کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

بازخوانی روایت سیدجواد طباطبایی از «دلِ ایرانشهر»

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

بیش از سی پژوهشگر دینی و علوم اجتماعی در همایش یک‌روزه «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» به ارائه چکیده مقالات و طرح بحث خود درباره اندیشه دکتر علی شریعتی پرداختند. سخنرانان این همایش همزمان با بازخوانی اندیشه شریعتی در شرایط اکنون، سعی کردند راهی برای بهره‌گیری نسل جدید از اندیشه این متفکر معاصر بگشایند.

 

دیدارنیوز ـ همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» شنبه، سوم آذرماه، یک روز پس از هشتاد و پنجمین زادروز دکتر علی شریعتی، با حضور پژوهشگران دینی و علوم اجتماعی و شخصیت‌هایی همچون سیدجواد میری، بیژن عبدالکریمی، حسن محدثی، قاسم پورحسن و ... در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

سخنرانان این برنامه که به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران و گروه جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی برگزار شد، به ارائه چکیده مقاله خود درباره محورهای گوناگون اندیشه شریعتی پرداختند؛ محورهایی همچون: شریعتی و زنان، شریعتی و اگزیستانسیالیسم، شریعتی و پروتستانتیسم اسلامی، شریعتی و علوم انسانی و ... عنوان برخی از مقالات بود که هیئت داوران این همایش متشکل از سیدجواد میری، بیژن عبدالکریمی، رحیم محمدی، حمید تنکابنی، آتنا غلام‌نیارمی و زهرا حاجی‌شاه‌کرم، به ارزیابی و داوری آن پرداختند.

 

پنل اول

 

نگاه انتقادی زنانه به گفتمان شریعتی

 

«زهرا حاجی‌شاه‌کرم» دکترای جامعه‌شناسی، در این نشست در مورد اینکه چرا این موضوع را مورد مطالعه قرار داده است گفت: «ذات تأمل جنسیت‌پذیر نیست. تأمل اهلیت می‎‌خواهد. اهلیت داشتن هم ربطی به جنسیت ندارد. موضوع مهم، نسبت زنان با شریعتی‌شناسی است. اگر نگاه اجمالی به تاریخ شریعتی‌شناسی بیاندازیم نگاه او از در چارچوب گفتمان زنان است». وی که «تأمل» را برای زن و مرد یکسان می‌داند، از تبعیض‌های جنسیتی در این موضوع سخن گفت.

 

حاجی‌شاه‌کرم در جایی اشاره کرد که شریعتی به سراغ زن روشنفکر می‌رود که از ابژگی رها شده و در راه رسیدن به سوژگی است. از منظر زنان، فاطمه‌ای که شریعتی ارائه می‌دهد خصلت‌های این زن را به خوبی نمایان می‌کند. در حقیقت زنی که به نهاد خانواده وفادار است، ساحت خانواده را محترم می‌دارد و از سنت‌ها به طور کلی عبور نکرده است و در جامعه نیز حضور دارد».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شاخصه‌های مکتب وجودی در اندیشه شریعتی

 

«الناز پروانه‌زاد»، دکترای اندیشه سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس و پژوهشگر علوم انسانی یکی از سخنرانان این همایش بود که به بیان شاخصه‌های مکتب وجودی در آثار شریعتی و مقایسه آن با اگزیستانسیالیسمِ «کی‌یرکگور» پرداخت. وی با بیان اینکه علاقه شریعتی به اگزیستانسیالیسم از منظرهایی قابل درک است، گفت: «شریعتی ذاتاً به فلسفه‌های انسان‌شناختی علاقه داشت و شیفته فاعلیت انسان بود که به همین دلیل، شاهدیم بر جایگاه «امام» در ساخت جامعه تأکید می‌کند، نکته دوم این است که او خود را برای تبدیل سنت دینی به ایدئولوژی، ملتزم می‌دانست و در این مسیر مهم‌ترین مانع، تقلیدهایی بود که تأکید بر مکتب وجودی می‌توانست این راه را تسهیل کند. نکته سوم هم این است که شریعتی با کویریات می‌خواست خود را بشناسد».

 

این پژوهشگر با بیان اینکه شریعتی به یک «اگزیستانسیالیسم خداباور مدرن» دست یافته بود، اظهار کرد: «شریعتی با قدم‌گذاردن در این چارچوب فکری، در تلاش بود تشیع علوی را به تشکل انسانی بدل کند».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و پروتستانتیسم اسلامی

 

«عباس نعیمی‌» دکترای جامعه‌شناسی و پژوهشگر تاریخ معاصر، سخنران دیگر این همایش بود که با ارائه تاریخچه‌ای تفصیلی از جنبش‌های اجتماعی دوره رنسانس در اروپا، در تلاش برآمد تا اثبات کند اصلاحات اجتماعی در اروپا، تک‌ الگو نبوده است و آنچه که شریعتی از آن به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» یاد می‌کند، لزوماً برگرفته‌شده از پروتستانتیسم کالونی نیست.

 

این پژوهشگر در ادامه به بیان اشتراکات پروتستانتیسم مسیحی و اسلامی پرداخت و گفت: «مواردی همچون بازگشت به متن مقدس، صلاحیت همگانی در تفسیر متن مقدس، آزادی ایمان، ارتباط مستقیم با خدا، تفکیک نهاد دین و حکومت، تقویت دنیاگرایی و توسعه مدنی و نقد رسمی نهاد دین از اشتراکات پروتستانتیسم مسیحی و پروتستانتیسم اسلامی است، با این تفاوت که شریعتی در ذیل پروتستانتیسم اسلامی خود، همزمان به نقد سنت و مدرنیته، می‌پردازد. همچنین شریعتی بر خلاف وبر، معتقد است پروتستانیزم واجد روح دنیاگرا و فارغ از زهد بسته دنیوی بوده و همین را از عوامل رنسانس در اروپا محسوب می‌کند».

 

نعیمی همچنین اظهار کرد: «می‌توان گفت، میراث سیدجمال‌الدین اسدآبادی در جهان اسلام، به دو نحله «اصلاح دینی ضدمدرن» و «اصلاح دینی مدرن» تقسیم می‌شود، در اصلاح دینی ضدمدرن، شخصیت‌هایی همچون رشیدرضا، سیدقطب و نواب صفوی را مشاهده می‌کنیم، در حالی که علی شریعتی در نحله اصلاح دینی مدرن، کنار شخصیت‌هایی همچون محمد عبده، عابدالجابری، طالقانی و ... قرار می‌گیرد».

 

وی همچنین دو نقد عمده را در ذیل پروتستانتیسم اسلامی به شریعتی وارد دانست؛ نخست اینکه او معتقد است شریعتی، مؤلفه‌هایی خارج از چارچوب پروتستانتیسم اسلامی را برای تحول نادیده می‌گیرد و دیگر اینکه نظام سیاسی برآمده و مورد انتظار او از این پروتستانتیسم، نامشخص است.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و بازگشت به قرآن

 

«مجتبی اصغری»، پژوهشگر قرآنی نیز در این همایش با بیان اینکه شریعتی با تأیید شعار «بازگشت به قرآن» به دنبال بازگشت به یک دوران تاریخی خاص نبود و اکتفای به نص به شیوه اوانجلیست‌ها را دنبال نمی‌کرد، گفت: شریعتی در بررسی ریشه‌های رنسانس به این نتیجه رسید که جریان اصلاح دینی در اروپا، حاصل از تماس فرهنگی اروپاییان با مسلمانان در دوران مهاجرت‌های صلیبی بود، چراکه اروپائیان قرون وسطی به واسطه همزیستی با مسلمانان، روحیه تضارب آراء، گفت‌وگو، نفی ظلم‌پذیری، علم‌پذیری و ... را فراگرفتند. یکی از دلایل وجود این روحیات در مسلمانان، وجود قرآن بود که متنی زنده، تفسیرپذیر و تأویل‌پذیر است. شریعتی این تجربه را پیش‌روی مسلمانان قرار داد که می‌توانند با مواجهه‌ای بدون پیش‌فرض، مسئله‌مند و روش‌مند به قرآن رجوع کنند و با تحولی درون‌زا، رشد بیافرینند.

 

این فعال قرآنی در ادامه اظهار کرد: «شریعتی، قرآن را همچون داروخانه‌ای می‌داند که اگر بیمار همه داروهای آن را ببلعد، می‌میرد! به همین جهت شریعتی معتقد است قرآن از «تنزیل تدریجی»، «مُکث» و «اقضای وحی» سخن می‌گوید تا هر آیه‌ای در موقعیت مناسب خود بنشیند و نیازی خاص را پاسخ گوید. ما نیز امروز باید با مسئله‌مندی و پرسش‌محوری به سراغ متن برویم و سپس برای استخراج پاسخ‌های مورد نیاز دینی از دریای قرآن، روش داشته باشیم. شریعتی این روش را در دو اثر عمده قرآنی خود، «زمینه شناخت قرآن» و «روش برداشت از قرآن» توضیح می‌دهد».

 

وی در بخش دیگری از سخنان خود به تشریح روش شریعتی برای مواجهه با قرآن پرداخت؛ روشی که بنابر پرسش مخاطب و ظرفیت وجودی سؤال‌کننده، به سطوح قرائت، ترجمه، تفسیر(تأویل)، روح و نور تقسیم می‌شود.

 

پنل دوم

 

شریعتی روشنفکر، شریعتی جامعه‌شناس

 

«امیررضا نوشین»، دکترای ادیان و عرفان از دیگر سخنرانان همایش یک روزه «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» بود که به بیان تأثیر وجوه متمایز روشنفکری و جامعه‌شناسی بر تعریف شریعتی از دین پرداخت. نوشین معتقد است وقتی از شریعتی و تعاریف ارائه‌شده از سوی او صحبت می‌کنیم باید مشخص کنیم درباره کدام شریعتی صحبت می‌کنیم، چون زندگی شریعتی، رویکردها و برهه‌های مختلفی داشته است. او گاهی در مواجهه با دین، رویکرد روشنفکری سیاسی، گاهی روشنفکری فرهنگی و در برهه‌ای رویکرد جامعه‌شناختی اتخاذ می‌کند. شریعتی در قامت روشنفکر فرهنگی دین را با ایمان‌گرایی علمی توضیح می‌دهد که نقدهای مهمی به او در این زمینه وارد است.

 

وی پخته‌ترین نظرات دینی شریعتی را مربوط به رویکرد جامعه‌شناختی او می‌داند که موجب می‌شود در مواردی، نظراتی بسیار متفاوت از دیگران اتخاذ کند؛ به اعتقاد این پژوهشگر شریعتی هر دو قرائت موجود از توحید، یعنی قرائت خدای متشخص و قرائت وحدت وجودی را نقد می‌کند و می‌گوید مراد از توحید، فنای در جمع و بقای در جمع است.

 

شریعتی و مناسبات دین و علوم انسانی

 

«مالک شجاعی»، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی نیز در این همایش به بیان تفاوت علم، فلسفه و ایدئولوژی در اندیشه شریعتی پرداخت تا از این رهیافت، به شریعتی و مناسبات دین و علوم انسانی با او بپردازد.

 

شجاعی با این مقدمه، اظهار کرد: «ما برای بازخوانی مناسبات دین و علوم انسانی با تأکید بر میراث مرحوم شریعتی، باید امر دینی را در چهار سطح: تجربه زیسته، معرفتی، نهادی و گفتمانی تفکیک کنیم. بررسی آثار دکتر شریعتی نشان می‌دهد که برای او، مواجهه دین و علوم انسانی بیش از آن‌که ناظر به سطح کلامی و معرفت‌شناسانه باشد، متوجه سطوح سه‌گانه دیگر بود».

 

این پژوهشگر فلسفه تصریح کرد: «شاید تقویت و توسعه امکانات مواجهه وی در طرح مناسبات دین و علوم انسانی بتواند به طرحی معاصر برای عبور از پاردایم‌های سه‌گانه اروپامحور در علوم انسانی: پوزیتیویستی، هرمنوتیکی و انتقادی مدد برساند».

 

پیام‌های شریعتی برای جهان امروز

 

یکی دیگر از سخنرانی‌های این همایش که مورد اقبال مخاطبان قرار گرفت، صحبت‌های «مهران صولتی»، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه علامه‌طباطبایی بود که به شرح «پیام‌های شریعتی برای جهان امروز» پرداخت.

 

وی با بیان اینکه دنیای امروز و ایران از چند مشکل عمده رنج می‌برد، گفت: «شکاف‌های بزرگ اقتصادی، شکاف‌های قومی، ملی‌گرایی افراطی، افزایش تضادهای جنسیتی، روابط غیرانسانی حاکم بر جهان که نظام اجتماعی مبتنی بر پول-قدرت را شکل داده است و افزایش مخاطرات زندگی در دنیا همچون بحران آب و تغییر اقلیم، بزرگترین مشکلات امروز بشر هستند».

 

این پژوهشگر در ادامه افزود: «اندیشه شریعتی می‌تواند برای امروز ما حاوی پیام‌هایی باشد تا در برابر این مشکلات منفعل نباشیم؛ شریعتی پیش از هر چیزی به ما می‌آموزد که باید اقتصاد را جدی گرفت. او همچنین به ما می‌آموزد که طردشدگی و حاشینه‌نشینان را از یاد نبریم و برای این معضلات چاره‌ای بیندیشیم، از این روی، او چهره‌ای حاشیه‌نشین در تاریخ اسلام یعنی ابوذر را از دل تاریخ بیرون می‌کشد تا نشان دهد نسبت به طردشدگان حتی طردشدگان تاریخ بی‌تفاوت نیست».

 

صولتی تصریح کرد: «شریعتی به ما می‌آموزد در زمانه‌ای که سرمایه‌داری به روایت هژمون دنیا تبدیل شده است، می‌توان مطالبه‌گر بود و تغییر جهان را مطالبه کرد، چراکه این نظم فعلی جهان، نظم محتوم نیست. شریعتی همچنین به ما می‌آموزد که تغییر جهان از راه تغییر انسان ممکن است. او انقلاب را به معنای تمنای محال در نظر می‌گیرد و پروژه اصلی خود را استخراج منابع فرهنگی برای تغییر انسان قرار می‌دهد».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و نقد کارگزاری اندیشه‌های غربی در ایران

 

«حسن محدثی»، جامعه‌شناس و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» با بیان این‌که ایده نظریه‌پردازی مستقل در کشورمان جدی گرفته نمی‌شود، اظهار کرد: «شریعتی به نقد دگرسالاری اندیشه در ایران می‌پردازد و به ما یاد می‌دهد که از آرای دیگران الهام بگیریم، اما مستقل فکر کنیم و صرفاً تکرارکننده نظریات غربی‌ها نباشیم».

 

وی در این همایش با اشاره به اینکه یکی از آموزه‌های دستگاه فکری شریعتی به نسل امروز ما، استقلال تفکر است، اظهار کرد: «متأسفانه امروزه در ایران، عده زیادی ایده‌های دیگران و به خصوص غربی‌ها را به نام خود و به عنوان مسائل جامعه مطرح می‌کنند!، در حالی که اگر شریعتی از جایی یا کسی در اندیشه خود الهام می‌گرفت، صادقانه ابراز می‌کرد و در ادامه مسیر، به شیوه‌ای مستقل به تدوین و بیان نظرات خود می‌پرداخت. شریعتی از معدود افرادی است که از اندیشه و سرنوشت اندیشه در ایران صحبت می‌کند و به نقد دگرسالاری اندیشه در ایران می‌پردازد. او سنتی‌ها را مقلد گذشته و روشنفکران را مقلد غرب می‌داند و به هر دو گروه از جهت عدم استقلالشان، نقد وارد می‌کند. مثلاً به بعضی جامعه‌شناسان ایرانی می‌گوید ضد جامعه‌شناس و به بعضی مارکسیست‌ها، لقب طوطیان مارکسیست اطلاق می‌کند».

 

وی در ادامه گفت: «موجب تأسف است که بعضی از اساتید جامعه‌شناسی در کشور ما، نظریات مطرح‌شده توسط «دورکیم» یا «وبر» را جزء مقدسات و خط قرمز می‌دانند و اگر کسی بخواهد به آن‌ها نقدی وارد کند، به او حمله می‌کنند. من به چشم دیده‌ام که یک استاد داور، پایان‌نامه دانشجویی را رد کرد، به این علت که دانشجو به یکی از همین نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی غرب، انتقاد کرده بود. بسیاری از جامعه‌شناسان ایرانی عملاً به کارگزاران جامعه‌شناسان غربی و نظریه‌پردازان اجتماعی غربی در ایران تبدیل شده‌اند. آنان نه تنها از نقد متفکران غربی هراس دارند و خود به آن اقدام نمی‌کنند، بلکه همکاران خود را از انجام آن باز می‌دارند».

 

محدثی تأکید کرد: «متأسفانه امروز ایده نظریه‌پردازی در کشورمان جدی گرفته نمی‌شود و دانشجویان را برای نظریه‌پردازی آماده نمی‌کنند. شریعتی به ما یاد می‌دهد که می‌توانیم از آرای دیگران الهام بگیریم، اما مستقل فکر کنیم، چرا که فرآیند تولید اندیشه، زمینه‌مند و صورت‌بندی آن جهان‌شمول است».

 

چند دهه بعد از تلاش برای پروتستانتیسم اسلامی؛ ظهور معنویت‌گرایی از بطن عملگرایی

 

«ریحانه صارمی»، کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران شریعتی را متعلق به پروتستانتیسم اسلامی مطرح می‌کند و به دنبال این است که وجوهی از پروتستانتیسم را در بازخوانی شریعتی از دین بیابد.

 

او مطرح می‌کند که به دنبال پاسخ به این پرسش است که آیا پروتستانتیسم شریعتی با فردگرایی و عرفان‌گرایی همراه می شود و آیا در دینداری حال حاضر ما می توان نشانه‌هایی از پروتستانیسم اسلامی شریعتی مشاهده کرد؟

 

او به بحث مناسک جمعی در سخنرانی می پردازد که اما رنج آن را جمعی نمی داند و که مخالف دیدگاه شریعتی است. شریعتی از پروتستانیسم اسلامی و هویت جمعی صحبت می‌کرد که مفاهیم جمعی از دست رفته است و کاملا این الهیات و معنویات فردی شده است. خود شریعتی را نمی‌توان با چیزی که امروز وجود دارد هم داستان و هم راه در نظر گرفت.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

چرا دکتر شریعتی در میان روشنفکران کنونی محبوب است؟

 

«سید بیوک‌محمدی»، عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در این همایش به موضوع محبوبیت شریعتی در میان روشنفکران کنونی پرداخت. وی چهار علت را در خصوص این محبوبیت بیان کرد:

 

- تداوم تعارض بین سنت‌گرایی و مدرنیسم و نیاز به پیدا کردن موضعی حد وسط و سالم که ظاهراً در اندیشه شریعتی آماده است.

 

- زیگزاگ خوردن بین پارادایم‌های دین و علم و احساس امنیت در حد وسط امن برای علمی بودن بدون طرد شدن با دلیل بی‌دینی و بی‌ایمانی یا اجتناب از انگ غربزدگی. شریعتی در این میان مستمسک موجهی برای چنین موضعی است.

 

- شیوع فضای فکری عدم قطعیت در شرایط موجود و نیاز روانی به یافتن موضعی بی‌دغدغه بدون غلطیدن به خرافه‌گرایی یا امپریسیم افراطی؛ مانند خرافه‌زدایی از اسلام توسط شریعتی.

 

- مواجهه با غرب بدون خصومت  با غرب و با لعاب شناخت غرب با توجیهات علمی همانطور که شریعتی تبلیغ می کرد.

 

پنل سوم

 

شریعتی و تاریخ کینه؛ پیکربندی مجدد تاریخ ایران و اسلام

 

«رحیم محمدی»، مدیر گروه جامعه‌شناسی انجمن جامعه‌شناسی ایران سخنران دیگر همایش شریعتی بود که سخنرانی خود را با طرح پرسش چگونه باید به شریعتی اندیشید؟ یا چگونه با شریعتی سخن بگوییم؟ آغاز کرد. وی در ادامه اظهار کرد: «باید از شریعتی فاصله گرفت و از شیدایی نسبت به او و کینه توزی به او فاصله گرفت و در ساحت اندیشه بر او اندیشید».

 

او در سخنرانی خود بیان داشت: «بنابراین اساساً اگر شما تاریخ را به مثابه تاریخ کینه و تاریخ زر، زور، تزویر و ... پیکر بندی کنید، اگرچه بگویی رهایی از تاریخ و خروج از تاریخ ممکن است اما خروج از تاریخ و مبارزه با تاریخ با حرافی و هوس امکان ندارد. تاریخ بیرون از من و شما نیست. این شیوه پیکربندی تاریخ ایران و اسلام که شریعتی بیان می‌کند جز  به انسداد تفکر و آینده نمی توانست بیانجامد».

 

وی در ادامه بیان داشت: «شریعتی در فرجام کارش نوعی تاریخ کینه از گذشته نکبت بار اسلام و ایران برساخته بود که مسبب فلاکت و زبونی و بدبختی امروزی است».

 

شریعتی و گذر از میراث منحط تشیع صفوی و مدرنیسم پهلوی: نگاهی دوباره پس از چهل سال

 

«محمد حسین بادامچی»، دکتری جامعه شناسی و پژوهشگر اندیشکده مهاجر دانشگاه شریف در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» بیان داشت: «ما دچار یک گیجی اساسی هستیم که چرا آن نهضت بزرگ به وضع فعلی انجامیده است؟ نسبت ما با شریعتی دچار بحران است».

 

وی در سخنرانی خود اشاره کرد که شریعتی به دنبال صورت‌بندی جمهوری اسلامی و مدینه فاضله اسلامی بود و به دنبال جبران سالها عقب ماندگی سیاسی بود. اما چرا طرح شریعتی به وضع فعلی انجامیده است؟ زیرا از بازگشت به خویشتن شریعتی یک خوانش دست راستی ارائه شده است. یعنی خویشتنی که ملاک قرار گرفت آن خویشتنی نبود که شریعتی بیان می‌کرد و از آن صحبت می کرد. بلکه بازگشت به خویشتنی بود که در سیستم پهلوی نیز روی کار بود و دوباره بازتولید شد.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

ما و شریعتی

 

«محمدرضا زمردی»، عضو هیئت علمی دانشگاه بوعلی همدان اشاره داشت که در این دوران هیچ کس به فکر فهم شریعتی نیست. این روزها کوشش می‌شود که نشان داده شود که شریعتی برای روزگار دیگری بوده و تمام شده است.

 

او در این همایش اظهار داشت: «برخلاف کسانی که بر انقلابیگری شریعتی تاکید کرده و او را مناسب عصر پساانقلابی نمی‌شناسند، اینجانب تصور می‌کنم ایده‌ها و بینش‌های بسیاری در اندیشه شریعتی است که هنوز هم موضوعیت خود را از دست نداده‌اند. او معتقد است که نمی‌توان مردی مثل شریعتی را جدی نگیریم.

 

شریعتی و بنیانگذاران جامعه‌شناسی

 

«رضا تسلیمی‌طهرانی»، دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی از دانشگاه تهران در پی بررسی این است که تفکرات متفکران جامعه‌شناسی چه نسبتی با دکتر شریعتی دارد و وی تا چه حدی توانسته است که نظریات جامعه‌شناسان مختلف و بخصوص بنیانگذاران جامعه‌شناسی را به درستی درک کند.

 

طهرانی معتقد است که ارتباط شریعتی و بنیانگذاران جامعه شناسی ارتباطی دوسویه، متوازن و متعادل است. به بیان دیگر در مواردی شریعتی تحت تاثیر نظریات بنیانگذاران جامعه‌شناسی قرار داشته اما در مواردی نیز نقد کرده است و در حقیقت حالت انفعال نداشته است.

 

پنل چهارم

 

چشم‌انداز نواندیشی دینی در الگوی فکری شریعتی

 

«محمدباقر تاج‌الدین»، استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» گفت: «دکتر شریعتی از جمله روشنفکران مذهبی بود که کوشش داشت بین دین و مدرنیته پیوندی مناسب زمانه و زمینه‌ای که در آن می زیست فراهم کند. اما شریعتی از آنجا که هم در زیست جهان سنتی و هم در زیست جهان مدرن زیسته بود دل در گرو دومی داشت».

 

وی بیان داشت: «براساس گفته‌ها و نوشته‌های علی شریعتی می‌توان این گونه قضاوت نمود که وی اگرچه در مسیر نواندیشی دینی قرار گرفته بودند و کوشش‌های ارزشمندی هم در این زمینه به خرج داد اما نه از سنت و نه از مدرنیته شناخت منطقی و درستی ارائه نداده است و به دلیل عدم درک پایه‌ای و بنیادی از مدرنیته و در مواردی حتی فهم ناقص و سطحی از مدرنیته در نهایت نتوانست پروژه خود را پیش ببرند و دچار نوعی التقاط و حتی تناقض شد».

 

تاج‌الدین اظهار داشت که در الگوی فکری شریعتی چشم انداز چندان روشنی برای زیست عقلانی و اخلاقی در جهان مدرن دیده نمی شود.

 

وحی سامی، سبک پیامبری (مکانیسم وحی پیامبر در اندیشه شریعتی)

 

«فرامرز معتمد‌دزفولی»، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی پیرامون متن مقدس و شریعتی سخنرانی کرد. وی بیان داشت که پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورتبندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی‌شک پرسشی نو و سوالی جدید است. شریعتی نیز به عنوان یک نوگرا و روشنفکر دینی در آثار خود هنگامی به این پرسش مهم رسید که سه مرحله تفسیری متفاوت اما هم سو را در کار خود یافت:۱- غیرواقعی ۲- واقع‌گرایی ۳- ناواقع‌گرایی

 

آشنای ناآشنا

 

«سید محسن‌فاطمی»، دکترای روانشناسی از دانشگاه هاروارد در این همایش بیان داشت دکتر شریعتی آشنایی است که برای جامعه ایران تا اندازه ای بسیاری ناآشنا است.

 

وی گفت: «بسیاری از تفکرات به جای فهمیدن شریعتی در ابعاد مختلف با حرکت‌های تدافعی با تفکر دکتر شریعتی برخورد کرده‌اند. دلیل هم این است که یک بعد از او را مورد بررسی قرار می‌دهیم و ابعاد دیگر او را به فراموشی می‌سپاریم».

 

در ادامه بیان داشت: «شریعتی متفکری است که مهمترین دغدغه‌اش تحول اجتماعی و احیای اجتماع است. او به شدت از انتزاعی و تدریجی نگاه کردن پرهیز می‌کند. برای فهمیدن شریعتی باید همه زمینه‌های فکری و شخصیتی او را مورد توجه قرار داد».

 

مقایسه آراء نیچه و شریعتی در باب مفهوم نیمروز

 

«حسین روحانی»، دانش آموخته دکترای جامعه‌شناسی سیاسی در زادروز شریعتی گفت: «یکی از مفاهیم اصلی ولی کمتر شناخته شده در منظومه فکری نیچه، مفهوم نیمروز است. حقیقت به نزد نیچه در نیمروز رخ می دهد. نیمروز، لحظه‌ای است که وقفه و گسستی در سیر متناوب و مسلسل‌وار جهان ایجاد می‌شود و بستار پیوستار کرونولوژیک زمان منفجر می شود».

 

وی در ادامه بیان داشت: «علی شریعتی نیز به مثابه متفکری آیرونیک، نقاد و پرسشگر، همچون نیچه به فراسوی خیر و شر می‌اندیشد و فکر کردن با پتک را به ما می‌آموزد و از این رهگذر به جنگ تمام دگم‌های سنتی و مدرن می‌رود. شاید شریعتی به صراحت از مفهوم نیمروز استفاده نکرده باشد اما با اندکی غور و مداقه در مضمون آثارش، خاصتاً کویریات به روشنی به این نکته خواهیم رسید».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و غرب زدگی

 

«قاسم پورحسن»، دانشیار دانشگاه علامه‌طباطبایی دیگر سخنران این همایش گفت: «شریعتی در واکنشی به تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، گرایشی چپ و ایدئولوژیک را در باب غرب در پیش گرفت. ناکامی ما در فهم غرب به فهم‌های نادرست روشنفکران ایران در دهه‌های پس از بیست باز می‌گردد فهمی که معضلاتمان را در آشنایی با فهم افزون ساخته انسداد فهم را به همراه داشته و مواجهه‌های خشن و غیر عقلی را مودی شده است».

 

وی اشاره داشت که با بازخوانی متفکرانی همچون شریعتی می‌توانیم دلایل وضع کنونی ما با غرب را دربیابیم تا از اتخاذ مواجهه‌ای ایدئولوژیک پرهیز نماییم. در آخر بیان داشت: «ما نیازمند فهم صحیح و بنیادین شالوده های غرب هستیم».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و معاصریت

 

«بیژن عبدالکریمی»، استاد فلسفه این پرسش را در سخنرانی خود مطرح کرد که آیا شریعتی را می‌توانیم بگوییم که متفکر معاصر ما است؟ آیا باید بگوییم روزگار شریعتی سپری شده است؟

 

وی گفت: «حقیقت برای متفکر معاصر عین رویدادگی و تقدیر تاریخ هستی است و متفکر معاصر کسی است که در این رویدادگی و تقدیر خانه می‌کند. معاصریت امیری سوژه محور نیست. ما نمی‌توانیم تعیین کنیم چه کسی می‌تواند و چه کسی نمی‌تواند معاصریت باشد. تعیین معاصریت امری سوبژه محور نیست آنچنان که جهان سوژه محور نیست آنچنان که زندگی و تاریخ بشر سوژه محور نیست. متفکر معاصر برخلاف شیفتگان و دلسپردگان به اکنونیت، سفری اکتشافی به قلمروهای ناشناخته آینده را می‌آغازد. آنچه که از ابهام از آن تعبیر می‌کنند. متفکر معاصر خود تعین بخش زمان خویش است. اما این زمان نسبت با تاریخ هستی است».

 

دز آخر نیز اظهار داشت که آیا براستی نقادان شریعتی خود انسان‌هایی معاصر هستند؟ آیا ما توانسته‌ایم از اکنون فاصله گرفته  و استمرار گذشته را در حال دریابیم. به نظر بیش از شریعتی خود ما هستیم که محل این پرسش هستیم.

 

پنل پنجم

 

نگاهی به نظریه استحمار شریعتی

 

«سیدجواد میری»، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در همایش شریعتی گفت: «اصلا می‌توان شریعتی را به عنوان یک جامعه شناس محسوب کرد یا خیر؟ به نظر من یکی از مشکلات بنیادین در مواجهه با شریعتی متن او نیست, بلکه رویکرد‌های غالب در مواجهه با متن شریعتی است که ایجاد نافهمی و ناهمدلانگی می‌نماید. متن شریعتی را باید در بستر سنت پسااستعماری خوانش نمود و در این سنت باید به دنبال فهم استحمار همت گمارد. زیرا شریعتی به دنبال رویکردی بود تا بتواند پروسه خالی شدن جوامع را که در زیر آسمان غیر اروپایی زندگی می کنند، از فرهنگ خویش تبیین کند».

 

وی بیان داشت: «سنت فکری شریعتی و رویکرد تئوریک وی را می توان سوشیال تئوری پسااستعماری با رویکرد اگزیستانسیالیستی نام گذاری نمود».

 

مطالعه تطبیقی گفتمان زن شناختی شریعتی و بتی فریدان:

 

مقایسه دو مفهوم "زن قالبی" و "زن رازور"

 

«آتنا غلام‌نیارمی»، دکترای جامعه شناسی مطالعات خود را از تطبیق دو کتاب «فاطمه، فاطمه است» نوشته شریعتی و «رازوری زنانه» نوشته بتی فریدان انجام داده است.

 

وی گفت: «حاصل این بررسی تطبیقی نشان می‌دهد که هر دو متن را به این دلیل که نشانگر مولفه‌ها و شاخص‌های بنیادی یک نظریه زنانه‌نگر است، می توان در چارچوب ادبیات فمنیستی قرار داد. اگر چه مساله مشترک هر دو مولف، تحلیل و تبیین وضعیت "زن مدرن معاصر" در اوایل نیمه دوم قرن بیستم بوده است، اما شاید عمده ترین دلیل تمایز این دو اثر، تفاوت میان شرایط جامعه بومی و زیست جهان نویسندگان و همچنین نوع نگاه پروبلماتیک آنان به مساله بوده است».

 

گونه شناسی شریعتی از روحانیت به روایت نخبگان انقلاب

 

«سمیه قریب‌بلوک»، دکترای تاریخ انقلاب اسلامی سوالی را در اول همایش مطرح کرد که چه رابطه‌ای بین نقد شریعتی به روحانیت و مفهوم ایدئولوژی و شدن به روایت نخبگان انقلاب وجود دارد؟

 

وی گفت: «من به این یافته رسیده‌ام که با توجه به گفتمان فکری شریعتی که تعبیر ایدئولوژیک از دین و ترسیم یک نوع تیپ‌شناسی از روحانیون بوده است، نقد او به روحانین غیر ایدئولوژیک به چشم می‌خورد و در همان حال تعامل با روحانیون انقلابی و ایدئولوژیک و با نظر به مقوله دیگری به نام شدن و تکامل در اندیشه و تفکر او به علت عدم آشنایی با روحانیون اصیل، ابتدا یک نوع سردی و اصطکاک در روابط او با روحانیون به چشم می‌خورد، اما بعد که این آشنایی ایجاد شد، این حالت سردی از بین رفت و به حالت دوستانه رسید».

 

پروژه شریعتی و اکنون ما

 

(باز اندیشی در مفهوم امامت نزد شریعتی)

 

«حسین حجت‌پناه»، دبیر گروه جامعه شناسی کشورهای اسلامی دیگر سخنران همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» گفت: «شریعتی برای اکنون ما چه کارکردهایی دارد و چه کمکی می کند؟ باید نگاه پروژه ای به شریعتی داشته باشیم. انتقاد شریعتی از تفکر غربی به معنای نخواندن و مواجه نشدن با غرب نیست. شریعتی به دنبال جامعه و انسانی است که بتواند زندان ها و حصارهای چهارگانه را بشکند. پروژه شریعتی به جز جنبه نظری ، جنبه عملی نیز به خود می‌گیرد».

 

«خودآگاهی رهایی بخش» به عنوان مفهوم کانونی مستتر در اندیشه شریعتی

 

«محمدحسن علایی»، دانشجوی دکترای جامعه شناسی فرهنگی بیان کرد: «خودآگاهی به عنوان مفهوم کانونی اندیشه شریعتی در تعریف اکثر مفاهیم موجود نقش اساسی ایفا می کند.در همه این موارد جنس این خودآگاهی به گونه ای است که آن را محدود در دایره تنگ نگاه تئولوژیک یا نگاه ایدئولوژیک نمی کند و در واقع خودآگاهی ای که شریعتی از آن سخن می گوید گونه ای خودآگاهی رهایی بخش است».

 

وی اظهار کرد که به زعم شریعتی "احساس خودآگاهی" بارزترین شاخصه نوعی انسان است.

 

بازگشت به متن و پلورالیسم معرفت شناختی در گفتمان شریعتی

 

پیوند نامبارک تکثر فهم امر واقع و فهم متن

 

«آیدین ابراهیمی»، دانشجوی دکترای جامعه شناسی در همایش گفت: «باید پیش از ورود شتابزده و ژورنالیستی به متن شریعتی از این انسان "بی جا" امروزی بخواهیم جای خود را در متن شریعتی پیدا کند و نوع ورود به متن شریعتی به مثابه گرانیگاه عرصه تفکر معاصر در ایران را مشخص کند».

 

وی سه اپیزود در ورود به متن شریعتی بیان می کند:

 

اپیزود اول: ورود به متن به مثابه یک اثر نظری

 

اپیزود دوم: یک فوبیا

 

اپیزود سوم: برخورد عوامانه با متن

 

پنل ششم

 

امکان و یا امتناع تحلیل توسعه در اندیشه‌های شریعتی

 

«شهریار پاک‌نیا»، دکتری جامعه شناسی دیگر سخنرانی بود که در مورد شریعتی گفت: «نسبت توسعه ایران با چارچوب نظری شریعتی چگونه قابل نقد و تحلیل است. وقتی از شریعتی صحبت می‌کنیم برای تغییر و بهتر شدن وضعیت حال حاضر است. آیا می‌توان اساساً به دنبال مفهوم توسعه و تحلیلی کاربردی از وضع توسعه یافتگی ایران در اندیشه‌های شریعتی بود و اگر چنین است مدل اکتشافی توسعه منبعث از اندیشه‌های وی کدام است؟»

 

شریعتی و فلسفه علم

 

«وحیده صادقی»، کارشناسی ارشد فلسفه علم بیان کرد: «از دیدگاه شریعتی که نقاد فلسفه است و نه فیلسوف به معنای عامه، نوعی از فلسفه و علوم، آدمی را دربند و ذلیل می‌کنند. پرسش این است که شریعتی فلسفه علم را میان رشته ای می داند یا خیر؟ به همین جهت ضروری است نخست به دیدگاه شریعتی در مورد «علم» و «فلسفه» بپردازیم، سپس فلسفه علم را از منظر او مورد بررسی قرار دهیم تا دریابیم در بستر کدام خوانش از فلسفه و به مدد کدام علم می توان به ان ایده‌آل علمی دست یافت که نجات دهنده انسان و اصالت انسانی باشد».

 

شریعتی سرخ، شریعتی سیاه

 

تفاوت اقبال از افکار و آثار علی شریعتی میان جامعه شناسان بین المللی و ایرانی

 

«شیما وزوایی»، دانشجوی دکتری دانشگاه برلین آلمان به بررسی اجمالی دلایل محبوبیت نویافته شریعتی در سطح بین المللی و اقبال از آثارش در حوزه جامعه شناسی، مطالعات ادیان و اندیشه چپ گرایی اسلامی پرداخت و همچنین دلایل اقبال از شریعتی در میان جامعه شناسان ایرانی، نامربوط دانستن اثار وی در شرایط اقتصادی- سیاسی- فرهنگی ایران و تقلیل آن آثار به حوزه تاریخ اندیشه ارائه داد.

 

وی تفاوت در اقبال با شریعتی را در چهار بستر جستجو خواهد کرد:

 

1) بستر زبانی و تفاوت ادبیات شریعتی در فارسی و سبک ترجمه آثار وی

 

2) بستر تطبیقی و غفلت جامعه شناسان ایرانی از مطالعات تطبیقی و در نتیجه محدود بودن به بازخوانی و حوزه نقد آثار

 

3) یوروسنتریسم در میان جامعه شناسان ایرانی

 

4) نگاه شی واره به جامعه شناسی ایرانی توسط جامعه شناسان بین المللی.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

علی شریعتی، گفتار اجتماعی امر سیاسی

 

تئو لین‌کن(Teo lee ken) ، در این همایش حضور داشت و گفت: «در تاریخ ایران امر سیاسی از زمان انقلاب مشروطه شکل گرفته زمانی که مردم شروع کردند از خودشان بپرسند که سیاست چیست؟ با سیاست چیکار می‌توان کرد؟»

 

در ادامه گفت: «در عرصه سیاسی که در ایران شکل گرفت سوال‌های اجتماعی صورت می‌گرفت. سوال‌هایی مثل اینکه دولت چیست و ارتباطش با ملت چیست؟»

 

ین‌کین در آخر گفت: «چارچوبی که پیشنهاد می دهم و مطلوب نظرم است همین رویکرد امر سیاسی است. که همین امر سیاسی در حال گسترش در نظر بگیریم می توانیم المانهای مختلفی درونش در نظر بگیریم، مثل فرهنگ و...  و همین امر استلکه ایده‌های جدید را در امر سیاسی بوجود میاد و به همین دلیل گفتار امر سیاسی باید بازخوانی شود و متفکرین و جامعه‌شناسان و... رویش کار کنند.

 

شریعتی و تفکر

 

«فلورا عسکری‌زاده»، دانشجوی دکتری فلسفه تعلیم و تربیت در سخنرانی خود این سوال را مطرح کرد که آیا در اندیشه شریعتی راهی برای بروز موقعیت‌های نو و در عین حال تاریخمند گشوده می‌شود؟

 

وی در ادامه گفت: «شریعتی درباره زیست زن امروزی نظر داده و به چند نوع و تیپ زیستی اشاره می کند. و بعد تیپ پیشنهادی خود را مطرح می کند. از نظر شریعتی چنین تیپ پیشنهادی را اتفاقا می توان از درون سنت بازخوانی کرد و به عنوان الگو و برای راه چاره از آن یاری جست».

 

انسان شریعتی، انسان خودآگاه

 

«سیده ‌هانیه حسینی»، کارشناسی ارشد الهیات گفت: «علی شریعتی با در نظر گرفتن سه بعد حقیقی و اساسی برای انسان شامل آزادی، آگاهی آفرینندگی توجه ویژه ای به ادراک و شناخت انسان به عنوان مساله‌ای ضروری و مهم در دوران جدید دارد. شریعتی به عنوان متفکری دغدغه مند، تلاش دارد انسان را مساله مهم انسان نوین قرار دهد تا با درک خویشتن بتواند خود و جامعه خود را راهبری و هدایت نماید».

 

علی شریعتی و آینده تفکر در ایران

 

به نظر «علیرضا کیانپور»، دانشجویی دکترای حقوق عمومی شریعتی از جدی ترین متفکران تاریخ معاصر است. وی از سه گانه سنتز شریعتی گفت: «سه‌گانه شریعتی به این صورت است که ضلع اول عرفان، منزلگاه دوم برابری و سومین ضلع آزادی است.»

 

وی در آخر گفت: «پروژه سنتز شریعتی البته به دلیل عمر کوتاه او و عمر بسیار کوتاه‌تر اندیشه او عقیم مانده و شریعتی تنها موفق به طرح موضوع شده است».

 

شریعتی و اینک اندیشه پیشرفت

 

«احمد آکوچکیان»، دانشیار مرکز تحقیقات استراتژیک توسعه گفت: «شریعتی یک راه بود که کنش گفتاری یافت، به صدق، یک منش دیالکتیکی، میان ماتریسی از یک نظام اندیشگی و یک پراکسیس خود ویژه از سویی و متن و زمینه از سوی دیگر و اصیل‌تر از بسیاری داعیه‌های در اندرون همان شبح‌های مارکسی به صندلی قدرت نشسته امروز. شریعتی چونان دیگر آموزگاران دیالکتیک خرد-اقدام، برای این روزگار تازه‌آمده فرصت عبرت روشمند اندیشه تا تدبیر آینده‌نگار پیشرفت است».

 

وی شریعتی را فصلی از مضمون تاریخی این تجربه‌گذار دیالکتیکی می داند.

 

شریعتی و گفتمان های فلسفی

 

«سیدحجت مهدوی‌سعیدی»، دکترای عرفان اسلامی گفت: «تنقید و تعریض شریعتی بر اهالی فلسفه از زاویه و پایگاه رفیع یک روشنفکر دینی است، نه از منظر یک پوزیتویسم یا متحجر مذهبی. او بواقع از فیلسوفانی حکایت و شکایت دارد که از روی بطالت و بی‌عملی رفتار می‌کنند و گاه ، آگاه و یا ناآگاه در اردوگاه زورمندان، زراندوزان و تزویر پیشگان فرو می‌افتند».

 

این نشست که ۱۳ ساعت به طول انجامید به مناسبت سالروز تولد دکتر علی شریعتی برگزار شد و از جهات مختلف این اندیشمند بزرگ  مورد بررسی اساتید، محققین و... قرار گرفت.

سمپوزیوم ۳ آذر: علی شریعتی و آینده تفکر در ایران

۲ آذر ۱۳۹۷ مصادف با ۸۵ سال تولد دکتر علی شریعتی نظریه پرداز معاصر ایرانی است. امسال شنبه ۳ آذر سمپوزیومی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همکاری انجمن جامعه شناسی ایران برگزار خواهیم کرد. از تمامی علاقمندان در حوزه های مختلف علوم انسانی دعوت می کنیم چکیده های خود را تا ۱۰ آبان به آدرس ایمیل


[e-mail]

بفرستند. محورهای اصلی سمپوزیوم به شرح ذیل است:

. شریعتی و زن و فمینیسم
. شریعتی و تفسیر متون مقدس
. شریعتی و رسالت ادیان
. شریعتی و نظریه های کلاسیک در علوم اجتماعی
. شریعتی و اسلامشناسی
. شریعتی و نظریه امت و امامت
. شریعتی و مکتب فرانکفورت
. شریعتی و نواندیشی دینی
. شریعتی و آینده تفکر
. شریعتی و هویت ملی و مسئله ایران
. شریعتی و نظریه های زبانی
. شریعتی و گفتمان فلسفی
. شریعتی و عرفان و تصوف
. شریعتی و تاریخ و شناخت ادیان
. شریعتی و اسطوره
. شریعتی و غرب و غربزدگی
. شریعتی و متفکران معاصر ایرانی
. شریعتی و سنت اگزیستانسیالیسم
. شریعتی و مارکسیسم
. شریعتی و تشیع
. شریعتی و شعرای کلاسیک ایرانی
. شریعتی و سنت هلنی/یونانی
. شریعتی و روحانیت
. شریعتی و بنیادگرایی و افراطیگری مذهبی
. شریعتی و بینش اقتصادی

البته حوزه های دیگری که مربوط به شریعتی پژوهی باشد نیز مورد قبول هیئت داوری قرار خواهد گرفت.

شریعتی: مورخ یا متفکری با بینش تاریخی؟

به نظر من یکی از بهترین شیوه ها برای فهم نظام فکری یک متفکر، پرسیدن پرسش های درست است. مقصودم از پرسش درست، ارزشگذاری اخلاقی یا تئولوژیک نیست بل به این موضوع می خواهم اشارت دهم که برای فهم یک گفتمان "منطق گفتمان" یا فرمهای گفتمان مورد بحث را باید بدون حب و بغض شناخت. این کار ساده ای نیست زیرا فهم گفتمان در خلاء صورت نمی گیرد بل در مناسبات پیچیده ی قدرت و مولفه های جامعوی در ساحات گوناگون شکل می گیرد و از این منظر جامعه ایران کماکان گرفتار پیکارهای ایدیولوژیک است و ثمره این پیکارها تخریب جامعه به مثابه یک موجودیت مستقل از اراده قدرت سیاسی و کارگزاران آن می باشد. به سخن دیگر، به جای آنکه بپرسیم آیا شریعتی تاریخنویس است و یا شریعتی را میتوان به مثابه یک مورخ پذیرفت و حتی ایرادات تاریخنویسی او را برجسته کنیم، به نظر من باید چارچوب پرسشهای خویش را دگرگون کنیم و اینگونه بپرسیم که نسبت شریعتی با تاریخ چیست؟ در آثار شریعتی بسیار ارجاعات تاریخی و حتی بحث از متدولوژیهای تاریخی وجود دارد که برخی از آنها به دلیل تعمیق و بسط حوزه تاریخ به مثابه یک علم آکادمیک دستخوش "گذر زمان" شده است و برخی دیگر از اشارات تاریخی شریعتی از نوع علم تاریخ نبوده است و ذیل مفهوم کلان تر "فلسفه تاریخ" قابل بحث و گفتگو است. به عنوان مثال، ایده "امید اجتماعی" و "ایمان به آینده انسانیت" از مفاهیم کلیدی فلسفه تاریخ شریعتی است که تا زمانیکه انسان بر روی کره خاکی وجود دارد این امید و ایمان به فردایی زیباتر با او خواهد بود. امروز در بسیاری از دانشگاه ها و پژوهشگاه های ایران مورخین و اصحاب علم تاریخ حضور دارند ولی در بهترین حالت مقلد مکاتب تاریخی انگلستان یا فرانسه هستند و در بدترین حالت تبدیل به "کارمندان رشته تاریخ" شده اند و خالی از چشم انداز و تهی از فلسفه تاریخ. به عبارت دیگر، شما می توانید نقدهای جدی به شریعتی از منظر روش های تاریخنگاری وارد کنید ولی یک مسئله را نمی توانید در مورد شریعتی هیچگاه فراموش کنید و آن تمایزی است که او بین "تاریخنویسی" و "بینش تاریخی" قائل بود. این، آن نکته کلیدی است که بسیاری از منتقدان شریعتی از آن غافل هستند یا تغافل میکنند. شریعتی در مواجهه با ایران و مدرنیته و دین یک مواجهه انتقادی مبتنی بر بینش تاریخی داشت. ما ممکن است مفهومپردازی او از این نسبت ها را امروز به چالش بکشیم ولی بحث او از علل "انحطاط ایران" و نسبتش با فهم تاریخی شده از تشیع که بر جامعه غالب شده است را، به راحتی نمی توانیم نادیده بگیریم. به تعبیری رساتر، اصلاح اندیشه دینی که شریعتی از آن سخن میگفت ریشه در بینش تاریخی او از مقومات تاریخ جامعه ایرانی داشت و معتقد بود بدون اصلاح دینی، هیچگونه اصلاحاتی در این جامعه رخ نخواهد داد و توسعه تبدیل به شبه توسعه خواهد شد و انحطاط بر ایران مستولی خواهد گشت. به عبارت دیگر، برای نقد یک متفکر، همانگونه که لاکاتوش میگوید، باید "برنامه پژوهشی" او را درک کنیم و سپس پرسش های درست را پیش روی او طرح کنیم و برای رسیدن به این سطح، ما نیازمند بازخوانی آثار شریعتی در چارچوب آکادمیک و به دور از قیل و قال های روزمره هستیم.

*این یادداشت به مناسبت ۴۱ سالگرد دکتر شریعتی  برای دنیای اقتصاد نوشته شده است.

سید حسین نصر و دکتر شریعتی

سید حسین نصر را در سال ۲۰۰۱ در واشنگتن ملاقات کردم. از اواسط دهه ۹۰ میلادی قرن ۲۰ با او نامه نگاری داشتم. بیشتر آثار او را مطالعه کرده بودم. در دفتر کارش به گرمی از من پذیرایی نمود و مرا دعوت کرد به کلاسش بروم. دانشجویان دوره فوق لیسانس بودن و او در آنجا اشاره ای به دکتر شریعتی هم کرد ولی آشکار بود که آثار شریعتی را نخوانده بل متکی بر خاطرات جوانی نکاتی میگوید که با واقعیات منطبق نیست. دکتر نصر شاگردان زیادی را تربیت کرده است و یکی از آنها امروز دکتر ابراهیم کالین مشاور ارشد آقای رجب طیب اردوغان در ترکیه هست که از دوستان من است و در دورانی که تفاوتهایی در دیدگاه بین ایران و ترکیه ایجاد شده بود با او گفتگویی داشتم. البته من با سخنان عبدالله شهبازی مبنی بر فراماسون بودن دکتر نصر نیستم ولی این به دور از انصاف است که رئیس بنیاد فرح دکتر شریعتی را که ۱۸ ماه در زندان شاه بود را همکار ساواک خطاب کند و جلال متینی که خود رئیس دانشگاه مشهد بود و شریعتی را که حبس کشیده دوران شاه را متهم به همکاری با ساواک کند. پس چرا متینی و نصر در مسند بودن و شریعتی در زندان؟ شریعتی از زندان با ساواک همکاری میکرد و نصر و متینی در بنیاد فرح و دانشگاه فردوسی مشهد ضد ساواک مبارزه میکردند؟!! فاعتبروا یا اولوا الباب!

میزگردی با موضوع «اهمیت نقد شریعتی در روزگار معاصر»۲و پایانی

شریعتی «اسلامیزم» را مقابل سوسیالیسم و کاپیتالیسم مفهوم‌پردازی کرد
 شریعتی فرصت اندیشیدن به جامعه پساانقلابی را نداشت

میزگردی با موضوع «اهمیت نقد شریعتی در روزگار معاصر»1

تفکر شریعتی را بدون تعلق یا تنفر بررسی کنیم

 با شنیدن نقد سروش بر شریعتی گریستم

 شریعتی نماینده اسلام‌گرایی سوسیالیستی بود