمامیت ارضی ایران نخواهد کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

به سخن دیگر، زبان ترکی در نگاه شیخ الاسلامی بالقوه "از آن نوع" زبان ها است که برای امنیت ایران خطرآفرین است. البته او نمی گوید که آیا زبان ترکی زبان خطرناکی برای تمامیت ارضی ایران است یا فهم شیخ الاسلامی از زبان فارسی خود موجد خطرآفرینی در ایران است؟ به نظر من، نوع نگاه شیخ الاسلامی به مفهوم ایرانیت است که نیاز به نقادی دارد و نه "زبان ترکی" -یا هر زبان دیگر- در ایران. زیرا ایران یعنی تبلور امر متنوع در عین وحدت فرهنگی و یکی از ساحات این تبلور امر متنوع در بستر زبان است که روی داده است و برای فهم این رویدادگی نیازمند بینشی پدیدارشناسانه هستیم. اما رویکرد شیخ الاسلامی مبتنی بر سرکوب امر متنوع در جغرافیای ایران است و به همین دلیل است که در مواجهه با امر متنوع از مفاهیمی استفاده می کند که از نظر بنیاد نظری دچار فقر تئوریک است. به عنوان مثال، او از دو مفهوم "زبان ملی" و "لسان قومیت" استفاده می کند و به انسان ایرانی که در ساحت آذربایجان زیست می کند از منظر سوژه به ابژه امر می کند که زبان فارسی هم زبان ملی یک ترک آذربایجانی است و هم لسان قومیت یک ترک آذربایجانی است. اینجا پرسشی پیش میآید و آن این است که مفهوم لسان قومیت در دستگاه فکری شیخ الاسلامی چیست؟ آیا زبان قومیتی یک کرد یا یک عرب فارسی است یا کردی و عربی؟ اصلا پرسش را باید به گونه ای دیگر مطرح کرد و آن این است که مگر زبان رسمی فارسی نیست پس ملی و قومیتی دانستن زبان فارسی برای آذربایجان چه وجهی دارد؟ آشفتگی مفهومی در باب مفهوم زبان موجب شده است که شیخ الاسلامی تمایز بین چهار ساحت زبانی در بستر ایران را درک نکند و ادعا کند که زبان ملی و لسان قومیت ساکنین آذربایجان و زنجان و اساسا ترکها در ایران "زبان فارسی" است و بر اساس چنین آشفتگی مفهومیی حتی طرح های سیاستگذارانه به دولت برای اضمحلال تنوع فرهنگی بدهد که در بخش بعدی به آن خواهم پرداخت.

سید جواد میری

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی


@seyedjavadmiri

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ آذر ۹۷ ، ۱۶:۱۶
سیدجواد