کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

ما هیچ نیستیم

من واقعا نمی دانستم نقد جریانهای سیاسی از منظر آکادمیک اینقدر دوستان را ناراحت می کند که به دنبال کندوکاو در "سابقه" من بگردند و بیست دلیل بیاورند که من "پنهانی" با "دولت پنهان" نرد رفاقت می ریزم و از این روی قابل دیالوگ نیستم. وقتی پاسخ دوست گرامی ام جناب جلایی پور را خواندم یاد حکایتی از ابوسعید ابوالخیر افتادم که یادآوریش خالی از لطف نیست:

ابوالقاسم قشیری گفته بود من در خداشناسی پیلم و ابوسعید ابوالخیر پشه! این خبر را نزد ابوسعید بردند، گفت: به ایشان سلام برسانید و بگویید که آن پشه هم تویی ما هیچ نیستیم!

والسلام!

روایت جلال آل احمد از بحران آذربایجان و مسئله زبان 2

پیش از آنکه به روایت جلال آل احمد درباره "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم ذکر دو نکته کلیدی لازم است تا بازخوانی من از آراء آل احمد سیاقمند باشد و نه معلق در بین زمین و آسمان. نکته اول این است که بحران زبان مادری در عصر پیشا-جمهوری اسلامی یک "معنا" داشت و مسئله زبان در بستر جمهوری اسلامی "معنای متفاوت دیگری" دارد که اگر تمایز بین این معانی قائل نگردیم دچار نوعی تحلیل ایستایی خواهیم گشت. به سخن دیگر، نوع مطالبه در باب زبان مادری در دورانی که جلال آل احمد به آن می پردازد و فرمی که امروز این مطالبه در حوزه عمومی بیان می گردد، تفاوتهای بنیادینی دارند و یکی از آنها شیوه مفهومسازی "زبان مادری" در چارچوب میثاق ملیِ جمهوری اسلامی است که نه تنها این حق را به رسمیت شناخته بل برای عملیاتی کردن آن ساز و کارهای قانونی تعریف کرده است و این پنجره ایی بس گرانقدر است که شاید بتوان آن را تاثیر نقدهای متفکرانی انتقادی چون آل احمد دانست که توانستند بر گفتمان اسلامیستی وارد کنند. نکته دوم که باید به آن توجه داشت این است که مسئله زبان مادری امروز مختص آذربایجان نیست بل
مقوله ای است که بنیان های سیاستگذاریهای زبانی و شاکله فهم ما از ایرانیت را نشانه رفته است و این تمایزی جدی با شیوه ورود جلال آل احمد به مسئله زبان دارد. حال که این دو نکته مقدماتی را بیان کردم، اجازه دهید به روایت جلال آل احمد از "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم. جلال آل احمد یک گزاره کلیدی را در ابتدای تحلیل خویش از "بحران آذربایجان" دارد و می گوید

"من اگر اغراق نکرده باشم، می خواهم بگویم که صرف نظر از دیگر عوامل اقلیمی و جغرافیایی و تاثیر سیاست های بین المللی، تمام بحران های آذربایجان ناشی از مسئله زبان است" (۱۳۹۵. ۴۲۳).

به عبارت دیگر، سیاست وحدت ملی ی که بر پایه مفهوم یوروسنتریکی ملت واحد و زبان واحد در دوره معاصر برساخته شده است، شکافهایی را در پیکره جامعه ایرانی ایجاد کرده است که نیازمند بازبینی بنیادین می باشد. البته جلال آل احمد تحولات انقلاب و تاثیر گفتمان اسلامیستی بر فهم ما از ایرانیت را ندید ولی این تحولات موجب گردید که مفهوم زبانی و نژاد آریایی از چارچوب ایده ملت ایران رخت بربندد و ملت ایران در قالبی اسلامیستی
باز-تعریف گردد. اما با سست شدن بنیانهای اسلامیستی نظام نوین، ایده های باستانگرایانه در قالبهای پسا-اسلامیستی وارد حوزه های سیاستگذاری شده اند و دهه ۹۰ شمسی را باید اوج این گرایشها قلمداد کنیم که علنا از احیای شاهنشاهی ایرانشهری در کانونهای قدرت سخن به میان میآید و این "رجعت ایدیولوژیک" به نوبه خود بحران زبان و هویت های اسطوره ای را جانی تازه در عرصه عمومی بخشیده است- و در این بستر است که بازخوانی روایت جلال آل احمد معنا پیدا می کند. او بحثی را مطرح می کند در باب "زبان ترکی" و "مسئله فراسوی مرزی" و اشاره به ترکیه و جمهوری آذربایجان (که در آن روزگار بخشی از شوروی بود) دارد و استدلالش این است که باکو جذبه ی ایدیولوژیکش به دلیل افول مارکسیسم-لنینیسم از میان رفته است

"و تنها جذبه ی زبانی اش باقی مانده؛ و در آن سوی دیگر مرز نیز که ترکیه است، [اما آنها] ترکی را به لاتین می نویسند ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲).

به سخن دیگر، جلال آل احمد می خواهد بگوید که در کنار مشترکات فرهنگی و تاریخی، مفترقاتی وجود دارد که اگر به صورت سنجیده سیاستگذاری گردد به راحتی می توان بحران آذربایجان را حل نمود. سیاستمداران فرهنگی پهلوی که به سخنان او گوش ندادند ولی پرسش اینجاست که راهکار جلال آل احمد برای عبور از بحران آذربایجان چیست؟ پیشنهاد او از جنس فرهنگی است و بحران آذربایجان -و حتی من میگویم برای حل بحران هویتی امروز- را در چارچوب خرد آکادمیک قابل حل میداند و می گوید ما باید

"دانشگاه تبریز را به صورت مرکز آموزش علوم و فرهنگ به زبان ترکی [درآوریم زیرا علت جذبه ی] اصلی آذربایجانی جماعت نسبت به آن طرف مرز، قضیه ی زبان است و اگر اجازه بدهند که در آن ولایت زبان اول، زبان مادری باشد و زبان اجباری بعدی زبان فارسی، دیگر همه ی این ناراحتی ها [برطرف خواهد گشت و]  ... دیگر هیچ وحشتی از جذبه ی احتمالی فراسوی مرزی در میان [نخواهد بود] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲-۴۲۳).

البته جلال آل احمد به یک موضوع دیگر نیز در این باب اشاره می کند و آن فهم هستی و نسبت آن با زبان مادری است که وقتی در مناسبات اجتماعی سرکوب میگردد موجب انقباض عرصه عمومی و روشنفکری نیز می گردد. چرا؟ دلائل او برای این رویکرد چیست؟‌ جلال آل احمد می گوید ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است و غیر فارسی زبان ها در این عرصه کم میآورند (البته او مثالهایی نیز می آورد) و این باعث می گردد که "تن روشنفکری مملکت" (۱۳۹۵. ۴۲۳)
نحیف تر می گردد زیرا

"اگر توجه کنیم که زبان ادبیات، زبان صمیمیت و کودکی و گهواره و دامان مادر است و نه یک زبان دوم که زبان رسمی حکومتی ... . آیا تصدیق نمی کنید که با توجه به این که ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است، به این طریق قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان مملکت یا در نطفه خفه می شود یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد؟" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

جالب است بدانید، جلال آل احمد تئوری قابل تاملی در باب "سنت پیرایندگان زبان فارسی" در دوران مدرن ایران دارد. او می گوید آیا تا به حال توجه کرده اید به

"تمام الفباء اصلاح کنندگان و زبان پیرایندگان؛ از فتحعلی آخوندوف بگیر تا باغچه بان و کسروی که همه ترکند و آذربایجانی و به احتمال قریب به یقین، چون که هر کدام ایشان فارسی ما را نمی فهمیدند، خواستند فارسی مخصوصی بسازند که خود می شناسند و می سازند" (۱۳۹۵. ۴۱۹).

به سخن دیگر، فهم ما از زبان و ملیت نیاز به بازنگری جدی دارد و رویکرد آل احمد کماکان قابل اعتناء می باشد.

جلال آل احمد و "سیاستگذاری نامیدن"

در تفکر انتقادی بحثی داریم با عنوان "Politics of Naming" که من آنرا مسامحتا به "سیاستگذاری نامیدن" ترجمه می کنم و مقصودم از این مفهوم بازخوانی روایت جلال آل احمد در باب "آذری نامیدن ترکی" در دوران پهلوی و سپس در دهه نود در بستر جمهوری اسلامی است. یکی از محورهای سیاستگذاری نامیدن بحث "قدرت گفتمانی" است و منظور از قدرت گفتمانی در این بستر این است که چه کسی شبکه های قدرت را در حوزه مفهومی در اختیار دارد. آیا صرف توان علمی و پشتوانه دانایی به شما قدرت اِعمال سیاستگذاری نامیدن را می دهد یا اهرمهای دیگری مورد نیاز است تا یک پدیده ای در عرصه عمومی "قالب مفهومی" مطلوب قدرت را بگیرد؟ جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" بحثی را در باب "زبان ترکی" و "آذری نامیدن" این زبان توسط قدرت را مطرح می کند که به نظر من در دهه نود شمسی به یکی از مباحث کلیدی در حوزه مطالعات اجتماعی بدل شده است. البته ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا این بحث در سه دهه نخست پس از انقلاب در حوزه عمومی مطرح نبود ولی امروز می توان آن را یک "مسئله اجتماعی" قلمداد کرد؟ این پرسش مهمی است و من این بحث را در "تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت و ایرانیت و سیاستگذاریهای زبانی" به صورت مبسوط بحث کرده ام و در اینجا آن را تکرار نمی کنم. اما روایت جلال آل احمد در باب "سیاستگذاری نامیدن" چیست؟ او بستر تاریخی ظهور مسئله زبان در ایران را در دوسطح مطرح می کند؛ یکی سطح ملت-دولت و دیگری ظهور انقلاب اکتبر در روسیه. به سخن دیگر، او بر این باور است که مسئله تفاوت زبان ها همیشه در تاریخ ایران وجود داشته است و این تفاوت ها فی نفسه مشکلی را در بافتار اجتماعی ایران ایجاد نمی کردند چون هر کدام از این زبانها ساحتی از ساحات امر اجتماعی در ایران را متولیگری می نمودند ولی از هنگامیکه زبان به مثابه ابزار یکسانسازی (۱۳۹۵. ۴۱۵) در واحد ملت-دولت جدید تلقی شد، تفاوت به امری دیگر و ساحتی دیگر جا-به-جایی پیدا کرد و در این ساحت مدرن زبان به مسئله "اختلاف در سیاستگذاری" عرصه عمومی تبدیل گردید. عامل دوم در خوانش جلال آل احمد

"... از طرف دیگر به علت جذبه ی آزادی زبان های اقلیت که انقلاب اکتبر در روسیه به رسمیت شناخت [فضای جدیدی ایجاد کرد که موجب گردید] ... حکومت [پهلوی] ... که اولین شناسنده ی حکومت لنین بود آن را درک کرده بود و ناچار نسبت به ترکی ... سخت تر می گرفت" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

بنابراین دو عامل در ایجاد مسئله دار نمودن امر زبانی در بافتار ایران دخیل بودند که جلال آل احمد در دهه ۴۰ شمسی به آن اشاره می کند و می گوید

"اکنون چهل و چند سالی است که تمام کوشش حکومت های ایران نه تنها بر محدود کردن؛ که بر محو کردن زبان ترکی است" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به سخن دیگر، زبان به مثابه امر اجتماعی در ذیل ساز و کارهای سیاستگذاری در عصر پهلوی تبدیل شده بود که یک عامل آن ذاتی نظام ملت-دولت (در سیاق یوروسنتریکی) است و عامل دیگر آن عّرضی بوده است و در نسبت با اتحاد جماهیر شوروی قابل تفسیر بوده است. اما پرسش این است که نظام پهلوی برای امحاء تکثر زبانی از چه سیاستگذاریهایی استفاده می کرده است؟ به تعبیر دیگر، "سیاستگذاری های زبانی" یا "سیاستگذاریهای نامیدن" در نگاه جلال آل احمد بر چه مکانیسم هایی استوار بوده است؟ این پرسش کمتر مورد مداقه قرار گرفته است و یکی از دلائل عمده می تواند این باشد که آل احمد را یا به عنوان ادیب مورد خوانش قرار داده اند یا به مثابه ایدیولوگ غربستیزی و این هر دو موجب گردیده است که بحث های مردمشناختی و آراء او در باب سیاستگذاریهای زبانی مغفول واقع گردد. جلال آل احمد می گوید یکی از شیوه های سیاستگذاریهای امحاء زبانی در ایران معاصر بر این روش استوار بود که زبان ترکی را "آذری نامیدند" (۱۳۹۵. ۴۱۵)؛ یعنی اِعمال سیاستگذاری نامیدن برای مدیریت کردن امر زبانی در عرصه عمومی یا همانکه جلال آل احمد در "تات نشین های بلوک زهرا" با مفهوم "اخراج از حوزه ی فرهنگ و مدرسه" مفهومسازی می کند. به عبارت دیگر، این مدل از سیاستگذاری با "آذری نامیدن" زبان ترکی و "تحمیلی نامیدن" زبان ترکی و سپس با "عوض کردن اسم شهرها و محله ها" (۱۳۹۵. ۴۱۵) تلاش سیستماتیک نموده است تا امر متکثر زبانی را در ایران به امحاء بکشاند ولی"کوچکترین موفقیتی در از بین بردن زبان ترکی ... [و تکثر زبانی] نداشته  ... [است]" (۱۳۹۵. ۴۱۶).

به سخن دیگر، اینگونه سیاستگذاری ها در نگاه جلال آل احمد در عصر پهلوی موجب " نوعی نفاق مخفی [شده است] ..." (۱۳۹۵. ۴۱۶) و تلاطمات سیاسی همچون "فرقه دموکرات" را نیز جلال آل احمد در بستر فرهنگی قابل تبیین می داند و می گوید برای فهم چنین سیاستگذاریهای تبعیض آمیز باید به این نکته توجه داشت که حاکمیت برای استقرار "نظم خالی از عدالت" (۱۳۹۵. ۴۱۶) به این سیاستگذاریها تکیه می کند و مطمئنا

این رویه ها به وحدت ملی آسیب می رساند. البته جلال آل احمد به یک مسئله دیگر نیز در باب زبان توجه می کند که امروزه کمتر در حوزه های روشنفکری به آن پرداخته می شود و آن مقوله "زبان و کار روشنفکری" است. به سخن دیگر، تحریم زبان های ملی ایرانی از عرصه فرهنگ "قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان [و دیگر گویشوران در زبانهای دیگر غیر از فارسی در] مملکت [را] یا در نطفه خراب [می کند] یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

آیا این بحث جلال آل احمد امروز که ۶ دهه از آن گذشته است محلی از اِعراب دارد یا بحثی است که هنوز قابلیت گفتگو پیرامون آن وجود دارد؟ رابطه روشنفکری (به معنای عام کلمه) و زبان هنوز از مهمترین بحثهای جامعه شناسی زبان است و بحث از "سیاستگذلری نامیدن" در یک دهه اخیر در ایران دوباره مطرح گشته است و من فکر می کنم این طرح دوباره آن در عرصه عمومی نشان از آن دارد که پرسش های بی پاسخی هنوز در باب تکثر ربانی و ایرانیت وجود دارد که باید در عرصه آکادمیک به آن پرداخت و مفهومسازی جلال آل احمد در باب "اخراج زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ" و "بسط زبان ترکی در قلمرو کوچه و روستا و بازار" (۱۳۹۵. ۴۱۶) موضوعی قابل مطالعه در حوزه اتنوگرافی می باشد که جامعه شناسان و مردمشناسان ایرانی کمتر به آن پرداخته اند و شاید بازخوانی جلال آل احمد بتواند روح تازه ای در کالبد سست و کاهل علوم اجتماعی ایران بدمد.

زبان تاتی آذری و ترکی در آذربایجان: بازخوانی روایت جلال آل‌احمد

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله "زبان ترکی" در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به "تغییر زبانی"
(Linguistic Conversion)

به موضوع "تغییر دینی" و "تغییر مذهبی" در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی "تغییر معاصرتی" (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند "خوانشی همدلانه" و "بازخوانی انتقادی صمیمانه" است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای "پیکار سیاسی" با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در "خدمت و خیانت روشنفکران" جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید

"نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب "امر زبانی" ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید "طرح این سوال نیز غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که

"هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما

"... می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ

بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند ..." (۱۳۹۵. ۴۱۱).

البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان "تاتی آذری" متفاوت است و این زبان "به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان "طرح سوال غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه
پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که "زبان عربی" نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب "واقعیات تاریخی" مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید

"نکته ی ... حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند ... و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی ... تاتی آذری ... نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی" (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲).

به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله "غیبت ادبیات تاتی" و "حضور ادبیات ترکی" است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او
می گوید

"از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی
می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri

روایت جلال آل احمد و مسئله "استعمار فرهنگی"

"در خدمت و خیانت روشنفکران" یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که "بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان" (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی "اصلی روشنفکری که انسان دوستی ... و آزاد اندیشی ... باشد ... را" (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط
ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره
می کند و می گوید

"... که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۳).

آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم "استعمار فرهنگی" مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا "اخراج" زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که "استعمار فرهنگی" در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند.
دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که "استعمار فرهنگی" را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و "تحدید مفهومی" دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام "نژاد" هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از "استعمار فرهنگی" صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در "خدمت و خیانت روشنفکران" اشاره ای به بنیانهای مفهومی "استعمار فرهنگی" شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از "مسئله ترکی در ایران" عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید "اخراج ترکی" از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و "تحریم ترکی" برآمده از نوعی "استعمار فرهنگی" است که منجر به "کشتن فرهنگ ترکی در حوزه  آذربایجان" (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر "که شاعری است سیاهپوست" (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند

"هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی ... عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند ... وقتی فرانسوی ها قبول
نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط نوین این زبان ها تمام نیروی بالقوه ی خود را به فعل درآورند و از این راه به فرهنگ عربی و ماداگاسکاری ضربه می زنند" (امه سزر به نقل از جلال آل احمد: ۱۳۹۵. ۴۲۴).

این تعریف بیش از آنکه بنیانهای نظری جلال آل احمد درباره چگونگی "استعمار فرهنگی" آذربایجان توسط مرکز را نشان دهد، یوروسنتریک بودن فهم جلال آل احمد را از مقوله رابطه فرهنگ و قدرت را در نسبت اروپا و بومیان نشان می دهد. به سخن دیگر، امه سزر به عنوان یک فیلسوف در سنت "فلسفه نگریچود" تمایز خود از دیگری (سوژه اروپایی) را دقیقا بر پایه تمایز منِ فرانسوی از ابژه آفریقایی یعنی "نژاد" قرار می دهد و این مقوله بندی در داربست مفهومی امه سزر بسیار محوری است و جهانبینی سزر بدون "رفرانس" به این "دیفرانس" قابل تحلیل نیست. اما جلال آل احمد به ما نشان نمی دهد که "پیوست فرهنگی" که ایران را به مثابه یک کل در پهنه تاریخ ممکن کرده است چگونه در قالب نظریه نژادی پسا-استعماری قابل تحلیل است؟ به سخن دیگر، اطلاق استعمار فرهنگی به وضعیت فرهنگی آذربایجان در بستر ایران نمی تواند از منظر نظری راهگشا باشد بل مقولاتی یوروسنتریک را وارد منطق فهم مقولات تاریخ فرهنگی ایران می کند که اولین ضربه آن تقلیل فهم ایرانیت است که بیش و پیش از آنکه مقوله ای "زبانی" باشد، مفهومی مبتنی بر "پیوست فرهنگی" است-در حالیکه نسبت فرانسه و آفریقا مبتنی بر عدم تجانس فرهنگی بوده است. این تمایز در نگاه جلال آل احمد مغفول مانده است و گفتمانهایی که امروز نظریات پسا-استعماری را از منظر ایرانی مورد بازخوانی قرار نمی دهند دچار همین خلط های معرفتی می گردند. به عبارت دیگر، مسئله زبان های ملی در ایران را باید در قالبی دیگر مورد بازخوانی قرار داد و این مهم را تا حدودی در کتاب "تاملی درباره ایران" انجام داده ام.

Paschal, Andrew G. ed. AW. E. B. DuBois Reader. New York: 
The Macmillan Company. 1971.

روایت جلال آل احمد از بحران آذربایجان و مسئله زبان

پیش از آنکه به روایت جلال آل احمد درباره "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم ذکر دو نکته کلیدی لازم است تا بازخوانی من از آراء آل احمد سیاقمند باشد و نه معلق در بین زمین و آسمان. نکته اول این است که بحران زبان مادری در عصر پیشا-جمهوری اسلامی یک "معنا" داشت و مسئله زبان در بستر جمهوری اسلامی "معنای متفاوت دیگری" دارد که اگر تمایز بین این معانی قائل نگردیم دچار نوعی تحلیل ایستایی خواهیم گشت. به سخن دیگر، نوع مطالبه در باب زبان مادری در دورانی که جلال آل احمد به آن می پردازد و فرمی که امروز این مطالبه در حوزه عمومی بیان می گردد، تفاوتهای بنیادینی دارند و یکی از آنها شیوه مفهومسازی "زبان مادری" در چارچوب میثاق ملیِ جمهوری اسلامی است که نه تنها این حق را به رسمیت شناخته بل برای عملیاتی کردن آن ساز و کارهای قانونی تعریف کرده است و این پنجره ایی بس گرانقدر است که شاید بتوان آن را تاثیر نقدهای متفکرانی انتقادی چون آل احمد دانست که توانستند بر گفتمان اسلامیستی وارد کنند. نکته دوم که باید به آن توجه داشت این است که مسئله زبان مادری امروز مختص آذربایجان نیست بل
مقوله ای است که بنیان های سیاستگذاریهای زبانی و شاکله فهم ما از ایرانیت را نشانه رفته است و این تمایزی جدی با شیوه ورود جلال آل احمد به مسئله زبان دارد. حال که این دو نکته مقدماتی را بیان کردم، اجازه دهید به روایت جلال آل احمد از "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم. جلال آل احمد یک گزاره کلیدی را در ابتدای تحلیل خویش از "بحران آذربایجان" دارد و می گوید

"من اگر اغراق نکرده باشم، می خواهم بگویم که صرف نظر از دیگر عوامل اقلیمی و جغرافیایی و تاثیر سیاست های بین المللی، تمام بحران های آذربایجان ناشی از مسئله زبان است" (۱۳۹۵. ۴۲۳).

به عبارت دیگر، سیاست وحدت ملی ی که بر پایه مفهوم یوروسنتریکی ملت واحد و زبان واحد در دوره معاصر برساخته شده است، شکافهایی را در پیکره جامعه ایرانی ایجاد کرده است که نیازمند بازبینی بنیادین می باشد. البته جلال آل احمد تحولات انقلاب و تاثیر گفتمان اسلامیستی بر فهم ما از ایرانیت را ندید ولی این تحولات موجب گردید که مفهوم زبانی و نژاد آریایی از چارچوب ایده ملت ایران رخت بربندد و ملت ایران در قالبی اسلامیستی
باز-تعریف گردد. اما با سست شدن بنیانهای اسلامیستی نظام نوین، ایده های باستانگرایانه در قالبهای پسا-اسلامیستی وارد حوزه های سیاستگذاری شده اند و دهه ۹۰ شمسی را باید اوج این گرایشها قلمداد کنیم که علنا از احیای شاهنشاهی ایرانشهری در کانونهای قدرت سخن به میان میآید و این "رجعت ایدیولوژیک" به نوبه خود بحران زبان و هویت های اسطوره ای را جانی تازه در عرصه عمومی بخشیده است- و در این بستر است که بازخوانی روایت جلال آل احمد معنا پیدا می کند. او بحثی را مطرح می کند در باب "زبان ترکی" و "مسئله فراسوی مرزی" و اشاره به ترکیه و جمهوری آذربایجان (که در آن روزگار بخشی از شوروی بود) دارد و استدلالش این است که باکو جذبه ی ایدیولوژیکش به دلیل افول مارکسیسم-لنینیسم از میان رفته است

"و تنها جذبه ی زبانی اش باقی مانده؛ و در آن سوی دیگر مرز نیز که ترکیه است، [اما آنها] ترکی را به لاتین می نویسند ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲).

به سخن دیگر، جلال آل احمد می خواهد بگوید که در کنار مشترکات فرهنگی و تاریخی، مفترقاتی وجود دارد که اگر به صورت سنجیده سیاستگذاری گردد به راحتی می توان بحران آذربایجان را حل نمود. سیاستمداران فرهنگی پهلوی که به سخنان او گوش ندادند ولی پرسش اینجاست که راهکار جلال آل احمد برای عبور از بحران آذربایجان چیست؟ پیشنهاد او از جنس فرهنگی است و بحران آذربایجان -و حتی من میگویم برای حل بحران هویتی امروز- را در چارچوب خرد آکادمیک قابل حل میداند و می گوید ما باید

"دانشگاه تبریز را به صورت مرکز آموزش علوم و فرهنگ به زبان ترکی [درآوریم زیرا علت جذبه ی] اصلی آذربایجانی جماعت نسبت به آن طرف مرز، قضیه ی زبان است و اگر اجازه بدهند که در آن ولایت زبان اول، زبان مادری باشد و زبان اجباری بعدی زبان فارسی، دیگر همه ی این ناراحتی ها [برطرف خواهد گشت و]  ... دیگر هیچ وحشتی از جذبه ی احتمالی فراسوی مرزی در میان [نخواهد بود] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲-۴۲۳).

البته جلال آل احمد به یک موضوع دیگر نیز در این باب اشاره می کند و آن فهم هستی و نسبت آن با زبان مادری است که وقتی در مناسبات اجتماعی سرکوب میگردد موجب انقباض عرصه عمومی و روشنفکری نیز می گردد. چرا؟ دلائل او برای این رویکرد چیست؟‌ جلال آل احمد می گوید ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است و غیر فارسی زبان ها در این عرصه کم میآورند (البته او مثالهایی نیز می آورد) و این باعث می گردد که "تن روشنفکری مملکت" (۱۳۹۵. ۴۲۳)
نحیف تر می گردد زیرا

"اگر توجه کنیم که زبان ادبیات، زبان صمیمیت و کودکی گهواره و دامان مادر است و نه یک زبان دوم که زبان رسمی حکومتی ... . آیا تصدیق نمی کنید که با توجه به این که ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است، به این طریق قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان مملکت یا در نطفه خفه می شود یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد؟" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

جالب است بدانید، جلال آل احمد تئوری قابل تاملی در باب "سنت پیرایندگان زبان فارسی" در دوران مدرن ایران دارد. او می گوید آیا تا به حال توجه کرده اید به

"تمام الفباء اصلاح کنندگان و زبان پیرایندگان؛ از فتحعلی آخوندوف بگیر تا باغچه بان و کسروی که همه ترکند و آذربایجانی و به احتمال قریب به یقین، چون که هر کدام ایشان فارسی ما را نمی فهمیدند، خواستند فارسی مخصوصی بسازند که خود می شناسند و می سازند" (۱۳۹۵. ۴۱۹).

به سخن دیگر، فهم ما از زبان و ملیت نیاز به بازنگری جدی دارد و رویکرد آل احمد کماکان قابل اعتناء می باشد.

زبان و مدرنیته در روایت جلال آل احمد

هنگامیکه جلال آل احمد از مسئله آذربایجان در تحولات ایران معاصر سخن می گوید به ارتباط فرهنگی سنت روشنفکری آذربایجان با "قفقاز" و "استامبول" اشاره می کند و این نسبت را در چارچوب سیاسی تفسیر نمی کند، بل آنرا مقوله ای فرهنگی مفهومسازی
می کند و می گوید

"نکته ی دیگری که می دانیم این است که به علت ... پیشقراولی ها و پیشقدمی ها و پیشمرگی ها و مهم تر از همه، همزبانی در صد ساله ی آخر دوره ی قاجار تا استقرار حکومت کودتای ۱۲۹۹، عطف فرهنگی روشنفکر آذربایجانی یا به قفقاز است یا به استامبول" (۱۳۹۵. ۴۱۴).

به سخن دیگر، بافتار حوزه عمومی ایران در ذیل یک روایت کلان "ایران و اروپا" قابل فهم نیست و از قضا این فهم کلی بسیار متاخر است و برای فهم تحولات معاصر روایت های متعددی وجود دارند که در تاریخنگاری های دوره پهلوی و جمهوری اسلامی مغفول واقع شده اند. به عبارت دیگر،

"در پی ریزی مشروطیت و قیام تبریز ... سوسیال دموکراسی قفقاز ... و استامبول ... سخت موثر بود [ند] ..." (۱۳۹۵. ۴۱۵).

اما چرا فهم ما از تحولات و دگرگونیهای ایران و حوزه های فرهنگی به سمت تفاسیر سیاسی رفت؟ به سخن دیگر، اگر تعاطی فرهنگی در غرب آسیا و قفقاز و آسیای صغیر تابع صرف متغییرهای سیاسی نبود، پس چه اتفاقی یا مجموعه چه رویدادهایی موجب اجرای سیاستهای متفاوت گردید؟ جلال آل احمد اشاره به ظهور دولت مدرن می کند و معتقد است که

"از اوان قرن ۱۴ هجری به بعد، حکومت ... برای یکدست کردن زبان مردم در سراسر مملکت نه تنها کوشا بود؛ بلکه همان سختگیری هایی را می کرده که صفویه در یکدست کردن مذهب مردم کردند" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به سخن دیگر، دولت مدرن اقتضائاتی برای خود تحدید می کند و یکی از آن اقتضائات "امحاء تنوعات" در واحدهای مدرن ملت-دولت ها می باشد و ایران نیز از این سیاستگذاریهای یکسانسازی در امان نماند. البته جلال آل احمد به این نکته واقف است که زبان های گوناگونی در ایران وجود داشتند که هر کدام "کارکرد ویژه" خود را در برساخت اجتماعی زندگی روزمره در ایران پیش از مواجهه با مدرنیته را داشت. به عنوان مثال، او می گوید

"نکته ی دیگری که صرف نظر از آن شاید و بایدها می دانیم، این است که زبان داخلی دربارهای صفوی و قاجار، ترکی است و گرچه زبان رسمی و کتاب دولت به اتکاء میرزابنویس ها و منشی های کاشی و نطنزی و محلاتی و آشتیانی، فارسی است؛ اما چه بسیار شعرها و نامه های درباری که به ترکی به باب عالی استامبول رفته است تا از آن سمت جوابش به فارسی برگردد" (۱۳۹۵. ۴۱۴).

البته جدای از این دو زبان باید به نقش زبان عربی نیز در زیست جهان ایرانی اشاره کرد که زبان علماء و دین و شریعت و فلسفه و کلام بود. به سخن دیگر، تا پیش از ظهور مدرنیته در ایران ما بحثی با عنوان "اختلاف زبان ها" نداریم بل از منظر مردمشناسی می توان ادعا کرد که آنچه پیش از عصر مدرن وجود داشت "تفاوت زبانها" بود که "کارکردهای متمایز" در برساخت امر اجتماعی ایرانی داشتند. جلال آل احمد به صراحت به این موضوع اشاره می کند و می گوید

"البته تا قبل از توسعه ی فرهنگ و مدرسه و مطبوعات و کتاب و کتابخوان، مساله ی اختلاف زبان چندان حاد نیست؛ چرا که مرد عادی عامی، با سواد و مکتب و خواندن کاری ندارد- مگر مختصری در حوزه ی شرعیات و مسائل مذهبی" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به تعبیری دیگر، مسئله "تفاوت زبانها"  امری تاریخی است ولی "اختلاف زبان" امری مدرن است که

"به علت اعمال سیاست وحدت ملی حکومت های پس از مشروطه و از طرف دیگر به علت جذبه ی آزادی زبان های اقلیت که انقلاب اکتبر در روسیه به رسمیت شناخت و حکومت کودتا که اولین شناسنده ی حکومت لنین بود آن را درک کرده بود و ناچار نسبت به ترکی باید سخت می گرفت" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

جلال آل احمد در "خدمت و خیانت روشنفکران" به نکته ظریفی در باب سیاستگذاریهای زبانی در ایران اشاره می کند که کمتر به آن پرداخته شده است و آن تبعات این سیاستگذاریهای زبانی بر پیکره حیات متنوع فرهنگی در ایران معاصر است که حرکت های تند و آسیب زای سیاسی ایجاد کرده است. یکی از آن حرکت ها، حرکت فرقه دموکرات است که در تحلیل جلال آل احمد ربط وثیقی با سیاستگذاریهای زبانی معاصر داشته است. در بخش آتی به این مقوله بیشتر خواهم پرداخت.

تشیع و مسئله زبان ترکی در روایت جلال آل احمد

"

جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته"

"

در تاریخ معاصر ایران من هیچ روشنفکر ایرانی ی را سراغ ندارم که در باب تشیع و "زبان ترکی" اندیشیده باشد. به عبارت دیگر، کمتر متفکری را در ایران سراغ دارم که زبان ترکی را به مثابه یک "مسئله اجتماعی" در نسبت با تحولات فرهنگی و دینی و تمدنی ایران مورد کندوکاو قرار داده باشد ولی جلال آل احمد به این مهم در نسبت با نوزایش ایران به صورت مستوفایی در "خدمت و خیانت روشنفکران" پرداخته است. اغلب روشنفکران و محققین در بستر معاصر یا زبان ترکی را یک "معضل" صورتبندی نموده اند یا اساسا متعلق ذهن خویش در فهم منطق تحولات تاریخ ایران قرار نداده اند ولی جلال آل احمد ظهور صفویه و بسط حاکمیت شیعی در سرتاسر امپراطوری ایران را در ذیل مفهوم "یکپارچگی زبان" و تاثیر آن بر "یکپارچگی مذهب" مورد بحث قرار داده است و این مفروضی است که مورخین معاصر ایرانی به شدت از آن گریزان هستند و بلعکس خود را در یک قالب ایدیولوژیک باستانگرایانه محبوس نموده اند و این نسبت زبان ترکی و مذهب شیعی و دولت صفوی را انکار می کنند. جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

پس از طرح این موضوع، جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند که برای فهم منطق تحولات اخیر ایران بسیار محوری
است و آن سوال این است که

"آیا زبان ترکی در آذربایجان خود محملی نبوده است برای شیوع سریع تشیع در آن ولایت؟" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، اگر یکی از ارکان ایرانیت معاصر "امر شیعی" است پس بی ربط نیست اگر ادعا کنیم "محملِ تشیع" خود نیز در تحکیم ارکان ایرانیت نقش بسزایی داشته است و آن محمل در زبان جلال آل احمد امری نیست جز امر زبانی و آن "زبان ترکی" بوده است که به مثابه محملی تشیع را از آذربایجان به تمامی نقاط جهان ایرانی بسط داده است و این مقوله هنوز در روایت های معاصر از ایرانیت مطرح نشده است ولی جلال آل احمد به زیبایی آنرا در شش دهه پیش صورتبندی مفهومی کرده بود. البته جلال آل احمد برای تحکیم نظریه خویش تلاش می کند شاهد مثالی نیز بیاورد و آن رابطه معکوس زبان و مذهب در شکلدهی "یکپارچگی" است که در مقایسه بین کردها و ترکها قابل مشاهده است. او می گوید

"اگر توجه کنیم ... اغلب کردها هنوز هم به تشیع نگرویده اند" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

جلال آل احمد نقش زبان ترکی در یکپارچه سازی شیعی در ایران را بسیار محوری قلمداد می کند و بر این باور است که

"شاید دلیلی در دست داشته باشیم برای تایید این حدس که اختلاف فارسی و ترکی، اولین اثر خود را به نفع استقرار تشیع در آذربایجان و سپس در سراسر مملکت کرده است" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، فهم ایران معاصر بدون فهم آذربایجان و تحولات زبانی و مذهبی آن که به شدت به زبان ترکی و مذهب شیعی گره خورده است، ناممکن
می نماید ولی به نظر میآید این مقوله صریح تاریخی، امروز با انکارهایی از نوع ایدیولوژیک سرکوب می گردد. زیرا، جلال آل احمد روشنفکران معاصر را انذار می دهد و بر این باور است که ما باید "کمی ... وسعت نظر داشته باشیم" (۱۳۹۵. ۴۱۲) و "قدم را فراتر" بگذاریم و این موضوع را درک کنیم

"که گرچه ترکی نتوانست پس از دو هزار سال معارضه با فارسی، خود را از سمت شرق به این ولایت تحمیل کند-چرا که خراسان را با همه ی عرض و طول تاریخ و جغرافیایی و فرهنگی اش پیش رو داشت؛ به عنوان سد سکندری- عاقبت لقمه را از پس سر به دهان ما گذاشت؛ یعنی که از آذربایجان و اکنون این دیگر یک واقعیت تاریخی است که چه بخواهیم، چه نخواهیم، وجود دارد و نمی شود انکارش کرد" (۱۳۹۵. ۴۱۲-۴۱۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد "زبان ترکی" را به مثابه یک "محمل تمدنی" در تحکیم ایرانیت بسیار کلیدی می داند و شیوه مواجهه با آن را به امری روانشناختی تقلیل نمی دهد. زیرا کسانیکه این محمل را از منظر روانشناختی و نه از منظر واقعیات تمدنی مورد بررسی قرار می دهند پای در وادی "انکار ترکیت" می گذارند و ناخواسته ایجاد تضاد در جهان متکثر ایرانی می کنند. البته به برخی وجوه روایت جلال نقدهای متدویک وارد است که من به یکی از آنها اشاره می کنم و آن مفهوم "ما" است. این ضمیر به چه کسی ارجاع می دهد؟ اگر این ما، به عنوان مثال، تاریخ تحولات ایران را از منظر خراسان نخواند، آیا کماکان "ما" را در چارچوب جلال آل احمد تقریر می کند؟ یقیننا تاریخ "مای ایرانی" را می توان به صورت متکثر و از مناظر متنوع خوانش کرد و این مقوله ای است که کماکان در بحث های مربوط به ایران مغفول مانده است. اما ناگفته پیداست که جلال آل احمد هنوز یکی از پیشگامان در حوزه فهم منطق تحولات ایران است که کمتر از این منظر مورد بازخوانی قرار گرفته است.