سیدجواد میری

جامعه‌شناسی، فلسفه و دین‌پژوهشی

سیدجواد میری

جامعه‌شناسی، فلسفه و دین‌پژوهشی

سیدجواد میری

سیدجواد میری مینق
دانشیار گروه جامعه‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
دکترای تخصصی (Ph.D): جامعه‌شناسی، (دانشگاه بریستول/ انگلستان)، 2003.
کارشناس و کارشناسی ارشد: مطالعات ادیان و فلسفه علم، (دانشگاه گوتنبرگ / سوئد)، 1997.

طبقه بندی موضوعی
پیوندها

۴ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «ایرانشهری» ثبت شده است

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۵ دی ۹۷ ، ۱۱:۳۱
سیدجواد



🍂برداشت استاد بزرگوار سیدجواد طباطبایی در مورد خواجه نظام الملک جای تامل دارد. خواجه را نمی شود از فقه اهل تسنن جدا کرد. فلذا اندیشه خواجه نظام الملک، اندیشه ایران شهری نیست.

🍂در منازعه سلطنت و شریعت، در ایران معاصر، شریعت پیروز شد. سلطنت ایران شهری حتی پیش از قاجار مرده است. ناصرالدین شاه می گفت: «من فراش باشی شرع هستم».

🍂اگر چه مرحوم میرزا آقا خان کرمانی، پیرنیا، و محمدعلی فروغی به باستان گرایی پرداختند اما این ایدئولوژی دولت پهلوی که ایدئولوژی باستان گرایانه بود، یک ایدئولوژی مدرن است که با اندیشه ایران شهری متفاوت و چیزی شبیه عثمانی گرایی اردوغان است.

🍂سلطنت و نهاد آن و فکرش در ایران مرده، حال، باید از فقه و فقیهان پرسید؛ شما که ایران را به اینجا رسانده اید چه پاسخی برای بسیاری از مسائل و چالش ها دارید؟

🔹"در کجا ایستاده ایم"، مرکز مطالعات خاورمیانه، 27 آبان 97

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۳ آذر ۹۷ ، ۱۲:۱۵
سیدجواد

چه جالب تمامی سخنانی که حزب پان-ایرانیست و راویان باستانگرایی در این سه سال علیه من زدند این بار بصورت سفارشی تقدیم کردند به جناب جلایی پور تا از زبان اصلاح طلبان رفوزه در سپهر سیاست زده شود. البته من سال گذشته در نقد جناب طباطبایی گفته بودم که بخشهایی از حاکمیت به سوی ایرانشهری چرخش کرده اند و جایزه هم به عنوان سمبلیک در بالاترین سطوح رد و بدل شد. جناب جلایی پور پیوندتان مبارک و حالا اصلاح طلبی را باید از امروز  شعبه فرعی پان-ایرانیسم قلمداد کنیم. در این باب بیشتر خواهم نوشت.


صورت مسئله را درست طرح کنیم

جناب جلایی پور در یادداشت اخیر خود درباره "ننه جون" من از طریق دوستان پرس و جو کرده است ولی واقعا این اگر شعبده بازی نیست چیست! جناب جلایی پور بحث را دقیق صورتبندی کنید و بگویید چرا پول ملی اینچنین تنزل پیدا کرده است و مردم ایران چنین در این گنداب گرفتار شدند و دولت و "اصحاب تّکرار" هیچ توجیهی برای اقناع رای دهندگان ندارند. پرسش این است والا مادربزرگ من روس است و من چچنی و پانترک مسئله مردمانی که برای امرار معاش سر در زباله ها می کنند تا قوت لایموتی بدست آورند نگران "ننه جون" میری نیستند.


روایت های موازی در علوم انسانی

من برخلاف جناب جلایی پور که گفتگو را تبدیل به جنگ می کند معتقدم او در ذیل یک روایت از بیشمار روایت های موجود در حوزه علوم اجتماعی سخن می گوید اما پرسش اینجاست که آیا رویکرد جامعه شناسی جلایی پور خلاق هست یا نه؟ دال ها و نشانه های در همین چند متن ایشان وجود دارد که نشان میدهد او درک درستی از "بینش جامعه شناختی" و تخیل نظری در حوزه جامعه شناسی ندارد. او میگوید میری نمیداند که در تاریخ ایران قبیله وجود ندارد و میری اصلاح طلبان را یک قبیله نامیده است. "ذهنیت قبیله ای" Tribal Mentality یک مفهوم کلیدی در روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی گروه ها است و نیازی نیست که در تاریخ ایران قبیله وجود داشته باشد یا خیر بل این نوعی ذهنیت است که در آن فرد خود را ذیل یک گروه و حزب و اجتماعی تحدید میکند و از آن منظر "دیگری" را تهدید میکند. پس جناب جلایی پور من نسنجیده واژه ها را بکار نمیبرم و یادمان نرود افکار عمومی ما را رصد میکند و ما نباید به شعور جامعه توهین کنیم.
 بنابراین سنجیده سخن بگوییم. اما چرا فکر میکنم نوع جامعه شناسی ی که جلایی پور تدریس میکند گذشته است و جزیی از تاریخ اندیشه ایده های علوم اجتماعی است؟ زیرا او مفهوم "روایت" را درک نمیکند. او میگوید "این علاقه شفاف بیان شود و در پشت سخنان شریعتی و آل احمد سنگر گرفته نشود" (جلایی پور). من روایت شریعتی و آل احمد و مطهری و زرین کوب و مسکوب را بازخوانی کرده ام ولی جلایی پور این بازخوانی روایت را "پشت کسی سنگر گرفتن" می بیند. چرا؟ من برخلاف جلایی پور فکر نمیکنم مدرکش اشکال دارد یا با رانت رفته انگلستان درس خوانده بل معتقدم او جامعه شناسی خوانده ولی با پارادایم های جدید آشنا نیست و بازخوانی روایت را "سنگر" میبیند.


در باب پیشه وری

جناب جلایی پور مانند معلم اکابر مینویسد "کسی که در راه جدایی آذربایجان ... با کشور متخاصم روس فعالیت کرده به فعلش چه باید گفت؟!" (جلایی پور)

البته من میدانم ایشان در تاریخ سر رشته ندارند والا اینچنین آماتور با بحثهای علمی برخورد نمیکردند. چون گفتگوی من ۱ ساعت بود و من در این گفتگو بحثی را مطرح کردم مبنی بر اینکه برای فهم تاریخ معاصر ایران در پایان جنگ جهانی دوم و آستانه "جنگ سرد" نیازمند رجوع به آرشیوها به زبان روسی است که در مسکو و سنت پیترزبورگ هستند و گفتم مورخین ایرانی در بهترین حالت مسلط به انگلیسی هستند و این نقص بزرگی در روایت های موجود درباره این برهه حساس در تاریخ ایران است. اما جناب جلایی پور "گوش" خود را در اختیار چند مرکز و سایت (که گرایشهای ضد اسلامی و ضد ایرانی دارند) گذاشته است و دچار مغالطه شده است. توصیه برادرانه من به ایشان این است که فایل را کامل گوش کنند چون این روش در معرفی من همان روش چپ زدگی ایشان در دوران اویل انقلاب است که وقتی دیدند در نامه ای به امیر انتظام خطاب
Dear Amir Entezam
نگاشته شده است او را متهم به جاسوسی کردند! غافل از آنکه هر "عزیزمی" عزیز انگاشتن نیست.


Self-fullfilling Prophecy

در جامعه شناسی یک واژه ای است با این مضمون که یک خبر دروغ را اشاعه می دهیم و بعد به دنبال مستندات میگردیم تا ثابتش کنیم. رابرت کی مرتن در مقاله ای که با همین عنوان در نشریه "آنتیوک" در سال ۱۹۴۸ نوشت این مفهوم را اینگونه تعریف کرده است:


The self-fulfilling prophecy is, in the beginning, a false definition of the situation evoking a new behavior which makes the original false conception come true. This specious validity of the self-fulfilling prophecy perpetuates a reign of error. For the prophet will cite the actual course of events as proof that he was right from the very beginning.


گفتگوی اهل علم هم باید با گفتگوی عوام متفاوت باشد چون ما برای خودمان که نمینویسیم بل در عرصه عمومی مینگاریم. پس جناب جلایی پور باید کمی تعقل کنند و سخن مرتون را بخوانند و از خود بپرسند سید جواد میری کجا گفته است در "صد کشور جهان تجربه تحقیقات آکادمیک دارد"؟ حالا این نمونه نادرست را ایشان اِخبار میکنند و بعد به دنبال مستندات اِبطال آن میگردند و سپس نتیجه میگیرند میری شعبده بازی میکند! به سخن دیگر، توصیه میکنم جناب جلایی پور یکبار دیگر به رابرت کی مرتون رجوع کنند. من آدرس مقاله را هم در پانوشت گذاشتم.


تحصیلات دانشگاهی

من در سوئد به کومووکس (معادل کالج یا دبیرستان برای بزرگسالان) رفتم و دروس عمومی خواندم و سپس در دانشگاه یوتبوری مطالعات ادیان و تاریخ عمومی علم (Ide och lärdomshistoria) و زبان عربی خواندم و سپس با داشتن فوق لیسانس برای رشته جامعه شناسی ثبت نام کردم و پس از یکسال و نیم بورس یکساله گرفتم و به دانشگاه بریستول آمدم و دروس فلسفه و فلسفه علوم اجتماعی را گذراندم و در رشته جامعه شناسی زیر نظر پروفسور گرگور مکلننون دکتری خود را از دانشگاه بریستول دریافت کردم. مطالعات اسلامی آزاد خود را زیر نظر دو استاد به نامهای علی انجمی پور و شیخ حسین جمال الحق گذراندم. تقدیم به جناب جلایی پور که سخنان فرهنگ امروز را تّکرار میکند.


چرا دیالوگ شکل نمیگیرد؟

کاوه بیات در باب پیشه وری نکته ای میگوید که اگر اصلاح طلبان -روزگاری خط امام و پیشتر انقلابیون اسلامگرا که تمام قدرت را در این کشور به دست داشتند- کمی به آن می اندیشیدند ایران و جامعه ایرانی به چنین وضعی گرفتار نمیشد. کاوه بیات می نویسد:

"پیشه‌وری در انتخابات دوره چهاردهم مجلس شورای ملی به عنوان نماینده اوّل تبریز انتخاب شد ولی در ۲۳ تیرماه ۱۳۲۳ اعتبارنامه وی علی‌رغم حمایت دکتر مصدق از وی به علت مخالفت نمایندگان محافظه کار به رهبری سیدضیاءالدین طباطبائی و حمایت بعضی از نمایندگان حزب توده از آن‌ها تصویب نشد" (بیات در دانشنامه جهان اسلام).

به نظر من این یکی از کلیدی ترین نقاط مهم تاریخ سیاسی معاصر ایران است که باعث انشقاق در جامعه ایران گردیده است و دائما هم تکرار میشود و قدرتهای جهانی نیز از آن علیه ایران استفاده میکنند. به سخن دیگر، سید ضباء طباطبایی و محافظه کاران در مجلس بر اساس کدام مصلحت وکالتنامه پیشه وری را باطل کردند و دکتر مصدق آیا اشتباه کرد از پیشه وری و ورودش به مجلس دفاع کرد؟ سخن گفتن درباره تاریخ و رویدادهای تاریخی با دوگانه خائن و خادم قابل تبیین نیست و اصلاح طلبانی همچون جناب جلایی پور امروز همین خطای استراتژیک را با مسئله تدریس زبانهای ایرانی در مدارس ایرانی مرتکب میشوند. به سخن دیگر، آیا سید ضیاء و سید جعفر پیشه وری و دکتر مصدق خائن بودند یا خادم؟ آیا در چارچوب تحقیقات تاریخی در بستر آکادمیک ما با این مبانی مفهومی به سراغ سوژه های مطالعاتی میرویم؟‌خیر! این رویکر خادم و خائن یک رویکرد ایدیولوژیک هست که برآمده از دگماتیسمی است که تاروپود به اصطلاح اصلاح طلبی را فرا گرفته و با این منطق نمیتوان جامعه متکثر ایران را مدیریت کرد. حال، جناب جلایی پور التفات ندارد ولی برای تنویر افکار عمومی مینویسم که چرخش از اصلاح طلبی ذیل بینش تجدید نظر طلبی از مبانی اسلامگرایی به سوی گرایش پان ایرانیسم باستانگرایی نمیتواند سبد رای ایجاد کند. زیرا جامعه ایرانی از گفتمان اصلاحطلبی و اصولگرایی عبور کرده است و اکنون باید به فکر این بود که چگونه تحول خواهی افکار عمومی را در سپهر آینده مدیریت کرد. البته نه تنها جناب جلایی پور نمی تواند در این راستا کاری کند بل رئیس حزب اصلاحات آقای خاتمی هم جز تّکرار گفتمان چپ حزب جمهوری اسلامی افقی برای عرصه سیاست ندارد.



پ.ن. درباره اسناد مدارک هم که اصل و فرعش در هنگام استخدام به وزارت علوم ارائه دادم. قابل استعلام هست.


زنده باد دیالوگ

بسیار خرسندم که جناب جلایی پور واقع بینی را جایگزین شعار کردند. البته توصیه میکنم ایشان مقدمه کتاب "زبان مادری در گفتمان علوم اجتماعی" به کوشش اینجانب که نظرات ۱۸ نفر از صاحبنظران ایرانی در حوزه های گوناگون علوم انسانی هستند را مطالعه کنند. زیرا در همان مقدمه تمایزی که من بین آموزش زبان مادری و آموزش به زبان مادری و ارجاع به مدل تدریس زبان مادری در نظام آموزشی ایران که سابقه ۱۱۰ ساله دارد-اشاره مبسوط کرده ام و پانترک خواندن سید جواد میری بدون خواندن آثارش کاری به دور از اخلاق علمی است و مضاف بر این باید مفاهیم را تعریف کرد؛ مثلا تمایز بین پانترکیسم و پانتورانیسم و تمایز این هر دو با پان-آذربایجانیسم و تفاوتهایی که هر کدام از این مفاهیم در ادوار تاریخی حدیث داشته اند که این تمایز در آثار و اقوال جناب جلایی پور مفقود است.


در باب نقدها و گفتگوهای اخیرم با دوست و همکار گرامی ام جناب جلایی پور یک نکته را باید برای افکار عمومی روشن کنم. من در دو سطح ایشان را قابل نقد می دانم: یکی در سطح تعریف ایشان از اصلاح طلبی که در این ۲ دهه آسیب های جدیی به پروسه اصلاحات در ایران وارد کرده است و به نوعی در زمین بازی اصولگرایی بازی کرده است ولی افکار عمومی را فریب داده است که بازیگری مستقل است ولی واقعا نبوده است؛ اما من نقد دیگری به جناب جلایی پور داشته ام که مربوط به چرخش ایشان به سمت ناسیونالیسم اقتدارگرا -برای جذب سبد رای در ۱۴۰۰- داشته اند. این بعد از افکار چرخشی جناب جلایی پور بسیار قابل نقد است و من در یادداشتهای پیش روی بیشتر بر این جنبه تمرکز خواهم کرد. به عنوان مثال، سلطنت طلبی محمود افشار و ضدیت افشار با تنوع زبانی (بویژه ترکی و عربی* در ایران را نماد ایراندوستی دانستن هیچ مبنایی در اصلاح طلبیِ جمهوری اسلامی با گرایش اسلامگرایی (با خوانش فقاهتی) ندارد. به سخن دیگر، این چرخشها نیاز به مبانی دارد و جناب جلایی پور در هیچکدام از آثار مکتوبشان این چرخشها را مفهومینه نکرده اند.


دری و فارسی: چرا جناب جلایی پور مطالعه نمی کند!

در یادداشتی که جناب جلایی پور در ۶ بند نوشته بودند در بند پنجم آن، او میگوید


"۵-در پست شماره چهار در بالا 👆جناب میری به طرز عجیبی «میراث سعدی» را هم از زبان فارسی می‌گیرد! و به داریوش آشوری، خرمشاهی و دولت آبادی متذکر می‌شود که زبان فارسی را زبان دری بنامید. جناب میری به کسانی این آموزش را می‌دهد که فعالیت فرهنگی و علمی آنها تاثیرگذار و قلابی نیست" (جلایی پور).

سپس در یادداشتی دیگر خود را در قامت مدافع محمود افشار جا میزند بی آنکه نوشته های دکتر محمود افشار را بخواند و سپس دوگانه "آشوری-خرمشاهی-دولت آبادی علمی" و "میری قلابی" را میسازد. اما حال ببینیم دری خواندن زبان فارسی آیا میری را به سازمان جاسوسی ترکیه وصل می کند و برآمده از ذهن میری است یا ریشه در مطالعات زبانی در ایران و از جمله آثار گرانسنگ محمود افشار دارد؟ محمود افشار در مقاله "آذربایجان و وحدت ملی ایران" مینویسد

"اما چرا ... پیشنهاد ایشان را که عنوان (زبان ایرانی) باشد نمیپذیرم، بسبب اینست که در افغانستان و تاجیکستان ... دری لفظ بیطرفی میباشد. با وجود این در افغانستان و تاجیکستان هر سه عنوان (فارسی، دری و تاجیکی) بجای هم استعمال میشود. در ایران هم باید آزادانه کلمات دری و فارسی بجای هم استعمال شود ... کم کم استعمال کلمه دری جای کلمه فارسی را بگیرد" (افشار، ۱۳۵۹. ۴۸۷ مجله آینده).

بنابراین جناب جلایی پور بدون اینکه سابقه بحث درباره مفهوم دری را بداند پای در عرصه گذاشته و دوگانه سازی و پرونده سازی کرده است در حالیکه این بحث علمی ربطی به "سازمان جاسوسی ترکیه" ندارد بل در نوشته دکتر محمود افشار به آن اشاره شده است و شاید آشوری و خرمشاهی و دولت آبادی هم از آن بی خبر بوده اند. به سخن دیگر، حال مخاطبان خود قضاوت کنند میری با کلمات شعبده بازی می کند یا جناب جلایی پور بدون مطالعه منظومه فکری محمود افشار دست به مغلطه زده است؟


جامعه شناسی تجربی و دکتر جلایی پور (زید عزه)

به نظرم بحث با جناب جلایی پور به مرحله خوبی رسیده است. زیرا ایشان در ابتدای بحث تن به گفتگو نمیداد و بقول علماء "میری را قابل بحث نمیدانست" اما الان به اینجا رسیده ایم بدیل بن بست اصلاحات را از میری میطلبد و جایگاه میری را چنان رفیع میبیند که به "دولت پنهان" خط میدهد! بنابراین اگر میری در مقام خط دهنده به دولت پنهان ایران قرار دارد نمیتواند "سرباز" باشد و نمیتواند "ستون پنجم" و "طرفدار براندازی" در آنِ واحد باشد. به سخن دیگر، جدای از تناقضات بیشمار بین مفهوم سرباز و مفهوم خط دهنده، نکته حائز اهمیت این است که جناب جلایی پور به این آگاهی رسیده است که راهی جز گفتگو با میری ندارد ولی کماکان در این راه "شلتاق هایی" میاندازد که من بواسطه تنویر افکار عمومی با جان میپذیرم. البته من مانند جناب جلایی پور "خشونت کلامی" (برانداز، نویسنده دو نبش ...) بکار نمیبرم و او را به گفتگو دعوت میکنم و باور دارم که جامعه شناس حزبی ما به درستی هابرماس را نخوانده همانگونه که محمود افشار را نخوانده بل مواجهه او با متون "توریستی" است. اما مقصود من از "جامعه شناسی تجربی" چیست؟‌ جناب جلایی پور دائما خود را جامعه شناس تجربی معرفی میکند ولی همگی میدانیم که مفهوم تجربی در بستر جامعه شناسی ربطی به آزمایشگاه ندارد بل "بین الاذهانی" بودن مفهوم کلیدی در صورتبندی مفهوم تجربی در علوم اجتماعی است. نکته جالب توجه این است که در چرخش پارادایمی که در جامعه شناسی بعد از نقدهای لاکاتوش و فایربند رخ داد بحث تجربی بودن دیگر ذیل مفاهیم علوم طبیعی تحدید نمیگردد. به عبارت دیگر، جناب جلایی پور برای رد سخنان من در باب محمود افشار بدون رجوع به متون افشار ادله مرا "یک لقمه چرب کرد" و سپس برای تایید سخنان نادرست و غیرتجربی خود در باب مفهوم "دری" از نام بررگان ادبی زبان فارسی (خرمشاهی و آشوری و دولت آبادی) استفاده کرد و اینان را مرجع و میری را "قلابی" معرفی کرد. این به سادگی نشان میدهد که جناب جلایی پور مفهوم "جامعه شناسی تجربی" را درک نکرده و مفهوم "برهان" در فلسفه علوم اجتماعی را نمی داند بل از واژه جامعه شناسی تجربی به مثابه یک ابزار برای منکوب کردن بهره می برد. البته برای اهل فن آشکار و مبرهن است که ارجاع به بزرگان -به زبان فرانسیس بیکن بت های ذهنی- بدیل برهان نیست. اما در باب "گند اصلاح طلبان- بعدا خواهم نوشت.

دکتر جلایی پور و مفهوم "مسکو سنتریک"

یکی از ایراداتی که جناب جلایی پور به من میگیرد این است که "شعبده بازی با کلمات" می کنم. البته این مفهوم در جامعه شناسی به کار نمی رود و بیشتر جنبه تحقیرآمیز دارد که جناب جلایی پور درباره همکار خویش بکار می برد. شاید زیبنده تر بود از مفهوم "پردازش مفهومی" یا "عدم مفهومپردلزی" جناب جلایی پور استفاده میکرد. باری بهر جهت، مقصود جلایی پور این است که میری مفاهیم را مفهومینه نمی کند. من تلاش میکنم این نقیصه را جبران کنم. اما جناب جلایی پور از واژه "مسکو-سنتریک" برای توصیف من استفاده کرده است. در قاموس علوم اجتماعی اروپایی چنین مفهومی نداریم. به عنوان مثال، ما مفهوم "یوروسنتریک" داریم که در باب نگاهی است که تجربه تاریخی اروپای غربی را معیار فهم تحولات اجتماعی کل جوامع انسانی می داند. اما "مسکو-سنتریک" واژه نامانوسی است. البته در ادبیات فلسفی روسی ما دو مفهوم "اسلاوفیل" و "زاپادنییک" را داریم که اولی معتقد به راه اسلاوی برای خروج از بحرانهای روسیه بود و دومی نگاه به غرب را تنها راه معقول برای نجات روسیه می دانست. اما در ایران ما بحث اسلاوفیل و زاپادنیکها را نداریم بل مشروطه خواه و مشروعه خواه یا غربگرا و اسلامگرا ها را داریم. البته شاید یک دلیل دیگر نیز وجود دارد که جناب جلایی پور مرا منتسب به "مسکو-سنتریک" بودن کرده است و آن این است که همسر من روس است و این از دیدگاه ایشان ذنب لایغفر است. زیرا من در هیچ اثری و مصاحبه ای حتی یک خط در طرفداری از دولت روسیه چیزی ننوشتم ولی در عوض تک نگاری هایی در استراتژی نگاری از منظر ایرانی در برابر روسیه بسیار نوشته ام. حال "مسکو سنتریک" بودن من را ایشان توضیح دهند که چگونه از طریق جامعه شناسی تجربی شان به آن رسیده اند؟


واگرایی و همگرایی

برخی واژه ها و مفاهیم اگر مفهومینه نشوند غلط انداز خواهند بود و به صورت ابزاری برای منکوب و سرکوب "دیگری" بکار خواهند رفت. زیرا مفاهیم ابزاری هستند برای ترسیم صورتبندی انسان از واقعیات و حقایق هستی و وجود و پدیدارها. اما پرسش اینجاست که این "صورتبندی مفهومی" همواره در پسِ خویش یک "صورتگر" یا به زبان فلسفی "سوژه" دارد و این سوژه در خلاء شکل نگرفته است بل نتیجه یک فرآیند پیچیده تاریخی و فرهنگی و تمدنی و اجتماعی و دینی و سیاسی است که ایجاد یک روایت میکند و "من" و "تو" میشویم راوی آن. به سخن دیگر، هنگامیکه می خواهیم واگرایی و همگرایی را بسنجیم از نقطه ای آن را ارزیابی می کنیم و از منظری آن را اندازه گیری می کنیم و این "نقطه" مقدس نیست بل محصول پروسه های تاریخی و کمپلکس است که نقطه انطلاق "صورتگر" را میسازد. به سخن ساده، چه کسی و از کجا "واگرایی" و "همگرایی" را میسنجد؟ این پرسشی است که باید پرسید در باب واگرا بودن یا همگرا بودن. نکته من این است که برخی از طیف های اصلاحات (بخوان اصلاح طلبان و اعتدالیون) و برخی لایه های اصولگرایان (مثلا در فرهنگ امروز وجوهی از آن قابل رصد است) در تهران به وادی ناسیونالیست افراطی درغلتیده اند (اشارات جلایی پور به افشار و نزدیکی او به طیف های ضد آذربایجان و ضد تنوع فرهنگی و زبانی و سرکوب ترکیت ایرانیان حتی در لفظ با خطاب قرار دادن آنها به آذری که همان خط استحاله افشار و رفقا است)- و آنها این نقطه که بر آن ایستاده اند را "ایران" می دانند و بقیه نقاطی را که اصحاب تنوع فرهنگی و مذهبی و زبانی ایستاده اند را "انیران" میخوانند و واگرایی. البته درست است من از نقطه انطلاق آنها واگرا هستم ولی همگرایی من ایران است با تنوعاتش ولی نه آنگونه که این طیف بخصوصِ مرکز نشین اصلاحات و اصولگرایان مطرح می کنند. نکته دیگر این است که جلایی پور بحث جدیی درباره ایران مطرح نکرده است بل روایت جناب سید جواد طباطبایی را به صورت نازلتر و بدون پشتوانه مفهومی آن صورتبندی کرده است که من پیشتر آن روایت را مفصل نقد کرده بودم.


تبریک به جناب جلایی پور به مناسبت نشر اکاذیب در کانال وزین شان. البته بحث ما بر روی مبانی اصلاح طلبی و جامعه شناسی تجربی بود ولی هنوز پاسخی نگرفتم.


پ.ن. شعر "مار دو سر" در گفتار ادبی جلد ۲ ص ۱۱۵ انتشارات موقوفات افشار سال ۱۳۵۳ است.

سید جواد میری


ادب مرد بِه ز دولت اوست

در این لحظات که دست به قلم برده‌ام، از شدت عصبانیت برافروخته ام و به «ادب»، این گوهر گم‌شده در تعاملات امروز جامعه ایرانی فکر می‌کنم. ما بلد نیستیم چگونه با یکدیگر صحبت کنیم و به قول هابرماس، به گفتاردرمانی نیاز داریم. استادی پیشکسوت، انتقادات منتقدِ جوان‌تر نسبت به خود را پاسخ می‌گوید و با محبتی کم‌نظیر، او را فرزند خود خطاب می‌کند تا نشان دهد محبت و ادب چگونه می‌تواند چاشنی نقد و نقادی باشد اما دانش‌جو(یا دانش‌آموخته‌ای همچو من) می‌نویسد: لطفاً با هم فامیل نشویم!، آیا قرار است با چنین نفرت‌پراکنی‌ها که دانشجویی را نسبت به استاد، به توهین وا می‌دارد  و با ترویج چنین ادبیاتی، ایرانِ متکثر را حفظ کنید؟! ایران بزرگ، مردمانی با سلایق گوناگون را در خود جای داده و یکی از الزامات حفظ این همبستگی، بسط محبت و ادب نسبت به یکدیگر است؛ بخصوص نسبت به اساتید و بزرگترها.
ضمن اینکه نگارنده متن «خدمت جناب آقای میری، لطفا فامیل نشویم!» خود باید به سه نکته حتماً توجه کنند:
1-   من، یک جوان معمولی، مقاله «سیدجعفر جوادزاده»(پیشه‌وری) را در دانش‌نامه جهان اسلام خود به چشم خویشتن دیدم!، همین حالا به لینک http://rch.ac.ir بروید، مقاله را بخوانید و ببینید که جناب کاوه بیات، ماجرای عدم تصویب اعتبارنامه پیشه‌وری را قید کرده است!. حال سوال این است که جناب میری چه تحریفی کرده و چه انتساب ناروایی به مقاله بیات داده که نگارنده متن مذکور از میری طلب عذرخواهی می‌کند؟!
2-    نگارنده متن مذکور، خود بابت اشتباه درباره دانشگاه محل تحصیل دکتر میری، معذرت‌خواهی نکرده است!، او دقت نکرده بود که دانشگاه یوتبوری، عنوان دیگری هم دارد! میری در توضیح این موضوع گفت: من نام دانشگاه خود را نوشته بودم «دانشگاه یوتبوری (Göteborg Universitet)» ...
3-    نگارنده متن مذکور در متن دیگری گفته است میری به تحصیلات و جایگاه آکادمیک طرف مقابل حمله می‌کند، از قضا منش میری در سال‌های اخیر، بر خلاف بسیاری از مدعیان نشان می‌دهد که او از گفت‌وگو با هیچ قشری در محیط‌های گوناگون ابایی ندارد و این، اتفاقاً ویژگی منحصر به فرد اوست که فارغ از تحصیلات طرف مقابل، دیالوگ برقرار می‌کند و در هر سطحی که بحث میسر است، گفت‌وگو را بسط می‌دهد.  

از خداوند متعال، سلامت برای همه اساتید به خصوص استاد میری و استاد جلایی‌پور خواستارم.
یک جوان معمولی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ آذر ۹۷ ، ۱۳:۳۶
سیدجواد


عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اندیشه ایرانشهری را یکی از کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، سید‌جواد میری، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. برای ریشه‌شناسی منازعه سیدجواد طباطبایی با جامعه‌شناسی و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سراغش او رفتیم تا تحلیل او را بدانیم. او معتقد است در جامعه‌شناسی تمایلی برای Debunking کردن هر ایدئولوژی یا کلان روایتی وجود دارد و همین باعث می‌شود تا انتقادات به سمت این علم سرازیر شود. میری، اندیشه ایرانشهری را یکی از این کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است. در ادامه مشروح گفت‌و‌گوی ما با این استاد دانشگاه را خواهید خواند.

اساسا کارکرد جامعه‌شناسی چیست و چرا برخی در مقابل جامعه‌شناسی موضع می‌گیرند؟

این مساله را در کتاب روایت‌های موازی در علوم انسانی اشاره کرده‌ام که متاسفانه در ایران وقتی صحبت از جامعه‌شناسی (معادل سوسیولوژی) می‌شود، فکر می‌کنند که سوسیولوژی یک رشته دانشگاهی در کنار سایر رشته‌ها ـ‌مانند فلسفه و روانشناسی یا مردم‌شناسی‌ـ است. شاید در سطحی بتوان مسامحه کرد و گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی است، اما این تمام واقعیت و پدیده موجود در جهان مدرن نیست. باید گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی نیست و اگر به تاریخ این علم در 80 سال اخیر در ایران نگاه کنیم، می‌بینیم در ابتدا وقتی می‌خواهند در زبان فارسی معادلی برای واژه سوسیولوژی پیدا کنند، از واژه علم‌الاجتماع یعنی دانشی درباره اجتماع انسانی استفاده می‌کنند. در سطحی، این معادل درست است اما ازمنظر فلسفه علوم اجتماعی و از منظر فلسفه مدرن، اشتباه است؛ زیرا وقتی اگوست کنت (با تمام انتقاداتی که ممکن است به پوزیتیویسم و مکتب تحصلی داشته باشیم)، مفهوم سوسیولوژی را ابداع می‌کند، منظورش این نیست که رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها باشد، بلکه این‌گونه برخورد می‌کند که در سیر تحولات تاریخ بشری ـ‌حداقل تا آنجا که مکتوب و قابل‌مطالعه است‌ـ سه دوره و رویکرد کلان از درک انسان وجود دارد. یک رویکرد و فرم، آن است که وقتی می‌خواهد درباره جهان تأمل کند و انسان را در جهان ببیند، اسمش را رویکرد میتولوژیکال یا اسطوره‌ای می‌گذارد. کنت می‌گوید در یک دوران خاص، فهم بشر درباره جهان، فهمی اسطوره‌ای بوده است؛ به‌طور نمونه، در پاسخ به اینکه چرا باران می‌بارد، استنباطش این است که «خدایگان باران» چنین می‌خواهد یا در تصور وایکینگ‌ها، علت رعد و برق، خشم «خدای تُر» است. این فرم از ذهنیت را می‌توان میتولوژیکال نامید.

فرم دیگر در نظر کنت، حالتی است که وقتی انسان یافته‌های ذهنی‌اش پیچیدگی پیدا می‌کند و فهمش از جهان و موضع خودش بالا می‌رود، فهم تئولوژیکال پیدا می‌کند؛ فهمی که سعی می‌کند اساسا جهان را براساس یک نظام متافیزیکی تبیین کند، مثلا در پاسخ به اینکه انسان از کجا آمده است، بیان می‌کند که خداوند خلق کرده و به این شکل، یک نظام علّی را خلق کرده و در مقابل آن نظام علّی، تمام چیزها را تشریح می‌کند، ولی خداوند، خود به صورت مستقیم ورود نمی‌کند، بلکه به‌وسیله اسباب ورود می‌کند. کنت این دوران را پیشرفته‌تر از دوره اول اسطوره‌ای می‌داند.

وقتی انسان درصدد تبیین جهان بر‌می‌آید، نیازمند فرم دیگری از درک است و از قضا، تمام رشته‌ها، همچون فیزیک و... را هم در ذیل بینش سوسیولوژیکال قرار می‌دهد و همه اینها را به‌نوعی از بینش سوسیولوژیکال معرفی می‌کند.  کنت در [برابر] دوران قرون وسطی ـ‌که مادر تمام علوم را فلسفه می‌دانستندـ می‌گوید باید مادر همه علوم را سوسیولوژی دانست تا تبیین کند که فیزیک و شیمی و... چه می‌کنند. از قضا رشته جامعه‌شناسی وقتی می‌خواهد رشته‌ای چون فیزیک را تبیین کند، نامش را سوشیال‌فیزیک می‌نامد. چون سیطره نهاد دین در غرب و اروپای غربی فروپاشیده شده است؛ کنت به دنبال این بوده که فرمی از فهم ایجاد کند که مردم فقط به سمت سود فردی خود نروند و جمع را هم در نظر بگیرند و سوسیولوژی را از این منظر جای تئولوژی قرار داده است.

اگر به این نحو تبیین کنیم، حتی کسی که امروز در رشته فلسفه کار می‌کند در اصل، ذیل مفهوم سوسیولوژی کار می‌کند، یعنی فلسفه در امتداد یا ضدبینش سوسیولوژیکال قرار ندارد. ولی در ایران بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی ترجمه کردند و بسیاری از کسانی مانند فردید، سیدحسین نصر یا آقای طباطبایی که امروزه یا پیشتر به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، درک درستی از بینش سوسیولوژیکال ندارند و حتی رشته اندیشه سیاسی که آقای طباطبایی در آن فعال هستند، به شکلی ذیل این مفهوم بینش سوسیولوژیکال قرار دارد؛ یعنی آقای‌طباطبایی، نصر، فردید و... براساس بنیان‌های میتولوژیکال یا تئولوژیکال، دنیا و تاریخ و اندیشه سیاسی را تبیین نمی‌کنند. اگر از این منظر نگاه کنیم، می‌توانیم بفهمیم که بحث امروز کسانی که به جامعه‌شناسی هجوم می‌برند، یک خلط معرفتی است. فرمی از فهم، ابتدا در اروپای غربی زاده شده و براساس تحولات بینشی ـ‌که در یک تمدن ایجاد شده است‌ـ پرورده شده است، وقتی خواستیم که این فهم به تمدن اسلامی و ایرانی ـ‌که غیر از تمدن غرب است‌ـ وارد بشود، در این نقل و انتقال و گذر از تمدن مدرن اروپایی به تمدن ایرانی، دچار خلط‌ها و خبط‌های معرفتی شده است.  اگر بخواهیم که درمقام شارع و فیلسوف، نظام معرفتی را نقد کنیم، باید به این زوایا هم توجه کنیم. نه اینکه بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی و آن را هم به رشته اباذری یا شریعتی و... تقلیل دهیم و بعد حمله کنیم و نتیجه بگیریم که «تمام معضلات ما این است که با یک نگاه جامعه‌شناسانه نگاه می‌کنیم و توجهی به بنیان‌های مرصوص و مستحکم علمی نداریم.» این همان مغالطه پهلوان‌پنبه است.

بخش دیگر پرسش شما این است که چرا در ایران با جامعه‌شناسی یا بینش جامعه‌شناختی، زاویه وجود دارد؟ حکومت و روشنفکران و برخی از صاحبان علوم‌اجتماعی، در رشته‌های دیگر ممکن است که هریک به‌نحوی با این مساله زاویه داشته باشند. به‌نظر بنده، این خود دو علت دارد: نخست اینکه این مساله به فرماسیون و شاکله بینش جامعه‌شناختی بازمی‌گردد و به علت همان عقبه کنتی‌ای که دارد، حتی در اروپا و آمریکا، بسیاری از ناقدین معتقدند که در این بینش جامعه‌شناختی، نوعی از امپریالیسم علمی وجود دارد. امپریالیسم علمی یک استعاره است و به این معناست که جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی تلاش می‌کند که تمامی رشته‌های موجود در حوزه علوم اجتماعی را تحت سیطره بینش خود تبیین و تفسیر کند و بعد، آنها را به یک فرم یا جنبه از نگاه جامعه‌شناختی تقلیل دهد. این با منطق تفکیک علوم نظام معرفتی جدید تا حدودی ناسازگار است و اساسا در نظام معرفتی جدید که مبتنی‌بر مفهوم دیسیپلینر است، هریک از رشته‌ها، به دنبال نوعی استقلال هستند. [فی‌المثل] روانشناسی دوست ندارد به‌مثابه یک رشته و دیسیپلین، مشروعیت و شاکله خود را مدیون بینش جامعه‌شناختی بداند. این ضدیت یا حرکت‌های تهاجمی نسبت‌به مفهوم جامعه‌شناسی یا رشته آکادمیکی به نام جامعه‌شناسی و نظام معرفتی سوسیولوژیکال، از اینجا نشأت می‌گیرد. در مقام بعد، اینکه در خرد جامعه‌شناختی، تمایلی با نام debunking وجود دارد. هرکجا یک نظام معرفتی و ایدئولوژیک و چارچوب منسجم و بسیار درون‌ارجاع وجود دارد، این مفهوم در کار می‌آید. اساسا جامعه‌شناسی با نظام‌های خودارجاع مانند بادبادکی که هر از گاهی به آن سوزن زده می‌شود، برخورد می‌کند و با نقد آن، از فربه‌شدنش جلوگیری می‌کند. نظام‌های توتالیتر و هر نوع نظام ایدئولوژیک یا نظام سیاسی که مبتنی‌بر خودارجاعی باشد، با این شیوه از عقلانیت مشکل دارد و باید به‌گونه‌ای آن را تحدید و تهدید کند.

زاویه‌ دیگر بحث، آن است که اصحاب ادیان سنتی و متولیان دینی به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند و این فقط مختص کشوری چون ایران نیست و در خود اروپای غربی هم حملات شدیدی به این نوع از عقلانیت و رشته جامعه‌شناسی شده است. شاید زیباترین فرم از این بحث را ریمون آرون مطرح کرده باشد. ازنظر ریمون آرون، یکی از رقبای شدید بینش سوسیولوژیکال، بینش تئولوژیکال است و به‌گونه‌ای که حتی سوسیولوژیست‌ها یا جامعه‌شناسان، کاهنان جدید هستند. از نظر او، کاهنان تئولوژیکال، جهان را بر این اساس می‌دیدند که اگر از آنها پرسش می‌شد که چرا شخص خاصی فقیر است، پاسخ می‌دادند خواست خدا بوده است. خدا روزی‌رسان است و مصلحت دانسته کسی فقیر و دیگری دارا باشد. کاهنان دستگاه تفسیری نیرومندی داشتند و براساس آن، فقر و نظام اجتماعی را تفسیر می‌کردند و هنوز هم قوی هستند و بسیاری از مردم را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهند و به این اصل هم قائل بودند که همان‌طور که نظم کیهانی براساس مشیت خداوند است، «social order» یا نظم اجتماعی هم بر همان اساس است. در ژاپن نظم اجتماعی منعکس‌کننده نظم کیهانی بوده است و همان‌قدر که نمی‌توان نظم کیهانی را تغییر داد، اگر بخواهیم این نظم اجتماعی را هم تغییر دهیم، گویی به اصول خداوندی تجاوز شده باشد. در اینجا کاهنان برای مفهوم شر، قاعده theodicy را تعریف کردند و براساس رویکرد theodicy، شر را در این نظام توجیه کردند. به‌طور مثال، اگر فقر را نوعی شر بدانیم، جامعه‌شناسان می‌گویند این‌طور نیست و باید دید نظام توزیع عدالت به چه شکل است، اما کاهنان با مفهوم theodicy بازی می‌کردند. حال، جامعه‌شناسان هم نوعی sociodicy دارند و سعی می‌کنند که همه‌چیز را به «مناسبات اجتماعی» و «منطق درونی نظم اجتماعی» مرتبط کنند. این سه، دلیل درگیری و مواجه با بینش جامعه‌شناسی است.
مواردی که فرمودید، بیشتر معطوف به فرماسیون خود جامعه‌شناسی بود. خوب است از لحاظ کارکردی هم بررسی بفرمایید. دیگر اینکه آقای طباطبایی ورودشان به این بحث چگونه است؟ شما درمورد خلط معرفتی صحبت کردید، اما ایشان در غرب درس خوانده و به زبان، مسلط است و بحث‌های ترمینولوژی را هم مطرح کرده و ریشه‌یابی می‌کند و حتی به بسیاری از مترجمان و نحوه‌ ترجمه آنها هم ایراد می‌گیرند.

رویکرد آقای طباطبایی را باید در دسته اول و دوم [این که تمامی رشته‌ها بخواهند در ذیل جامعه‌شناسی یا رویکرد سوسیولوژیکال تبیین شوند] قرار داد. آقای طباطبایی از اندیشه سیاسی و حقوقی وارد مبحث شده است و بینش جامعه‌شناسی را از این منظر یک رقیب رشته‌ای و دیسیپلینر می‌بیند. ولی از این مهم‌تر، مساله debunking همه ساحات، توسط جامعه‌شناسی است. وقتی کسی درمورد هر چیزی ـ‌مانند تمدن ایران‌ـ خیلی کلی‌گویی می‌کند (مثلا اینکه تمدن ایران درحال انحطاط است یا به سمت ایرانشهری می‌رود و از این مدل گزاره‌ها که به دنبال کلان‌روایت است)، بینش جامعه‌شناختی سعی در debunking ‌کردن کلان روایت‌ها را و انتقاد از جزئیات آن نظریات دارد. در مساله آینده تمدن ایران هم انتقاداتی دارد و به‌طورمثال بیان می‌کند که این رجعت، به ساسان است. گرچه با معنای سلفی متفاوت است، اما خود، نوعی سلفی‌گری است. سلف‌گرایان وهابی بیان می‌کنند که باید به سلف صالح و مدینه فاضله و دوران طلایی زمان پیامبر و تابعین و اصحاب، از نظر محتوا و فرم بازگردیم. در اینجا هم شما بیان می‌کنید که اساسا ورود اسلام، ما را دچار دست‌اندازهای تمدنی شدید کرده است و تمدن ما را از بین برده و در «جهان مدرن» نیستیم و مدرنیته را به‌درستی درک نکردیم. پس باید به سلف صالح خود، ساسان، رجعت کنیم که در دوران ایرانشهری و باستان وجود داشته است.

در چنین شرایطی، جامعه‌شناسی سعی در debunking نظریات دارد. نکته دیگر اینکه نوک حمله آقای طباطبایی به روشنفکران و متفکرانی که در عرصه عمومی فعال هستند، دراصل به سمت شریعتی و جلال‌آل‌احمد است و در افکار عمومی هم این تصور وجود دارد که جامعه‌شناسی و سوسیولوژی به معنای مصطلح کلمه، با نام شریعتی پیوند خورده است و برای آن که در صحنه روشنفکری رقبا را بکوبند، به شریعتی و جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، زیرا با کوباندن این دو، روشنفکری را از مداری که در ایران وجود دارد، خارج کرده و به مدار ایرانشهری می‌برند. با کوباندن گفتمان شریعتی، در اصل گفتمان روشنفکری ارگانیک یا دینی ایران را کوبیده‌اند و در‌نهایت، آنچه جامعه‌شناسی نامیده می‌شود هم مورد هجمه خود قرار داده‌اند؛ به‌گونه‌ای که وقتی در ایران به کسی می‌گویند جامعه‌شناس است، گویی او نگاهی خالی از فهم عمیق و نگاهی تقلیل‌گرایانه دارد و تاریخ، دین، تداوم و گسست تمدنی را نمی‌فهمد. در حالی که جامعه‌شناسی به این معنا، با آن بینش سوسیولوژیکالی که بنده تشریح کردم، زمین تا آسمان متفاوت است و فاصله دارد. اگر هم به این قائل باشیم که رشته جامعه‌شناسی در ایران دچار مشکلاتی است، اولا نباید رویه و رویکرد ما تخریب کامل نهاد جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به معنای وسیع کلمه در ایران باشد و دیگر اینکه ممکن است که در این نقل و انتقالات معرفتی، دچار خبط‌هایی هم شده باشد. اما اینکه آقای طباطبایی در اروپا تحصیل کردند و مطلع به زبان فرانسه هستند و به این دقایق توجه داشته‌اند، به این معنا نیست که هر کسی زبان بداند، می‌تواند از خبط‌های معرفتی رها و به‌دور باشد؛ زیرا ممکن است که فرد در نظام و پارادایم فکری خاصی باشد و براساس همان پارادایم فکری، مناسبات و روابط نظام‌های معرفتی را تبیین کند و بسیاری از مسائل را نبیند. اساسا هرکس در یک نظام معرفتی قرار بگیرد، به این معنا نیست که می‌تواند کل جهان معرفت را درک کند و مفهوم‌سازی کند. هر پارادایم، یک‌سری فرصت‌ها ایجاد می‌کند و درهمین‌حال هم، فرصت‌های دیگری را می‌گیرد و به‌عبارتی، یک نگاه جامع‌نگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. در گفتمان آقای طباطبایی، یکی از نقایص بزرگ این است که ایشان به دنبال ساخت نوعی از ایدئولوژی با نام ایدئولوژی ایرانشهری هستند و این ایدئولوژی ایرانشهری، به‌شکلی درصدد تبیین اکنون ما و نیز ربط این اکنون با گذشته پرتلاطم ماست و بعد تبیین و چشم‌اندازی برای ما ترسیم می‌کند و طبق آن، تعیین می‌کند که باید به کجا برویم؛ اینکه من این‌جایی که ایستاده‌ام، کجاست و به کجا قرار است بروم. اما وقتی از این منظر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این انسان ایرانی، ربطش با عرفان و معنویت معلوم نیست و این انسان ایرانی قرن 21، با سنت دینی و مذهبی و فکری‌فرهنگی خود و پیچیدگی‌های آن در مواجهه با جهان مدرن و پسامدرن و تلاطم زندگی دیجیتال، باید چه راه و روشی داشته باشد. پاسخ همه این سوالات، مسکوت مانده است، ولی این ایدئولوژی ادعا دارد برتر از ایدئولوژی روشنفکران ارگانیک در ایران است.

خود جناب طباطبایی منکر ایدئولوژیک‌بودن تفکر خود هستند و توضیحاتی هم ارائه کرده‌اند.

فروید در اصل روان‌کاوی خود مطرح می‌کند که اساسا وقتی به یک نفر توجه می‌کنید، نباید به آنچه می‌گوید بیندیشید و توجه داشته باشید، بلکه باید به چیزهایی دقت کنید که نمی‌گوید و ازقضا، شاید آنچه می‌گوید، توجیهی برای آن چیزهایی باشد که بیان نمی‌کند و بسیار هم مهم‌تر است.

شما چه دلیلی برای سخن خود دارید که می‌فرمایید آقای طباطبایی به دنبال ساخت یک ایدئولوژی است؟

یک‌وقت من کار علمی و تحقیق دارم و در نشریات علمی‌پژوهشی مقاله چاپ می‌کنم و درواقع یک محقق هستم، اما گاهی در عرصه عمومی، سیاست‌نامه ایجاد می‌کنم و در مهرنامه فعال هستم و در عرصه عمومی سخن می‌گویم و دیگر مخاطبان من فقط اجتماع علمی نیست. آقای طباطبایی زبان فرانسه و انگلیسی و تا حدودی هم آلمانی می‌دانند و بیشتر مباحثش با گفتمان شرق‌شناسی است و ایشان می‌توانسته نظرات خود را به‌صورت علمی و مقالات علمی‌پژوهشی نوشته و به چند زبان چاپ کند و در کنفرانس علمی هم شرکت کنند. به رزومه ایشان نگاهی بیندازید. در چند کنفرانس علمی ایشان شرکت کرده و نظرات خود را مطرح کرده است؟ اما اکنون مخاطب ایشان جوانان هستند یا فردی مانند آقای عباس آخوندی است و عرصه عمومی را مخاطب قرار داده است که نشان می‌دهد او در حال ساخت یک ایدئولوژی است. حال، ایدئولوژی معنای بدی ندارد و ما در معنای «کلان روایت» بیان می‌کنیم. ایشان می‌گویند اینجا ایران است و جای مطلوبی نیست و من برای شما مخاطبان چشم‌انداز دیگری ترسیم کردم و اگر الان در این موقعیت قرار داری، به‌خاطر روشنفکران دینی و ارگانیک مانند شریعتی و جلال آل‌احمد و سروش است که تو را در این تله قرار دادند و من سعی دارم تو را به جای بهتری ببرم. البته هر متفکری یک چشم‌انداز برای خود ترسیم می‌کند.

برخی به لحاظ کنش‌های سیاسی و اجتماعی، آقای طباطبایی را ذیل گفتمان لیبرال محافظه‌کار می‌دانند. از این منظر نقدهای ایشان به جامعه‌شناسی را چگونه تحلیل می‌کنید؟

سیدجواد طباطبایی ازنظر دسته‌بندی سیاسی در دو دوره‌ متفاوت، قابل‌ارزیابی است. یک دوره، ایشان چپ بودند. این مربوط به قبل و چند سال آغازین انقلاب بود. آلتوسر و لنین می‌خواند و تشریح می‌کرد و در فرانسه، نوشته‌هایی را با نام مستعار درمورد مسائلی که ذیل گفتمان چپ بود، مطرح می‌کرد. ولی سیدجواد طباطبایی متأخر، در سال‌های اخیر، آرام‌آرام در قامت یک متفکر دولت‌گرا که رویکرد محافظه‌کار دارد، تعریف می‌شود. اما نمی‌توان گفت که چون آقای طباطبایی در دوران متأخر [قائل به] کانسرواتیسم شده است، به جامعه‌شناسی حمله می‌کند. اگر این‌گونه باشد، من می‌توانم بگویم که ایشان جامعه‌شناسی را به یک جزء تقلیل داده است؛ چون سنت جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی حتی آنچه حی و حاضر در آکادمی‌های جهان وجود دارد و به‌مثابه‌ یک سنت جهانی وجود دارد، حداقل شامل سه یا چهار رویکرد کلان است (سنت کانسرواتیسم؛ گرایش لیبرال؛ گرایش سوسیالیسم) و البته رویکرد دیگری هم داریم که در هیچ‌یک از موارد بالا نیست، بلکه اگزیستانسیالیست است و اگر از فضای گفتمان اروپامحورانه بیرون بیاییم، اساسا جامعه‌شناسانی داریم که ـ‌حتی در ایران‌ـ دنباله‌رو هیچ‌یک از رویکردهای گفته‌شده نیستند، بلکه اسلامیست هستند و قرائت و خوانش دیگری دارند، ولی چون نتوانستند در معبد جامعه‌شناسی جهانی پرقدرت وارد شوند، فعلا گفتمان آنها گفتمانی محلی است. پس آقای طباطبایی وقتی به جامعه‌شناسی حمله می‌کند، اگر بگویم از منظر کانسرواتیسم خودش جامعه‌شناسی را نقد می‌کند، باز هم جامعه‌شناسی را نشناخته، چراکه نحله‌های متفاوتی که در گفتمان جامعه‌شناسی وجود دارد، بسیار پیچیده‌تر است.

به مهرنامه و سیاست‌نامه اشاره کردید؛ چه علتی در پیوند نئولیبرالیسم و ناسیونالیسم و تلاش برای ورود جدی‌تر به عرصه عمومی وجود دارد؟ شما قرابت این دو در سالیان اخیر را چطور تحلیل می‌کنید؟

آقای طباطبایی در کتاب خواجه نظام‌الملک به نکته دقیقی اشاره می‌کند که اگر آن و پیامدهایش را بفهمیم، متوجه می‌شویم که مهرنامه و سیاست‌نامه یعنی چه و اگر آن را متوجه نشویم، در دعواهای نعمتی و حیدری می‌افتیم. آقای طباطبایی در این کتاب می‌گوید ایران به‌مثابه یک کلیت، بعد از ورود اسلام، از همان ابتدا خود را از مدار خلافت خارج می‌کند و هیچ‌گاه خود را در مدار خلافت قرار نمی‌دهد و زمانی که سلطنت‌ها شکل می‌گیرد، سلطنت باید توجیهی برای خود پیدا کند، آن توجیه، بعد از فارابی به‌وسیله فیلسوفان سیاست و جامعه مدنی شکل نمی‌گیرد و عقلانیت فلسفی نمی‌تواند در ایران ـ‌آن‌گونه که فارابی با آن قدرت آغاز کردـ بسط و توسعه و تعمیق پیدا کند، ولی دچار آنچه جهان خلافت شده بود هم نمی‌شود. اسم آن سنتی را که در جهان خلافت عربی شکل گرفته بود، شریعت‌نامه‌نویسی می‌گذارد و بیان می‌کند که جهان ایرانی و آن قاره فرهنگی ایران، در ذیل سنتی رشد می‌کند که آن را سیاست‌نامه‌نویسی می‌نامد و می‌گوید درست است که ممکن نیست این سنت با فره ایزدی مستقیما ارتباط برقرار کند و حتی خواجه نظام‌الملک با فراست به این می‌رسد که نمی‌تواند دوباره پادشاهی را احیا کند، ولی برای سلطنت، توجیهی ایجاد می‌کند که این توجیه، در سنت سیاست‌نامه‌نویسی، همگام و سازگار با ایده ایرانشهری به حیات خود ادامه می‌دهد و در پستی و بلندی تاریخ، به دوران مشروطه می‌رسد.

برداشت من این است که او می‌گوید اگر ولایت‌فقیه به‌مثابه یک تز و پارادایم می‌خواهد در تمدن ایرانی -و نه اسلامی که بر مدار خلافت است- در مدنیت ایرانی امتداد و استمرار یابد و خود را بازتولید کند، باید خود را از ذیل سنت شریعت‌نامه‌نویسی خارج کند و در ذیل سنت سیاست‌نامه‌نویسی تعریف کند. این‌جا سوالی پیش می‌آید که از ذیل یکی خارج و در دیگری تعریف شدن به چه معناست؟

آقای طباطبایی اشاره می‌کند که در سنت شریعت‌نامه‌نویسی، حکومت یا سلطنت، شأنی از شئون شریعت است؛ یعنی دین است که می‌گوید چه چیزی باشد و چه نباشد. ولی در سنت سیاست‌نامه‌نویسی که با روح تمدن ایرانی سازگاری دارد، بیان می‌کند که شریعت، شأنی از شئون حکومت است؛ یعنی دیگر سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست، به این معنا می‌شود که دیانت در ذیل شئون حاکم تعریف می‌شود و نه اینکه حاکم در ذیل شئون شریعت تعریف شود. اگر این نکته باریک‌تر از مو را متوجه شویم، می‌فهمیم که آقای طباطبایی بیان می‌کند که ولایت فقیه به‌مثابه یک شیوه حاکمیتی، اگر می‌خواهد از چالش‌ها عبور کند، باید بگوید حکومت، شأنی بالاتر از شریعت دارد. ازقضا می‌گوید شاهان اسلامی فقط شاه نبودند، بلکه شاهی بودند که تجسم آن فره ایزدی بودند و دین یکی از شئون آنان بوده است. کاهنان، ساسان و اردشیر هم شاه بودند و هم موبد بودند. چرا به شاهان بعد از صفوی، نادرشاه یا فتحعلی‌شاه گفته می‌شد اما شاهان صفوی را با نام شاه‌عباس و شاه‌اسماعیل می‌شناختند؟ چون ازقضا در تشکیل دولت صفوی، شاه‌اسماعیل، هم شاه بود به معنای پیشدادیان و فره ایزدی داشته و هم حکومت‌داری می‌کرده و مرشد کامل بوده است. او معتقد است ولایت فقیه خود را در ذیل شریعت‌نامه‌نویسی و سنت خلافت تعریف کرده است و این با شاکله تمدن ایران سازگاری ندارد و اگر نخواهد تغییر رویه دهد، نمی‌تواند در تمدن ایرانی استمرار داشته باشد.

مهرنامه و سیاست‌نامه به‌گونه‌ای بسط این گفتمان در ایران معاصر است و می‌خواهد در تداوم سنت سیاست‌نامه‌نویسی ولایت فقیه را به‌نوعی سلطنت بدل کند. حال، سوال پیش می‌آید که چطور این مساله در جمهوری اسلامی امکان‌پذیر می‌شود؟ چالش‌های دیگری هم ایجاد می‌شود. آقای طباطبایی بیان می‌کند که حافظه ملی ایران مبتنی‌بر زبان فارسی است و بعد، مساله چالش‌های زبانی و قومیتی و چالش‌هایی که در جهان مدرن به دنبال تکثر و تنوع هستند، همه باید سرکوب شوند و هرجا نفوذ این تفکر بوده است، به تکثر تنوع و هویت‌های قومی حمله می‌شود.

بر سر جامعه مدنی چه می‌آید؟ آقای طباطبایی معتقد است تاکیدات مکرری که ایشان بر جامعه مدنی و تکثر دارد، باعث می‌شود جامعه به سمت فاشیسم نرود. ازسوی دیگر، می‌فرمایید که حتی این بحث تا بحث قومیت و زبان هم ادامه دارد. این چطور ممکن است؟

ایشان یک مفهوم مصلحت عمومی دارد که از همان‌جا هم بسیاری از گرایشات و تفکرات را نقد می‌کند، اما این مفهوم را چنان بسیط و باز گذاشته است و چنان تمرکز بر قالب حکومت و مفهوم دولت دارد که سیطره امر سیاسی را به امر اجتماعی، به‌عینه در نظر ایشان مشاهده می‌کنیم. ایشان وارد عرصه عمومی شده و فعالانه شبکه ایجاد کرده است و اگر در سطح عمومی، امر سیاسی را بر امر اجتماعی سیطره بدهیم، باعث می‌شود که تکثر و تنوع و پیچیدگی روزمره جامعه ایرانی را نبینیم. ایشان اصرار دارد بگوید مردم آذربایجان به زبان آذری صحبت می‌کنند و ترکی نیست. بر فرض، ابن‌حوقل یا بلاذری گفته باشد که از دهی نزدیک سراب رد می‌شدم و دیدم که به زبان آذری صحبت می‌کنند. الان مردم خوزستان هم به زبان خوزی حرف نمی‌زنند. عده‌ای لری یا عربی، ترکی و فارسی سخن می‌گویند. حال، زمانی به زبان خوزی حرف می‌زدند. خردکردن تکثر‌ها به سنت ناسیونالیسم باستان‌گرا که محمود افشار و ایرج افشار و بسیاری افراد ذیل پان‌ایرانیسم و نگاه باستان‌گرایانه‌ خود از ایران داشتند، برمی‌گردد و رگه‌هایی از آن در آقای طباطبایی هم دیده می‌شود. در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی و در آموزش عالی و برخی روسای دانشگاه‌ها، افرادی ذیل گفتمان آقای طباطبایی هستند و چنین فکری دارند و حتی دانشگاه همدان من را راه ندادند و مرا پان‌ترک می‌دانستند. ما زبان را به‌صورت آکادمیک مفهوم‌سازی نکردیم و زبان در ایران پدیده‌ای متکثر و متنوع است. ما چهار مفهوم زبان مادری، ملی، رسمی و مشترک داریم که باید از هم تفکیک شوند و زبان ملی را به پیشامشروطه و پسامشروطه تفکیک کنیم.

اگر نکته‌ای به‌عنوان جمع‌بندی دارید، بفرمایید.

در‌مجموع، ایده ایرانشهری به‌مثابه یک کلان‌روایت است و کلان‌روایت‌ها در جهان پسامدرن جایگاهی ندارند. گفتمان ایرانشهری هم می‌خواهد یک کلان‌روایت را به جامعه‌ متکثر ایرانی حقنه کند. البته می‌تواند به صورت روایتی در کنار سایر روایات باشد. حال سوال پیش می‌آید در میان این همه روایت، کدام را باید قبول کرد و بهتر است؟ هر روایتی که به تکثرها و تنوع و جامعه مدنی و تساهل در جامعه ایرانی و کمتر طردشدگی ایرانیان کمک کند و زبان‌های متنوع، ادیان، مذاهب و گرایشات سیاسی و... را به رسمیت بشناسد، بهتر است و همچنین باید بتواند درآمد ملی ایران را چه از حیث اقتصادی یا اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بالا ببرد و ما را به یک قدرت در جهان تبدیل کند، آن بهترین روایت است و هر یک که باعث طردشدگی به انواع مختلف دینی، زبانی، قومیتی و... شود، آن روایت، مخدوش است و باید نقد شود.

 

* نویسنده : محمد‌محسن راحمی‌ روزنامه‌نگار

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ آذر ۹۷ ، ۱۴:۰۶
سیدجواد