کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

از مومن تصور کردن کل جامعه تا فتوای متفاوت رهبری درباره طرب

تهران - ایرناپلاس - برخی جامعه‌شناسان و حتی کسانی که برای مدتی از کشورهای دیگر به ایران می‌آیند،‌ معتقدند که جامعه ایران، جامعه شاد و بانشاطی نیست. میزان سوگ و عزا و غم بسیار بیشتر از سرور و شادی و بهجت است. مناسبت‌های تقویمی و تبلیغات رسانه‌ای هم این را تأیید می‌کنند.

اما سرچشمه و دلیل این غم‌آلود بودن جامعه ایران چیست؟ آیا دلایل اجتماعی دارد یا به اعتقادات دینی بازمی‌گردد؟

با دکتر سید جواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمد شیخ‌الاسلامی، رئیس نمایندگی تهران دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم به گفت‌وگو نشستیم تا نظرات‌شان را بشنویم و کنکاش کنیم ریشه حزن‌انگیز بودن جامعه ایران را.

آنچه در سال‌های اخیر گاهی بیشتر به چشم می‌خورد و گاهی مورد توجه قرار می‌گیرد، این است که احساس می‌شود مناسبت‌های عزا و سوگ در ایران زیاد است و کم کم بیشتر هم می‌شود. اگر دقت کنیم و نگاهی دقیق داشته باشیم، دو ماه محرم و صفر و ایام فاطمیه را داریم و بعد شهادت‌ها و وفات و دهه‌هایی که ساخته می‌شود. مثل دهه کاظمیه و ایام مسلمیه و موارد جدیدالتاسیس.

**این سوگ ربطی به دین ندارد، به مدل دین‌داری ما مربوط است

ایرناپلاس: آیا اسلام دین سوگ است و توجه اسلام بر عزا و سوگ بیشتر بوده یا تصور ما این‌طور است؟ چون به نظر می‌رسد بخش قابل‌توجهی از ایام سال به عزا اختصاص پیدا کرده و شیعیان عموماً سوگوارند.

شیخ‌الاسلامی: این سؤال یک پاسخ کلیشه‌ای دارد و آن کلیشه پاسخ نه است. در سال‌های اخیر زیاد گفته‌شده است که اسلام دین سوگ نیست و شادی در اسلام وجود دارد و می‌شود در این زمینه به آیات و روایت متعددی اشاره کرد. اسلام تمرکز ویژه‌ای بر سوگ و عزاداری ندارد. وقتی با نگاهی پیشینی به اسلام نظر می‌کنید، احساس می‌شود نباید در اسلام سوگی باشد، ولی به هر حال اگر اسلام این‌همه با شادی غریبه نیست و به سوگ نزدیک نشده، سؤال مهم این است که چطور چنین تلقی در جامعه اسلامی پیش‌آمده که علاقه‌مندی دین به سوگ و عزاداری بیش از شادی است؟

وقتی می‌خواهیم عمل خیری انجام بدهیم، آموزه‌های مختلفی که آن‌ها را یاد گرفته‌ایم در برابر ما قرار می‌گیرد. بخشی عرف و بخشی فقه و بخشی اخلاقیات و بخشی دریافت کلی ما از دین است. چیزهای مختلفی مثل گذشته ما و تمدن ما و تربیت ما و ژن ما در کنار هم قرار می‌گیرند تا ما تصمیم بگیریم لباسی را بخریم یا نه! غذایی را بخوریم یا نه! جایی برویم یا نه! وقتی‌ ما می‌خواهیم در این بین انتخابی داشته باشیم، اگر تمام این شاخص‌ها هم‌جهت باشند، مقوله انتخاب سخت نخواهد بود. ولی اگر این موارد باهم در تعارض باشند که عموماً نیز این‌چنین است، اینجاست که من به‌عنوان یک کنشگر وارد تصمیم‌گیری می‌شوم و این انتخاب‌ها نظام اولویت ذهنی من را روشن می‌کند و نشان می‌دهد من ازنظر ذهنی به چه نظام اولویتی پایبند هستم.

می‌خواهم بگویم عمده مسئله که چنین احساسی را درباره دین پدید آورده است، ربطی به دین ندارد، بلکه به مدل دین‌داری ما مربوط است و به انبوه انتخاب‌های ما در طول تاریخ تجربه زیستی‌مان. مثلاً ما در انتخاب‌هایمان اگر بخواهیم عاقل و متعالی بودن خودمان را ثابت کنیم بهتر است شادی نکنیم چون شادی در فهم ما با سبک‌سری و چسبیدن به دنیا و تصمیم‌گیری احساسی و غیرمنطقی برابر شده است. در ادبیات و قضاوت کلی ما کسی که اندوهگین و غم‌زده است، شخصی فکور و عاقل و عاقبت بین و هضم اندیش است. شاید اتفاقی افتاده که در دین اندوه و غصه با تعالی مساوی شده است ولی اصل این ماجرا به دین برنمی‌گردد، بلکه به تمایلات ما به هنگام تصمیم‌گیری برمی‌گردد. این یک بخش مسئله است.

نکته دیگر این است که تاریخ ما به‌خصوص تاریخ تشیع و چه‌بسا وضعیت فعلی بشریت اسباب خنده چندانی برای ما فراهم نمی‌کند. وزن یک اتفاق شادی آمیز مثل غدیر چقدر است و بعد از دو ماه چه اتفاقی برای آن می‌افتد و وزن اتفاقی مثل عاشورا چقدر است و چقدر گسترده شده است؟ البته همان‌طور که گفتم وضعیت فعلی بشریت چندان خوب نیست. تغییر وضعیت معروف‌ها و منکرها را می‌بینید. این‌همه کشتار و جنگ و... واقعاً به چه چیزی باید خندید؟ این وضعیت کلی، ما را به سمت خندیدن و نشاط سوق نمی‌دهد.

**تحمیل نحوه زیست روحانیت بر جامعه

ایرناپلاس: به نظر آقای شیخ‌الاسلامی بخشی از این سوگمندی انتخاب ماست و بخشی به دلیل تاریخ بسیار غمگین تشیع است. حالا سؤال این است که چه عواملی انتخاب انسان را شکل می‌دهد؟ نظر شما چیست آقای میری؟ چه چیزهایی ما را به سمت انتخاب گزینه سوگ سوق می‌دهد؟

میری: اگر بخواهیم بحث سوگ و شادی را در یک مقوله مفهومی قرار بدهیم، نیازمند چیدن یک چهارچوب مفهومی با تمایزات موجود هستیم. ما بحثی به‌عنوان جامعه داریم و همچنین مفهومی به‌عنوان جامعه مؤمنین داریم. بله؛ در تاریخ تشیع غم‌های فراوانی بود ولی ما مفروضی در ذهن خود داریم و می‌گوییم جامعه ایران جامعه مؤمنین است، در حالی‌که جامعه ایران جامعه‌ای متکثر است که داخل این جامعه زرتشتیان، یهودیان، مسیحیان و مسلمان‌زادگانی زندگی می‌کنند، ولی این امکان وجود دارد که مؤمن نباشند.

پیش از انقلاب طبقه‌ای به نام علما و روحانیان وجود داشتند که زی طلبگی داشتند و این مرتبه برای خود معیارهایی داشت. بعد از انقلاب اتفاقی که افتاد این بود که زی طلبگی و زی طبقه روحانیت خواست بر سرتاسر جامعه ایران تحمیل و تزریق شود. ما نمی‌توانیم از همه جامعه انتظار داشته باشیم که در سطح علما زندگی کنند و مثل علما تمام دقایق و ظرایف دین را انجام بدهند. ما از کل جامعه انتظار داریم تا جامعه مؤمنین باشند و این نمی‌شود. 100 سال قبل تلویزیون و رسانه نبود و امروز یکی از مراجعی که ما می‌توانیم هویت ایرانی را با آن تصور کنیم، صداوسیمای ماست. صداوسیمای ما دربست جامعه ایران را جامعه مؤمنین تصور می‌کند و می‌گوید همه باید در این چهارچوب قرار بگیرند و خب همه این را قبول نمی‌کنند. انتظارات ما از مردم و جامعه ایرانی انتظاراتی یکپارچه است.

**همه حاکمیت‌ها دنبال یکپارچه کردن مجموعه‌های سیاسی خود بوده‌اند

در تأیید حرف ‌آقای شیخ الاسلامی که فرمودند در دین به شادی توصیه شده است باید به نکته دیگری اشاره کنم. هر حاکمیتی برای خود انتظار و توقعاتی دارد و یکی از این توقعات یکپارچه بودن مجموعه زیردست و تحت حاکمیت است. از طرفی عواملی که می‌تواند مردم متکثر را ذیل یک امر مشترک جمع کند، مذهب است. در دوران صفویه با همه جنگ‌ها و نزاع‌ها مذهب تشیع کمک می‌کند تا آن‌ها حاکمیت مشترکی در برابر عثمانی‌ها و دشمنان خارجی درست کنند. همه حاکمیت‌ها به دنبال یکپارچه کردن مجموعه‌های سیاسی خود بوده‌اند؛ در جمهوری اسلامی نیز به همین صورت است. عزا و سوگواری و رعایت تقویم دینی یک جنبه دینی دارد، اما جنبه دیگرش این است که بتواند مجموعه‌ای یکپارچه درست کند تا مدیریت کردن این مجموعه آسان باشد.

نکته دوم این است که دین مبتنی بر جهان‌بینی است. وقتی به همه ادیان نگاه می‌کنیم یک جهان‌بینی خاص می‌بینیم. یک اصل بسیار مهم در همه ادیان اصل جدایی و وصل است. مولوی به زیبایی این معنی را در ابتدای مثنوی می‌گوید. بشنو از نی چون حکایت می‌کند/ از جدایی‌ها شکایت می‌کند. اگر انسانی به این باور رسیده باشد واقعاً در این جهان در حال غم به سر خواهد برد. ولی چون شوق رسیدن به محبوب را دارد احساس بهجت دارد، ولی ما نمی‌توانیم این را به سیاست‌گذاری تبدیل کنیم و به وزارتخانه‌ای بسپاریم و این مسئله را در نگاهی کارمندی به جامعه تزریق کنیم.

در جمهوری اسلامی مباحث بسیار غنی دین را که علما در طول سال‌ها به زیبایی و بدون ابزار و قدرت سیاسی در فرهنگ مردم وارد کرده بودند به امری بوروکراتیک تبدیل کردیم و این مسائل دقیق و ظریف دینی را به دست کارمندان حاکمیت سپردیم و مشخص کردیم که شما از ساعت 8 صبح تا 4 بعد از ظهر موظف هستید دین مردم را درست کنید. کدام دین با این نگاه به سر و سامان می‌رسد؟ همین مسئله باعث شد که ما دچار یک شقاق عظیم شدیم و گمان کردیم هر چه مردم را به سمت غم ببریم دین‌دارتر شده‌اند. ما گمان کردیم غم و شادی را می‌توان از این مسیر و با نگاهی دینی درست کرد. در حالی که واقع امر این است که اگر اصل بر ارشاد فرهنگی توسط علمای شیعی با ساز و کار بخصوص خود گذاشته می‌شد و بوروکراتیک نمی‌شد، وضعیت بهتر بود.

**روحانیون و طلاب اهل شوخی هستند

شیخ‌الاسلامی: هرکدام از ما با خوانش خودمان وارد این گفت‌وگو می‌شویم و من فکر می‌کنم این هم طبیعی است. سیاسی دیدن پدیده‌ها در عین حال که مهم است، اما تبیین کاملی از یک مسئله به دست ما نمی‌دهد، ولی طبیعتاً آنچه دکتر میری گفتند برای اهلش می‌تواند مسئله‌ای جالب باشد. ولی به نظر من باید کمی عقب‌تر برویم. نکته دومی که آقای دکتر گفتند درباره ادبیات عرفانی ما برای من دل‌نشین‌تر بود. بحث از وصل و جدایی و شوق و در این رفت آمد غمی وجود دارد. سعدی می‌گوید: شوق است در جدایی و جور است در نظر/ هم جور به که طاقت شوقت نیاوریم. ولی مسئله این است که نظام سیاسی ما از اساس برآمده از عرفان نبوده است. نظام سیاسی ما برآمده از فقه است. من کاری با شخصی که نظام را پایه‌گذاری کرده است ندارم. ایشان ویژگی‌های عرفانی و فلسفی داشتند ولی تئوری او تئوری ولایت فقه است، نه ولایت عرفا یا فلاسفه. وقتی به زندگی فقها و علما نگاه می‌کنید می‌بینید اتفاقاً این‌ها آدم‌های بسیار شادی بودند. در خانواده‌هایی که هفت جد و آباد آن‌ها فقیه و روحانی و آخوند هستند، شادی را بسیار بیشتر می‌بینید. سهم معناداری در زندگی‌های آن‌ها برای شادی و شوخی و مطایبه با هم کنار گذاشته شده است. امروز هم وقتی به حجره‌های طلبه‌ها رجوع کنید می‌توانید این شادی و نشاط را ببینید. بنابراین من فکر می‌کنم یک باور بیرون از دین و حتی بیرون از دین‌داران اصیل با مساوی قرار دادن منطق و عقل با سوگ و عزا می‌خواهد جریان را منحرف کند. شاید این مسئله ناآگاهانه رخ‌داده است.

**جایگاه طرب در فقه شیعه

ما در فتوای فقها اصلی به نام حرمت طرب داریم. اطراب حرام است و این از خود فقه نیست و از برآیند تعامل فقه و جامعه سرچشمه گرفته است. وقتی می‌پرسید طرب چیست؟ گفته می‌شود: طرب حالی است که شما را از حال معمول انسانی خارج کند. هیچ‌کسی در تاریخ دین عبارت حال معمول انسانی را تعریف نکرده است. حال معمول انسانی چیست و چرا حال معمول انسانی در شادی دیده نشده است و در سوگ نهادینه است؟ این مسئله به دوره تاریخی برمی‌گردد و به خواسته چند نفر مربوط نیست. من نقش حکومت را کاملاً جدی می‌دانم، ولی از بعد دیگری به مسئله نگاه می‌کنم. من فکر می‌کنم دین‌داران ما هم به این مسئله تمایل دارند.

ببینید ما کاملاً نسبت به جنبه مادی خود احساس بدی داریم درحالی‌که شما در هیچ کجای دین نمی‌توانید این را پیدا کنید. چرا این‌طور شده است؟ چون همیشه تصوری خاص وجود دارد و ما می‌دانیم که موجودی دو بعدی هستیم و روح ما به‌جای دیگری تعلق دارد و جسم و ماده ما از آن عالم پست دنیا است و این روح برای مدتی بر جسم ما سوار شده است و روزی جدا خواهد شد و به تعالی خود ادامه می‌دهد، درحالی‌که دین چنین چیزی نمی‌گوید. شما در هیچ آیه‌ای از قرآن نسبت به جنبه‌های مادی انسان نگاهی همراه با تحقیر ندارید؛ انگار چیزی در درون ما می‌گوید عروج شما در جای دیگری است و تعالی شما در جهت دیگری است. اصرار اسلام بر این مبحث به این دلیل است که بگوید ماده کاملاً ویژگی تعالی بخشی دارد و تو چرا در توجه به ابعاد مادی خود احساس بدی داری و خجالت می‌کشی. در حقیقت توجه به ابعاد مادی یعنی توجه به واقعیت، چرا باید واقعیت را انکار کرد!

هیچ‌وقت درباره انسان معمولی کار نشده است و سعی شده به صورتی مبهم روی این مسئله تصمیم‌گیری شود و با همین فهم عرف مردم پیش آمده‌ایم و کمی مسائل روحی شرقی و شیخ اشراق و کمی ابن عربی به آن اضافه شده و گویی ماده چیز مزخرفی است و من مجبورم مدتی آن را تحمل کنم. ما قبل از اینکه به مسئله شادی بپردازیم باید بسیاری از این مسائل را درست کنیم. اگر فیلم‌هایی را که از عزاداری موجود است در جامعه‌ای که با عزاداری ما آشنایی ندارد پخش کنیم می‌گویند این‌ها حالت معمولی انسان‌ها را ندارند. لخت می‌شوند و نیم متر بالا می‌پرند و بر سر خود می‌کوبند و خود را خونین می‌کنند. این حالت انسانی دارد یا کسی که با صدای موسیقی حالی از طرب و نشاط به او دست می‌دهد و به رقص در می‌آید؟ کدام یک حالت انسانی ندارد؟

**در فتوای رهبری درباره موسیقی، حرمت اطراب حذف شده است

در فتوای رهبری در مورد موسیقی، حرمت اطراب کلاً حذف شده است. ایشان می‌گویند ما هر چه می‌گردیم دلیلی پیدا نمی‌کنیم که طرب حرام است و مثالی می‌زنند و در درس خارج خود می‌گویند ما با گروهی از رزمنده‌ها در دشتی پر از گل به طرف جبهه حرکت می‌کردیم. این دشت آن‌قدر زیبا بود که یکی از شهدا خود را از روی تپه رها کرد. می‌خندید و قل می‌خورد. این حال طرب است. باید تعریف پیشینی و تعریفی جاری از حال معمولی انسان داشته باشیم. بعد از این تعریف، جای شادی را استخراج کنیم. در انسانی که دین برای ما تعریف کرده شادی جای ویژه‌ای دارد.

**اوقات فراغت جایگاهی در سیاست‌گذاری‌ کشور ندارد

ایرناپلاس: این تصور از جسم یا ماده و ارزشمندی حالت سوگ و گریه را مبلغان دینی ما در طول سال‌ها ترویج کرده‌اند.

شیخ‌الاسلامی: نه! تعاملی دو سویه بوده است. میل مردم همان نظام اولویت دهی آن‌ها است و این مسئله صرفاً به دین مربوط نیست و از مسائل بیشتری برمی‌آید. سال‌هاست که می‌گوییم در هیچ کجای دین لباس مشکی توصیه نمی‌شود، ولی لباس مشکی همچنان لباس وقار و سنگینی در جامعه ماست. مراجع ما چقدر بگویند که لباس مشکی مکروه است. چقدر عبای سفید بپوشند؟ برای تغییر یک باور باید اتفاقات زیادی رخ بدهد.

**تابوها در جامعه ما از دوران قاجار به این سو بیشتر شد

میری: یک مفهوم در خلأ شکل نمی‌گیرد، شبکه‌ای از معانی لازم است. اگر به تاریخ ایران نگاه کنیم به نظر می‌آید گذشته ایران، تاریخ آینده ایران است. به‌جای اینکه هر چه پیش می‌رویم افق‌های بیشتری پیدا شود و بسط پیدا کند هر چه به عقب‌تر بر می‌گردیم، جامعه متفاوت‌تر بوده است. به نظر می‌آید از دوران قاجار به این سو تابوها در جامعه ما بیشتر شد و به‌جای اینکه تابوها کمتر شود، بیشتر می‌شود. چرا جامعه ایران نسبت به مسائل شادی و غم این‌همه زاویه پیدا کرده است و نکته جالب‌تر اینکه چرا بعد از انقلاب با اینکه گفته می‌شود حکومت فقهی است، ولی زندگی فقها در جامعه رشد پیدا نکرد و نگاه مداحان و تفسیر به رأی به‌جای تفسیر به متن و متون دینی در جامعه رشد کرد؟

نکته دیگری درباره سیر تحولات در جامعه ایران وجود دارد. یکی از نمادهای مهم که پیش از اسلام هم در جامعه ما بود، سوگ سیاوش است. به نظر می‌آید بخش سوگواری در تاریخ ایران جنبه‌های پررنگ و برجسته‌ای دارد. بعد از انقلاب هم بر روی این بخش‌ها بیشتر کارشده است. شهید بهشتی در سال 57 یک کتاب کم‌حجم در قطع جیبی نوشته است با عنوان تفریح و سرگرمی در اسلام. ایشان فقیهی بودند که قبل و بعد از انقلاب در جامعه ما نقش پررنگی داشتند. بعد از آن هیچ فقیه و عالمی حتی پنجاه برگ به این کتاب اضافه نکرده است. اوقات فراغت جایگاهی در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و فرهنگی و دینی کشور ندارد. وقتی این مؤلفه‌ها را کنار هم می‌چینیم به این نتیجه می‌رسیم که در ذهن سیاست‌گذاران اجتماعی، جامعه ایران، جامعه مؤمنین فرض می‌شود و به همین دلیل، بسیاری از سیاست‌گذاری‌ها جواب نمی‌دهد. در سال 58 مردم به جمهوری اسلامی رأی می‌دهند با اینکه در آن زمان هم تکثر وجود داشت و مردم به رهبری واحد در حوزه سیاسی و دینی به جمهوری اسلامی نگاه می‌کردند ولی در این چهل سال جامعه متکثر و متنوع‌تر شده، ولی نوع نگاه سیاست‌گذاران تغییری نکرده است.

وظیفه دین ارائه مدل عزا و شادی نیست؛سیره ائمه را سانسورنکنیم

تهران - ایرناپلاس - بخش دوم میزگرد ایرناپلاس به بررسی چرایی نبود شادی در فرهنگ شیعه می‌پردازد. دکتر سید جواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی و حجت‌الاسلام‌ محمد شیخ‌الاسلامی رئیس نمایندگی تهران دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در این میزگرد به ‌گفت‌وگو نشستند.

**سیره ائمه را سانسور می‌کنیم

ایرناپلاس: آیا فکر نمی‌کنید ما بعد از انقلاب برای حفظ انقلاب و بعد برای گذر از جنگ و تحریم‌ها احتیاج داشتیم حال عزادار بودن و حس شهادت را به‌وسیله هیئات و مداحان ترویج کنیم تا همیشه جامعه‌ای آماده برای جنگی جدی داشته باشیم؟

شیخ‌الاسلامی: چرا فکر می‌کنید جامعه‌ای غمگین این آمادگی را دارد؟ در ذهن ما این‌طور جا گرفته است. چرا جامعه‌ای غمگین را توانمندتر و عاقل‌تر و جدی‌تر می‌دانیم و این توانمندی را در جامعه‌ای شاد نمی‌بینیم؟ و جامعه شاد را غیر مسئول‌تر می‌دانیم. ما این مسئله را نقد می‌کنیم ولی در پس ذهن ما باز این مسئله وجود دارد. ما هم فکر می‌کنیم کسی که به جنگ می‌رود باید فکور و محزون باشد. در فکور حرفی نیست، ولی محزون از چه زمانی به این تعریف اضافه شده است؟ این همان بخشی است که ما به ماجرا اضافه کرده‌ایم. این رویه فقها و علما و عرفا نیست.

ایرناپلاس: این برآیندی از تربیت چهل ساله من است. من که سر خود این‌طور نشده‌ام. به هر حال محصول رسانه‌ها، آموزش، منبرها و خانواده است.

شیخ‌الاسلامی: این چیزی نیست که نقطه اصلی‌اش از دین باشد. این مسئله، از تربیت ما و فهم ما از رویه دین‌داری است. شاید این نکته عمری 300- 400 ساله دارد، یا از جامعه ایرانی برآمده است. ما گاهی سیره ائمه را سانسور می‌کنیم تا مردم متعجب نشوند و نگویند که این چه امامی بوده است. به‌طور مثال یکی از ائمه عادت به پوشیدن لباس قرمز داشته و لباسی شبیه روحانیت نمی‌پوشیده و با کلاه‌های بلند که ترک‌ها بیشتر استفاده می‌کردند تردد می‌کرد. این امام در 28 سال از زندگی‌اش محصور بود و کلاً در فضای حزن زندگی کرده است. پس تمام بار این مسئله به دوش دین نیست، بلکه مجموعه‌ای کار ما را به اینجا کشانده است.

**توقع بی‌جا از دین

میری: اگر بخواهیم کمی عینی‌تر بحث کنیم باید مثالی از 10 سال قبل از انقلاب بزنم. دو شخصیت وجود داشتند: یکی آقای مطهری و دیگری آقای شریعتی. شریعتی کل نگاه دینی خود را با حدیثی به سمت رادیکالیسم می‌برد و چنین تعریفی از تشیع داشت که اِنّ الحیات عقیدة و جهاد. آقای مطهری می‌گفت این حدیث جعلی است و ما چنین حدیثی نداریم. حیات ابعاد دیگری نیز دارد. و این‌که اسلام باید انقلابی باشد مطرح نیست. ما انقلاب اسلامی کرده‌ایم ولی اسلام انقلابی الزام نیست. شهید مطهری تلاش می‌کرد جامعه به سمت نگاه یک‌پارچه و رادیکال نرود.

شیخ‌الاسلامی: بخشی از این مسائل به توقع بی‌جای ما از دین برمی‌گردد. ما عبارتی داریم و می‌گوییم در دین اسلام همه چیز هست. ما تعریف دقیقی از اسلام نداریم. این جمله که در اسلام همه چیز هست، امکان سوء تفاهم را برای مردم فراهم می‌کند. تصور عمومی مردم و حتی نخبگان ما از این عبارت این است که هر گزاره‌ای را از صفر تا صد در متن آیات و روایات می‌توان پیدا کرد و کارکرد اسلام همین است، ولی معنای کمال دین این نیست. در حقیقت این جمله‌ای است که امکان شبهه‌افکنی را در دین فراهم می‌کند. بعد از پیغمبر و ائمه، علمایی وجود داشتند و بعدها به قشر روحانیت با تعریف امروز مبدل شده است. مردم این افراد را به جای امام و پیغمبر گذاشته بودند در حالی که در عین عالم بودن، سایر ویژگی‌های امام و پیغمبر را نداشتند. این روند در جامعه ساده و غیر پیچیده گذشته ادامه داشت و توقع دو سویه باعث شده مردم از علما بخواهند و علما نیز به خواسته مردم تن دهند و به مواردی وارد شوند که کار عالم نیست، از جمله مدل‌سازی که کار دین نیست.

**مدل شادی در دین؟

ایرناپلاس: یعنی ما واقعاً مدل شادی در دین نداریم؟

شیخ‌الاسلامی: معلوم است که نداریم. اصلاً نباید داشته باشیم. این نشانه کمال دین نیست و کار دین این نیست. مدل‌سازی کار خود انسان‌هاست. پس خیال و عقل انسان به چه دردی می‌خورد؟ ابن‌عربی بین عالم عقل و عالم نفس عالم مفصلی را به نام عالم خیال برمی‌شمارد که در نگاه او مولد تمام هنرها و دانش‌هایی است که بشر ایجاد می‌کند. از نظر او نه کار عقل تولید علم است که در حقیقت کار عقل پردازش‌گری است و نه نفس؛ بلکه دانش و هنر در عالم خیال شکل می‌گیرد. یعنی خیال‌پردازی مدل درست می‌کند. امروز هم برای این کار به سراغ آدم‌های خلاق می‌روند. آدم خلاق خیال‌پردازی می‌کند. کسانی که در سیستم اداری قرار نگرفته‌اند، ولی تحصیلات بالایی دارند را بیاورید و به آن‌ها پول بدهید تا آزاد فکر کنند. شما باید مدل‌ها را به دین عرضه کنید تا بر اساس اسلام بگویند که آیا این مدل با دین تعارض دارد یا ندارد. منظور از تعارض صرفاً تعارض فقهی نیست. برخی جهان‌بینی است و برخی اخلاقی و برخی کلامی و برخی فقهی است. در حقیقت کار دین اعلام نظر است.

**ایرناپلاس: اما خیلی از مبلغان و روحانیون اصرار دارند که از دین می‌شود الگوهایی برای شادی و دیگر مسائل ریز و درشت زندگی استخراج کرد.

شیخ‌الاسلامی: من نمی‌توانم به‌راحتی نه بگویم؛ ولی در واقع این‌طور نیست، چون این کار دین نیست. کار دین دفاع از خودش نیست. کار دین عرضه کردن خودش است. دینداران باید از دین دفاع کنند. دین اصول خود را می‌گوید. همین اتفاق در مورد الگوهای بشری هم صدق می‌کند. کار دین این نیست که نظام‌های بانکی ارائه بدهد. خیال‌پردازان این عرصه نظام‌های بانکی را تولید می‌کنند و به علمای اخلاق و حقوقدان‌ها و سیاستمدارها و متخصصان دین عرضه می‌کنند. اما مردم در طول تاریخ این موارد را از متخصصان دین خواسته‌اند که در این صد سال اخیر اگر بگویید من نمی‌توانم چنین کاری بکنم، می‌گویند این چه آخوندی است که از این کارها بلد نیست. بخشی از روحانیت پیشرو هم این اشتباه را تکرار می‌کنند. چرا باید درباره همه چیز حرف بزنند؟ مگر شما در چند چیز متخصص هستید؟ ابن‌سینا هم این‌طور نبوده است. امام صادق می‌گوید یکی از نشانه‌های حماقت این است که به هر سؤالی جواب بدهی. در یک جایی باید بگوییم من نمی‌دانم، چون این کار من نیست. توقع نابجایی ایجاد شده و این حاصل تعامل دوسویه‌ای از جانب مردم و متخصصان دین بوده است.

**جامعه ما متکثر است، اما نمی‌خواهیم این تکثر را بپذیریم

ایرناپلاس: الان در کشورمان دهه اول و دوم و سوم فاطمیه داریم. دهه کاظمیه و مسلمیه می‌سازیم. مناسبت‌های بعضاً بی سند را برجسته و رسمی می‌کنیم و ارگان‌های نظام و صداوسیما هم استقبال می‌کنند. اگر توجه کنید معلوم است که میزان مداحی‌ها و عزاداری‌ها بسیار پررنگ‌تر از سرور و شادی است و تبلیغات زیادی برای این برنامه‌ها انجام می‌شود.

میری: یک نکته قابل تأمل است. اسلام چیست؟ آیا اسلام روحانیت است؟ آیا اسلام حاکمیت دینی است؟ این نکته در پس ذهن ما وجود دارد که گویی با جامعه‌ای مؤمن روبه‌رو هستیم درحالی‌که جامعه تغییر کرده است. ارزش‌های جامعه تغییر کرده است. ما با مسائلی روبه‌روییم که قبلاً در ذهن هیچ عالمی نمی‌گنجید. اگر بگوییم چارچوبی داریم و همه جامعه باید در داخل این چارچوب قرار بگیرند، یقیناً همه جامعه عمل نمی‌کنند. وقتی از اسلام حرف می‌زنیم یکی از اصول اصلی دین یعنی اختیار را در نظر نمی‌گیریم. اگر اصل اختیار از انسان گرفته شود فرقی ندارد که در این قفس باشد یا در آن قفس! تصور ما از جامعه این است که جامعه ما مجموعه مسلمانان شیعه است در حالی که جامعه ما متکثر است و همه مسلمان شیعه نیستند. ما نمی‌خواهیم این تکثر را بپذیریم و سیاستگذاری را در چارچوبی محدود کرده‌ایم که همه باید در آن قرار بگیرند. به نظر من نوعی رادیکالیسم اسلامی که جنبه‌ای از اسلام سیاسی است حاکم شده است. رادیکالیسم شیعی- اسلامی بر تمام دستگاه‌های حاکمیت ما تسلط پیدا کرده است. از قضا این معیار شده و اگر شما از این نگاه تخطی کنی، حتی اگر روحانی باشی تنبیه خواهی شد. مفهوم بدعت، از مفاهیم مهم اسلامی است. ما در دوران معاصر بدعت‌های بسیاری ایجاد کردیم که هیچ‌کدام از علما یا هیچ نگفتند یا صدای آن‌ها به گوش کسی نرسید.

قدرت موفق قدرتی است که همیشه متکی بر سرنیزه نباشد و خشونت خود را در مردم درونی کرده باشد و شما نفوذ قدرت را در مؤلفه‌های فرهنگی مردم ببینید. این نیز یکی از عواملی بود که در دست حاکمیت‌ها قرار داشت. امویان و عباسیان چگونه حکومت کردند؟ آن‌ها از دین به‌عنوان مؤلفه‌ای برای تثبیت قدرت خود استفاده می‌کردند. 35 سال پیش سرود «ای ایران» در صداوسیمای جمهوری اسلامی حرف بدی بود. اما امروز با یک گل در فوتبال سرودهای ملی پخش می‌کنند، چون جامعه چرخش پیدا کرده است. چون دریافته‌ایم که اسلام سیاسی همه مردم را بسیج نمی‌کند. گویا کسانی که در حاکمیت مؤثر هستند نیز متوجه چرخش جامعه شده‌اند. جایی که از دین استفاده می‌شود شاید بتوان از ملی‌گرایی نیز استفاده کرد. این اتفاق نیز در صفویه دیده شد. بعد از شکست چالدران و انتقال پایتخت از اردبیل و تبریز به سمت اصفهان، آرام آرام مؤلفه‌های فرهنگی و ملی را مورد توجه قرار داد تا قدرت تثبیت شود.

در تلویزیون هر اتفاقی که در مورد فلسطین و انتفاضه رخ می‌دهد پوشش داده می‌شود چون در اسلام سیاسی مسئله قدس و فلسطین یک مسئله کلیدی است و نمی‌توان با آن شوخی کرد. ولی آیا این مورد واقعاً جزئی از دین است؟ کمک به مظلوم بخشی از آموزه‌های دینی است، ولی آیا مظلومان اویقورستان چین که کشته می‌شوند، مظلوم نیستند؟

شیخ‌الاسلامی: من در این موضوع با آقای دکتر موافق نیستم. ساختار برای ایشان بسیار مهم است و من در این موضوع تخصص ندارم. اسلام سیاسی دو واژه دارد؛ یکی اسلام و دیگری سیاسی. من در بخش دوم تخصص ندارم ولی در فهم ما از اسلام باید گفت اسلام واقعیتی سیاسی دارد و ویژگی‌های سیاسی دارد و اشکالی ندارد که قدرت سیاسی از این ظرفیت برای پیشبرد اهداف خود استفاده کند. امروز می‌توان با واژه‌هایی مثل رادیکالیسم و بنیادگرایی و مشابه این‌ها در خواننده احساس بدی به‌وجود آورد. ولی اسلام سیاسی یک واقعیت است و انقلاب به دنبال اسلام سیاسی بود. سازه بر آمده از حکومت نمی‌تواند برخلاف خود تبلیغ و کار کند. من با این حرف موضع خود را در مخالفت با آقای دکتر میری اعلام می‌کنم چون اسلام سیاسی چیز بدی نیست. با هر خوانش و باوری که به سراغ دین می‌روید در باورهای شما و نوع فهمی که از دین دارید تأثیرگذار است. این چیزی نیست که ما بخواهیم آن را پنهان کنیم. گاهی منظور این است که مجموعه سردمداران سیاسی به چیزی که می‌گویند باور ندارند و فقط برای ادامه دادن قدرت خود این‌چنین عمل می‌کنند، این بد است ولی من این مسئله را در مورد خودمان قبول ندارم.

**نباید بار سوگ و شادی را بر دوش دین بگذاریم

من نمی‌گویم دین ابزاری در دست سیاستگذاران است تا به قدرت خود استحکام ببخشند. نوع پرداخت ما به مسائل روز تحت تأثیر این باور قرار می‌گیرد کما اینکه مسئله در وجه مقابل هم اتفاق می‌افتد، یعنی در بین کسانی که کاملاً ادعای لیبرالیسم دارند دیده می‌شود که برای مرگ یک سگ اشک می‌ریزند ولی برای مرگ مردم در فلسطین هیچ اشکی نمی‌ریزند. اینکه ما بر چه حوزه‌ای تمرکز کنیم به اولویت‌های ما ربط دارد. همه چارچوبی برای فعالیت شخصی و اجتماعی خود دارند ولی عرض من این است که قصه را نباید این‌طور ساختاری دید. دانش سیاست چیزی است که برای صحبت در آن باید توانمندی‌هایی داشت و من این توانمندی‌ها را ندارم. من از حوزه اسلام حرف می‌زنم و عرض من این است که آنچه ما در سطح جامعه در تمایل به سوگ و در فرار از شادی می‌بینیم مسئله‌ای برآمده از دین نیست. نباید بار این را بر دوش دین بگذاریم.

**نباید همه مردم را آیت‌الله بهجت بدانیم

هر رسم و مناسکی که درست می‌شود چیز بدی نیست. این هم آیینی است که درست می‌شود. خیال‌پردازان به معنای مثبت این مدل را ساخته‌اند و متدینان آن را پذیرفته‌اند و اینکه نظام سیاسی چطور از این مسئله استفاده می‌کند بحثی دیگر است که من نمی‌خواهم به آن وارد شوم. اما این حرف آقای دکتر بسیار خوب است که وقتی ما به‌عنوان سیاستگذار فرهنگی می‌خواهیم تصمیم‌گیری کنیم، باید حال متوسط جامعه را در نظر بگیریم. این فرض که همه مردم را آیت‌الله بهجت بدانیم حرف غلطی است. مبنای سیاست‌گذاری ما از اول غلط است. گسترش دادن مراسم‌های عزاداری با منطق سیاست‌گذاری برای یک جامعه 80 میلیونی سازگار نیست. در امر مشابهی مثل جدا کردن دختر و پسر در دانشگاه‌ها هم من به‌عنوان یک متدین در باور شخصی‌ام می‌گوییم این کار بدی نیست و هر چه از این اختلاط جلوگیری کنیم بهتر است، ولی این مسئله در سیاست‌گذاری فرهنگی مقدمات و لوازم و ابزار و تبعاتی دارد و اصلاً معلوم نیست نتیجه خوبی داشته باشد. نه باید بی‌دین‌ها را هدف کامل سیاست‌گذاری‌ها قرار داد و نه متدینان کامل را. باید افرادی که در مرکز این طیف قرار دارند هدف تولیدات فرهنگی باشند. هدف در اصل سیاست‌گذاری باید بر نتیجه باشد. با هر کسی صحبت می‌کنید خود را موظف به تکلیف می‌دانند و نتیجه را به کار خود مربوط نمی‌داند، ولی این حرف به زمانی اشاره دارد که مانند حرکت امام حسین(ع) می‌خواهیم حرکتی ضد حکومت انجام بدهیم. وقتی در متن حکومت کاری انجام می‌دهیم هدف، نشان دادن کارایی حکومت است. باید به کارایی حکومت بیش از این فکر کنیم. قدیم می‌گفتند که امام ‌جماعت باید حال اضعف مأمومین را رعایت کند. ما این را در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی خود نداریم و فقط رعایت اقوای مأمومین می‌شود و این به نبود تعادل و رفتار سلیقه‌ای برمی‌گردد.

**روانشناسی خاص شیعه

میری: شیعه یا تشیع در اقلیت بود و این اقلیت سایکولوژی خاصی برای خود دارد. وقتی در اقلیت قرار می‌گیریم تلاش می‌کنیم دفاعی زندگی کنیم. در لاک خود فرو می‌رویم. بعد از صفویه شیعه آرام آرام صاحب یک حاکمیت شد و قلمرو پیدا کرد و علما به‌صورت یک نهاد قوی آرام آرام رشد کردند. به نظر من در اقلیت بودن، روحیه‌ای خاص ایجاد می‌کند. از طرفی فقه روزگاری در حوزه خصوصی بود، اما امروز در حاکمیت قرار گرفته است. ما امروز شهروندانی داریم که نمی‌توان آن‌ها را ذیل دیانت و تشیع قرار داد. حاکمیت موظف به حفظ آن‌ها است، ولی به‌صورت مبنایی به آن‌ها می‌گوید از اینجا بروید.

انقلاب حاصل نگاه سنتی به دین نبود. بسیاری از علمای سنتی با انقلاب همراه نبودند. گفتمانی به نام فقه پویا وجود داشت و آن گفتمان وقتی در حاکمیت نشست آرام آرام حاملان فقه سنتی را دایه‌دار کرد. در مسئله‌ای کوچک مثل ورود زن‌ها به استادیوم همه در تکاپو هستند تا ببینند چه باید کرد. مسئله‌ای به بزرگی انقلاب در فقه پویا مبنادار شد ولی مسئله‌ای به این کوچکی مبنا ندارد. در موضوع شادی و سوگ در خود فقه موضوع معطوف به جامعه است یا معطوف به جامعه مؤمنان است؟ باید این مسئله را وسیع دید. گاهی در عرصه خصوصی جامعه مؤمنان صحبت می‌کردند و فکر می‌کردند، اما امروز در حاکمیت هستند. این حاکمیت چگونه باید با دیگری‌های متفاوت برخورد کند؟

شیخ‌الاسلامی: جمله خوبی گفتند. ویژگی حال دفاعی در اقلیت وجود دارد و ما در کلیت دنیا یک اقلیت به‌شمار می‌رویم. لذا ما با همان ویژگی‌های دفاعی در سطح دنیا موفق‌تر از داخل عمل کرده‌ایم، چون ادبیات اقلیت را بهتر از ادبیات اکثریت بلدیم. اما اینکه نقطه تمرکز اقلیت برای دفاع غم باشد یا شادی، چیزی است که همیشه مساوی با غم گرفته شده است در حالی که بسیاری از غربی‌ها و دیگری‌ها برای ساختن هویتی واحد به سراغ شادی می‌روند. و این به نظر من نکته مهمی است و گمان می‌کنم به باور ما برمی‌گردد و گمان می‌کنیم برای انقلاب و دفاع و چنین حرکت‌هایی همیشه به آدم‌های غمگین احتیاج داریم. چرا ما هویت خود را با شادی تعریف نکنیم. یعنی در همان حال دفاعی چرا برای اینکه آدم‌ها را دور یک محور جمع کنیم باید غمگین باشیم؟ به نظر من این قابل توجه است.

گفت‌وگو از عطا‌ءالله اسماعیلی

صورتبندی غلط دکتر جلایی پور

دکتر جلایی پور درباره سخنان دکتر پزشکیان گفته است "همراهی با احساسات قومی وسوسه انگیز است". اما نکته اینجاست که پرسش درست صورتبندی نشده است. ما در ایران احساسات قومی نداریم بل احساس اجحاف نسبت به زبان ترکی و کردی و عربی ... در بین ملت ایران داریم. چرا مسئله را غلط صورتبندی می کنید جناب دکتر جلایی پور؟؟؟!!!

بازخوانی روایت سیدجواد طباطبایی از «دلِ ایرانشهر»

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

درباره تیراختور

تیراختور یک تیم فوتبال نیست بل بازنمایی هویت ایرانی از منظر آذربایجان است. وقتی ایران را از منظری غیر-باستانگرایانه تبیین می کنیم آنگاه تکثر زبانی و تنوع فرهنگی یک "خطر" محسوب نمیگردد بل ظرفیتی است که از دلِ ایران برخاسته است و تیراختور سرود دل انگیز این نغمه به ترکی است.

اندیشه ورزی یا سیاست بازی

سید جوادمیری دو دشمن برای خود دست و پا کرده است. اول ،ملی گرایان ایرانشهری دوم ملی گرایان سیاسی. با هردو در یک حوزه دچار چالش شده است.
حوزه زبان وقومیت.
میری بدون  تردید در این حوزه بدنبال نوعی باز آفرینی تئوریک یک اندیشه نو نیست بلکه قصد دارد با باز آفرینی یک تجربه تاریخی تفسیر نوینی ارائه دهد که در برگیرنده تلفیق میان دین بعنوان محور اتحاد یک جامعه در برابر عناصر فرهنگی وجغرافیایی است در این باز آفرینی میری متاثر از شریعتی ،امت را جایگزین ملت وهویت قومی را ذیل آن تبین می کند اما بنظر می رسد در بیان این هدف توفیق زیادی نیافته است و احتمالا نخواهد یافت چون قبل از ساخت مبانی تئوریک وبیان ایجابی دیدگاه خود ، به تخریب نظرگاههایی پر داخته است که ریشه های عمیقی در تاریخ معاصر ایران دارد.ورویارویی با آن نه تنها به این راحتی امکان پذیر نیست بلکه معقول هم بنظر نمی رسد.
✍️در جامعه جهانی ما با دو نوع متفاوت از جامعه روبرو هستیم.
نوع اول جوامعی هستند که در قالب تعاریف کلاسیک از جامعه قرار دارند،جوامعی که مردمانش از اشتراک در تاریخ،فرهنگ وسابقه تمدنی برخوردارند،مرزهای ثبت شده جغرافیایی مشخص دارند ودگرگونی های آنها اغلب درونی است والزامات سیاست جهانی نقش زیادی در تحولات آنها ندارد به اینها می توان جوامعی عام اطلاق کرد.
✍️گروه دوم جوامعی هستند که تمامی مشخصه های گروه اول را دارند اما یک ویژگی دیگر آنها را برجسته می کند وان متاثر شدن از الزامات سیاست جهانی است،جامعه چون ایران از معدود جوامع در جهان است که جامعه ای خاص به حساب می اید،چند دلیل برای خاص بودن این نوع جوامع از جمله ایران وجود دارد.
اول سابقه تمدن سازی مستمر،
از میان جوامع معدود تمدن ساز از ابتدای تاریخ تا کنون، ایران وچین تنها واحد‌های جغرافیایی و فرهنگی هستند که با سیر تحولی پیش رونده امکان بقای فرهنگی  داشته آند.از این لحاظ تمدن ایرانی در تلفیق با اسلام ،مدعی به حساب می آید این نوعی پتانسیل دگرگون ساز درونی وپیش رونده است.
✍️دوم موقعیت جغرافیایی ایران از گذشته تا کنون هرروز به اهمیت آن افزوده شده واکنون در قلب ارتباطی جهان قرار گرفته که هیچ قدرت جهانی قادر به نادیده گرفتن آن نیست.
دوعامل دیگر، یعنی نوع تفسیر از اسلام بعنوان یک ایدئولوژی درگیر وتاثیر گذار در جهان معاصر ومنابع انرژی ،به خاص بودن ایران کمک کرده است لذا این خاص بودن ایران را خواه ناخواه با الزامات سیاست جهانی پیوند داده است.
✍️در جوامع خاص هر تحولی که از نظر راهبردی پارادایم اصلی نظام هژمون تلقی می شود بازخوردی دوگانه دارد.یا جذب می شود ویا در برابر آن مقاومت صورت می گیرد .در حال حاضر ایران در تقابل با پارادایم نظم هژمون مسلط جهانی است که برخی آن را به رویارویی تمدن اسلامی،ایرانی با تمدن غرب قیاس کرده آند که البته قیاسی نادرست است اما آنچه محرز است رویارویی سیاسی است میان دوقدرت یکی قدرت هژمون ومسلط آمریکا در عرصه جهان ویکی قدرت ایران بعنوان نظامی که نه در جستجوی رویارویی کامل است و نه نظامی است که بخواهد جذب واستحاله یابد.
این منازعه که در حوزه سیاست وروابط بین المللی پر رنگ وواقعی است قطعا مبتنی بر ظرفیت هایی استمرار می یابد .ظرفیت هایی که همسان نیست.
✍️بیژن عبدالکریمی در جایی می گوید«مرجع تفکر واقعیت است»
اما این واقعیت چگونه وبا چه عناصری شکل می گیرد.
بنظر من این واقعیت با فهم«مساله»امکان پذیر است.مساله ما چیست؟عبدالکریمی می گوید ما مسأله نداریم،بلکه بحران داریم ،راه نجات از بحران را «خود آگاهی می داند»ومی گوید«ما تصویری که از خود داریم غیر واقع بینانه‌ای است»
اینکه این فقدان خودآگاهی بحران است یا مسأله مهم نیست مهم محوریت این موضوع است ،ما بحران داریم،مساله داریم ودر مقابل آمریکا با ما مسأله دارد ،مساله ای بنام نفت،مساله ای بنام موقعیت جغرافیایی ودر مقابل ما در درون مسأله ای داریم بنام توسعه نیافتگی،واین ها همه مسأله های ماست اما این ما مای امروز است نه تاریخ،نه تمدن،امریکا اکنون ود واقعیت با نفی ومعارضه با مای کنونی در مسیر نفی تاریخی وتمدنی است با تخریب دووجه برجسته از این مای تاریخی،
اول در قالب تئوری نزاع تمدنی وخونین جلوه دادن مرزهای تمدن اسلامی که هانتیگتون بیان کرد.
دوم در قالب نظریه جدید فوکویاما،هویت جویی وبرگشت به ناسیونالیسم.
نظریه هانتینگتون در سیاست جهانی به چند فاجعه بزرگ از جمله ظهور القاعده،طالبان وداعش منجر شد که پیامدهای آن هنوز وتا سالهای متمادی استمرار می یابد و آنچه موجب شد در تسری آن به داخل ایران شد پیوند تاریخی ملیت گرایی ایرانی است که از تلفیق دین وناسیونالیسم بوجود آمده است .
نظریه فوکویاما که نوعی تغییر پارادایم سیاسی در راهبرد آمریکاست اکنون در حال تبدیل شدن به یک الزام در سیاست بین الملل است که پیامد آن تقویت جنبش های هویت جویانه در سه عرصه،سیاسی،قومی وزبانی است.
این نظریه در قالب بازگشت از جهانی شدن،رشد ناسیونالیسم قوم گرا،تقویت خیزش های راست وپوپولیستی، بستری برای ظهور کانتون ها ی قدرت خواهد بود .لذا اکنون بعد از نظریه مرزهای خونین در تمدن اسلامی،تجزیه جغرافیایی جزیی از پیامدهای پارادایم جدید آمریکاست.
اگر این ها را امور واقعی بدانیم که باید این چنین باشد آنچه در آینده در کنار نفت وموقعیت جغرافیایی مسأله ماست، تمامیت ارضی ،تمامیت تمدنی،تمامیت فرهنگی وتمامیت زبانی ماست،
✍️همانگونه که بیژن عبدالکریمی با طرح «امکان امر دینی »نه تنها در جامعه ایدئولوژی زده ما بلکه در کل جهان ان را راه حلی برای تقابل با افراط گرایی دینی می داند وامکان واقع نگری به مقوله دین در جامعه ما را تقویت می کند ،سید جواد طباطبایی هم به همین منوال با طرح فلسفه ایرانشهر در جستجوی احیای گفتمانی تمدنی،فلسفی است برای جامعه ای که بحران ها آن را در مرز فرسایش فرهنگی قرار داده است .ناسیونالیسم مدنی وسیاسی که وجه غالبی از رویکرد پارادایمی امثال دکتر جلایی پور است نوعی واقع گرایی سیاسی است،واکنشی مسولانه به یک فرایند نهفته در الزامات سیاست جهانی که قصد دارد فرسایش اقتدار ومشروعیت سیاسی حکومت را به مرز سقوط نه صرفا نظام سیاسی مستقر بلکه به تجزیه ایران بکشاند.
براین مبنا من امر دینی عبدالکریمی،امر فرهنگی وتمدنی طباطبایی وامر ناسیونالیسم مدنی جلایی پور را سه وجه متفاوت از یک مقاومت در برابر فروریزش درونی ونوعی مقاومت  تلقی می کنم وهرانچه به این سه آسیب می رساند نه از وجه چالش در اندیشه ورزی بلکه از بعد الزام در سیاست واقعی نادرست تلقی می کنم اما واقعیت این است که ظهور و بروز چالش در حوزه اندیشه ورزی نوعی فرصت برای  پر کردن خلأهایی  است که سالیان متمادی حوزه تفکر در ایران را بی انگیزه کرده است حال در این بزنگاه، تاسف بار است که چالش اندیشه به مجادله در قضاوت و داوری میان رویکردها وسوابق شخصی وبدتر از آن به خشونت های کلامی متعفن کشیده شده است ای کاش کنش‌گران حوزه اندیشه با صبوری ومتانت وادب که جزیی از دین،فرهنگ،تمدن وانسانیت است این فرصت را تبدیل به کوره های خشم ونفرت نکنند.

در نشست نقد و بررسی اندیشه‌های طباطبائی

نشست نقد و بررسی
 💡اندیشه‌های سید جواد طباطبایی
با حضور اساتید دانشگاه قاسم پورحسن،  سید جواد میری و احمد بستانی

بستانی: دکتر طباطبایی اولین کسی بود که فلسفه و اندیشۀ سیاسی را به معنای دقیق کلمه و به‌صورت دغدغه‌مند و با تأکید بر استقلال امر سیاسی مطرح کرد که این موضوع اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد.

میری: مخالفت با روایت طباطبایی از ایران و ایران‌شهری در جامعۀ امروز ما مخصوصاً در عرصۀ عمومی به‌گونه‌ای است که اگر من با طباطبایی و روایت او مخالفت کنم، انگار دارم با تمامیت ارضی ایران مخالفت می‌کنم.

پورحسن: رویکرد آقای زرین‌کوب و در مقابلش آقای مطهری نشان می‌دهد وقتی ایران را ذیل عرب می‌خوانید، نمی‌توانید بفهمید چرا قیام‌هایی علیه خلافت رخ داد و چه تفاوت‌هایی بین صنف‌های خلافت و مقابلۀ ایران با خلافت وجود دارد؟

بستانی: نه طباطبایی فراروایتی دارد و نه دیگران می‌توانند بگویند روایت طباطبایی یکسره باطل و روایت ما صادق است. مهم این است که بدانیم کارکرد این روایت چیست؟ چقدر توضیح‌دهندۀ واقعیات است یا چقدر واقعیت‌ها را در بر می‌گیرد؟
متن کامل این گفت‌وگو در مجله شماره 18 عصراندیشه
@asreandisheh

کتاب "هویت ایرانی"

کتاب "هویت ایرانی" که توسط دکتر حمید احمدی ترجمه و تدوین شده است در باب هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی است. این کتاب نام "احمد اشرف" را به یدک می کشد و خواننده اینچنین میپندارد که دکتر اشرف نگاهی رمانتیک و باستانگرایانه به موضوع هویت دارد اما واقعیت امر این است که اشرف هیچگاه چنین کتابی ننوشته است و نگاه او به هویت ایرانی هیچ نسبتی با گرایش باستانگرایان ندارد و دقیقا نظرش خلاف نظر دکتر حمید احمدی است. به سخن دیگر، این کتاب نوعی سوء برداشت نسبت به احمد اشرف را در جامعه آکادمیک ایران ایجاد کرده است. البته اشرف خود در قید حیات است و نظرش نسبت به این کتاب بسیار سلبی است.

جامعه شناسان و رویکرد ایرانستیزانه

قریب به چهار سال است که در فضای فکری ایران "ایده نادرستی" توسط "جریان ایرانشاهی" مطرح می شود مبنی بر اینکه جامعه شناسی "ایران ستیز" است و اساسا بحث های جامعه شناسان در ایران ضد ایرانی است و برای مقابله با آن باید "به نام و ننگ از ایران دفاع کرد" و از قبّل این نگاه، روایت ایرانشهری با محور "شاه آرمانی" و به کمک نشریات و روزنامه های چپ و راست تبلیغ و تبشیر می گردد. به سخن دیگر، نوعی نگاه تبشیری به ایرانشهر مطرح می گردد و جالب اینجاست که جامعه شناسی در این روایت "خصم محوری" است. اما چرا در دال مرکزی این نگاه تبشیری از شاهنشاهی، جامعه شناسی مورد هجمه قرار می گیرد و ضد ایران معرفی میگردد؟‌ این پرسش، محور یکی از بحث های کلیدی در عالم معاصر بوده است و مبنای دولت توتالیتر و دولت دموکراتیک بوده و خواهد بود و در این بین جامعه شناسی و عقلانیت سوسیولوژیکال به عنوان پیکان ضدیت با تمامیتخواهی همیشه در روایت های تمامیتخواه مورد هجمه قرار گرفته است و خواهد گرفت. به سخن دیگر، جامعه شناسی و جامعه شناسان ضد ایران نیستند بل ضد تمامیتخواهی در تمامی اشکالش هستند و از ایران روایتی متکثر و متنوع و دموکراتیک ارائه می دهند و بهمین دلیل توسط "سازمان تبشیری ایرانشاهی" مورد تهاجم قرار می گیرند.

عطار و سیمرغ و ناسیونالیسم ایرانی

بسیاری از متفکران ایرانی عطار را صرفا در قالب عرفانی و در نسبت با ساحت ملکوت خوانش کرده اند ولی اسطوره سیمرغ ظرفیت خوانش های گوناگون دارد. اگر برای مفصلبندی ایرانیت بخواهیم از زبان اسطوره ای استفاده کنیم، این ققنوس نیست که ایران را در ساحت سمبلیک نمایندگی می کند بل سیمرغ است. اما نه سیمرغ در خوانش فردوسی بل عطار نیشابوری. قصه سیمرغ در روایت عطار نام مرغی است که از وجود های گوناگون تشکیل شده است و در  راه رسیدن به کوه "قاف" است که به سی+مرغ یا سیمرغ متحول می شوند. به سخن دیگر، وقتی از ایران سخن می گوییم از سیمرغی می گوییم که از هویت های متنوع ولی در هیئتی واحد تشکیل شده است. اما "قافی" که مرغان عطار را بر آن داشت که دست به سفری متحد بزنند امروز در عالم معاصر ایران باید چه مشخصاتی داشته باشد؟ تنوع و تکثر ایران امروز باید مبتنی بر "مصلحت عمومی" و "منافع ملی عام" باشد تا تمامی اجزاء در وحدت عام صورتی از خویش را ببینند تا بتوانند فانی در جمع (که همان جامعه ایرانی است) گردند. به عبارت دیگر، عطار متفکری است که دوباره باید مورد خوانش قرار گیرد. زیرا با عطار است که ربط وحدت و کثرت با زبانی نوین مورد تامل قرار گرفته است ولی این زبان به شدت ذیل گفتمان لاهوتی ترجمه شده است که قابل نقد جدی است.