کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

روایت مسکوب درباره «زبان لاتین» و نسبت آن با «مسئله زبان»

پیشتر اشاره کردم که مفهوم "زبان" در روایت مسکوب از منظر نظری و فلسفه زبان مبرهن نیست و او دقیقا در صورتبندی مقولات زبانی خویش به ما نمی گوید که وقتی از دوگانگی و ضدیت زبانی بین عربی و فارسی سخن می گوید، مفهوم زبان در این بستر در معنای عام آن است یا در معنای خاص آن؟ به عنوان مثال، زبان در نگاه سوسور به سه ساحت لانگاژ و لانگ و پارول تفکیک می گردد و ساختارگرایی سوسور یکی از مبناهای کلیدی در "چرخش زبانی" محسوب می گردد. به عبارت دیگر، سخن گفتن از زبان به مثابه یک مقوله و فهم تحولات زبان فارسی و تمایز آن با زبان عربی بدون مفهومینه کردن چرخش زبانی در بستر علوم انسانی کاری بسیار خطیر است که نه تنها فهم ما را از پیچیدگی های تحولات زبان فارسی ارتقاء نمی دهد بل مقوله زبان را در ایران بیش از پیش با مفروضات آریایگرایی و باستانگرایی گره خواهد زد. به تعبیر دیگر، تمایز بین زبان عربی و زبان فارسی در چه ساحتی در روایت مسکوب صورت گرفته است؟ آیا در نگاه مسکوب مفهوم زبان که در آن او بحث تمایز بین زبان عربی و فارسی را مطرح می کند ناظر به لانگاژ است یا لانگ یا پارول؟ زیرا یکی از تمایزات بنیادین بین زبان پارسی پهلوی و فارسی در این است که "جهاندینی" و "جهانبینی" به مثابه مولفه های بنیادین زیست-زبان فارسی را از پهلوی جدا کرد و ذیل زیست-جهان اسلامی صورتبندی نمود و در این ساحت زبان عربی در بعد نظام معنایی ام السان جهان اسلام شد و به طریق بسیار عمیقی زیست-زبان اقوام و ملت های مسلمان را از گذشته شان کند و این جدایی تا دوران معاصر ادامه داشت تا اینکه نهضت اورینتالیستی "گذشته پیشا-اسلامی" را برای بسیاری از مسلمانان برساخت تا پروژه استعماری اروپایی کردن جهان تسهیل گردد. به تعبیر رساتر، روایت مسکوب از زبان فارسی نه بنیاد نظری دارد و نه دارای بصیرت های پسا-استعماری می باشد بل تقلیل مفهوم زبان فارسی به امری ایدیولوژیک در برابر "دیگری" که در نگاه او "تازی" می باشد. اما در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب اشاره کوتاهی به "زبان لاتین" و "جهان مسیحی" دارد که در نوع خود جالب است. زیرا برای فهم زبان فارسی و تقابلش با زبان عربی و تمایز زبان عربی در مقایسه با زبان لاتین و تفاوتش با لاتین به مثابه "زبان دین و فرهنگ" و زبان عربی به مثابه "زبان قوم" مسکوب ایده پردازی های می کند که نیلز به بازخوانی دارد. مسکوب می گوید

"زبانِ لاتین، زبان دین و فرهنگ بود. معمولا نقش زبان عربی را در امپراتوری اسلام، به زبان لاتین در اروپای قرون وسطا تشبیه می کنند. این مقایسه فقط تا اندازه ای پذیرفتنی است نه بیشتر، چون رابطه ی زبان لاتین با مسیحیت بکلی با پیوند زبان عربی و اسلام متفاوت است" (۱۳۹۴. ۲۱).

مسکوب برای تشریح تفاوت زبان لاتین و عربی در نسبت با دین اسلام و مسیحیت می گوید

"عربی، زبانِ قومی بود که دین تازه ای را با جهاد به سرزمین های دیگر برده بود. کتاب دین ... هم به همین زبان بودند به این ترتیب هر نوع استقلال ملی یا فرهنگی، هر نوع بیرون آمدن از سلطه ی مادی یا معنوی قوم غالب، ناچار مسئله ی زبان را مطرح می کرد" (۱۳۹۴. ۲۱).

در این روایت مسکوب چند مفروض وجود دارد که او بی هیچ پروبلماتیزه کردن، آنها را بدیهی انگاشته است و سپس دست به تعمیمات سترگی در باب نسبت دین و زبان و رابطه زبان لاتین و مسیحیت و زبان عربی و اسلام و از همه کلیدی تر مسئله "قوم-محور بودن" زبان عربی و "قوم-نامحور بودن" زبان لاتین است که مسکوب به سادگی از آن گذشته است و روایت دوگانه ساز خویش را بر آن بنیان نهاده است که چالش برانگیز است. پرسشی که می توان در اینجا مطرح کرد این است که آیا زبان لاتین زبان "قوم خاصی" نبود و به یکباره و بدون هیچ تطور و تحول خاصی در خدمت کلیسای کاتولیک و به عنوان زبان دین در جهان مسیحیت به مدت ۱۵۰۰ سال قرار گرفت؟ به سخن دیگر، اقوام گوناگون اروپایی در برابر زبان لاتین دچار "مسئله زبان" نشدند؟ آیا می توان زبانی را در جهان فرض کرد که زبان قومی نبوده است؟ این پرسش اخیر از آن جهت مهم است که برخی نظریه پردازان ادعا می کنند "زبان فارسی" زبان هیچ قومی نیست و در ایران قومیتی با عنوان "فارس" نداریم. اما صورتبندی بحث در این چارچوب درست نیست؛ زیرا فارسی معرب "پارس" است و این زبان از زیست-جهان و زیست-زبان پارس ها و اقوام و طوایف پارسی شکل گرفته است و تطورات و تحولات تاریخی عظیمی را پشت سر گذاشته و توانسته به نوعی "امر کلی" در شرق و جهان ایرانی برسد ولی این بدین معنا نیست که زبان فارسی زبان هیچ قومی نیست. اما نکته مهمتر در باب روایت مسکوب فهم نادرست او از "زبان لاتین" است. شاید بتوان ادعا کرد که تقریبا هر زبانی که انسان ها بدان سخن می گویند، در نسبت با یک مردمی نامگذاری شده است؛ از مصریان باستان گرفته تا زبان عبری و یونانی تا زبان های جدیدی همچون انگلیسی و آلمانی و چینی. حال زبان رومی های باستان که لاتین بود چرا به این نام شناخته شده است و به عنوان "زبان رومی" معروف نگشته است؟ مسکوب به گونه ای بحث زبان لاتین در برابر زبان عربی را مطرح می کند کانه یکی زبان فرهنگ است و ربطی به قومیتی ندارد ولی عربی زبان قومی است و دینی بودنش عّرّضی است و از این روی ایرانی ها زبان فارسی را در برابرش عّلّم کردند. اما نکته اینجاست که زبان لاتین، زبان مردمی است که در منطقه ای زندگی می کردند و این واژه بر آنها اطلاق میگردیده است. به سخن دیگر، لاتین، زبان "لاتیوم" (Latium) -یا لازیو (Lazio) در ایتالیای امروز- بوده است و نه زبان رم. مردمانی که در منطقه لاتیوم زندگی می کردند، به آنها میگفتند اهل لاتینی هستند و زبانشان (Lingua Latina) لاتینی هست. اما چرا به زبان امپراتوری روم  رمی نمیگفتند بل لاتین میگفتند این خود نیز جالب توجه است. زیرا رم در برابر لاتیوم در آنزمان دهی بیش نبود. به تعبیر دیگر، وقتی مسکوب نسبت قوم و زبان را در رابطه با زبان لاتینی مسکوت می گذارد ولی در نسبت با عرب و زبان عربی، آن را یکی از مهمترین دلایل ظهور هویت ایرانی مطرح می کند، نشان از خّلط مقولات جدی دارد که نیاز به پژوهش های بنیادین در فهم تحولات زبان در جهان مسیحیت کلاسیک و جهان کلاسیک اسلام و منطق تحولات و ظهور تاریخی زبان فارسی در ایران داریم که با رویکردهای مسکوب به درک آنها نائل نخواهیم گشت.

ملیت و "زبان-ماوایی" در روایت مسکوب

همانطور که پیشتر اشاره کردم مسکوب موضع مفهومی مشخصی در باب مفاهیم کلیدی خویش اتخاذ نمی کند و در سرتاسر روایت مسکوب نوعی "سر درگمی نظری" درباره تمایز بین "ملت" و "ملیت" وجود دارد. به سخن دیگر، اگر ما مفهوم ملت را در چارچوب سنت پیشا-مشروطه در نظر بگیریم، آنگاه سیاق بحث درمورد ایده ملت معنای دین پیدا می کند ولی اگر در چارچوب سنت پسا-مشروطه ایده ملت را خوانش کنیم، آنگاه ملت به معنای ناسیون تفسیر می گردد ولی مسکوب این توالی تاریخی را نادیده می گیرد و مفهوم "ملیت" که یک "جعل مدرن" است را درباره مناسبات پیشا-مدرن مورد استعمال قرار می دهد و پریشانمفهومی های ژرفی را در باب مسئله هویت ایرانی رقم می زند. برای روشن تر شدن بحث اجازه دهید موضع مسکوب در باب "زبان-ماوایی" را مورد بازخوانی قرار دهیم. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده [بتواند] ملت بشوند ... وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰) اما بلافاصله اضافه می کند که زبان برای "شکل دادن به ملت تنها وسیله نیست" (۱۳۹۴.۲۰) بل مولفه های مهم دیگری همچون "فولکلور، اسطوره و دین ... رقص و موسیقی ... نقاشی ... معماری و مجسمه سازی ... در ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن دستی دارد" (۱۳۹۴. ۲۰-۲۱). البته مسکوب معتقد است که هویت ایرانی برخلاف هویت چینی و هندی و اروپایی در "جبر تاریخی" متفاوتی شکل گرفته است که مولفه های بنیادینش با دیگر الگوها متمایز است. برای فهم رویکرد مسکوب نیازمند بازسازی مدل مقارنه ای او در باب هویت هستیم. او می گوید که مولفه های محوری هویت چینی در کنار زبان و اسطوره و فولکلور و دین از عنصر "نقاشی" نیز برای تحکیم هویت جمعی خویش بهره می برده است. مسکوب با همین نگاه مقارنه ای به سراغ هویت هندی می رود و ادعا می کند که هندیت به مثابه یک مقوله در کنار مولفه هایی چون زبان و دین و فولکلور و اسطوره، از  دو عنصر رقص و موسیقی در بازنمایی جمعی خویش استفاده می کرده است. او در ادامه نگاه تطبیقی خویش به هویت اروپایی نیز نیم نگاهی دارد و می گوید که هویت اروپایی در کنار زبان و فولکلور و اسطورل و دین، از عناصر بنیادین دیگری همچون معماری و موسیقی و مجسمه سازی و نقاشی نیز برای بازنمایی هویت جمعی خویش استفاده می کرده است ولی این سه مدل در مقایسه با هویت ملی ایران، نشان می دهد که

"ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان تقریبا از همه ی این عوامل (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام، هنرهایی که نام بردیم جایز نیست؛ پس ... ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱).

پرسش نخستی که در این باب می توان مطرح نمود این است که آیا "سنت ترسیم تمثال اولیاء" که در بین اهل تشیع باب بوده است، نقض روایت مسکوب از تحریم نقاشی در اسلام محسوب میگردد یا خیر؟ نکته دومی که می توان به آن اشاره نمود سنت مینیاتور در بستر ایران است که ذیل اندیشه شیعی اسلامی قرنها به حیات خود ادامه داده است و تحدید نقاشی و هنر در سنت هندی و چینی با واقعیات بستر تاریخی ایران هماهنگی ندارد. نکته سومی که می توان در نقض روایت مسکوب و بازنمایی هویت ایرانی به آن اشاره کرد، مقوله موسیقی است که دستگاه های متنوع موسیقایی ایرانی در زبان های متنوع در ایران شاهدی بر این مدعاست. به عنوان مثال، سنت عاشیقلر در بین ایرانیان (در زبان ترکی) خود نشانی از این است که تحریم موسیقی در نگاه فقهی هیچ تاثیری بر حیات موسیقی در زندگی روزمره ایرانیان نداشته است و بازنمایی هویت ایرانی محصور در دایره زبان فارسی نبوده است. مسکوب یک مدل محدود از هویت ایرانی در زبان فارسی را برمی سازد و سپس تلاش می کند هویت متکثر ایرانی و مولفه های متنوع ایرانی را از آن بزداید تا به خلوصی غیر-تاریخی دست یابد. به سخن دیگر، این فقط چین و هند و اروپا نبوده است که بازنمایی جمعی خویش را در موسیقی متبلور نموده است بل هویت جمعی ایرانی نیز در موسیقی خود را به زبان های متنوع متبلور نموده است ولی این زبان ها در طی تاریخ پیوسته مشترک "خویشاوندی اسطوره ای" ایجاد نموده اند که دارای یک لانگاژ مشترک و پارولهای متنوع هستند. مسکوب چون تمایزی بین زبان در مستوای لانگاژ و زبان در ساحت پارول نمی دهد، ناخودآگاه زبان مواجهه انسان ایرانی با هستی را به پارول فارسی تقلیل می دهد. نکته چهارمی که باید به آن اشاره نمود هنر فرش و جهان بازنمایی شده در آن هست که ابعاد بیشماری دارد که نقاشی و نقوش و آیکونگرافی به انحاء مختلف در نقشه فرش متبلور شده است و نیازی نیست در مقایسه با چین و هند و اروپا، ادعا کنیم ملیت ایرانی ماوایی جز زبان نداشته و آن زبان هم (در ساحت پارول) چیزی جز فارسی نبوده است. نکته پنجمی که در باب روایت مسکوب در مقایسه بین سه جهان هندی و چینی و اروپایی می توان گفت در باب مقوله رقص است که در این مورد نیز اگر به مطالعات اتنوگرافیک در حوزه ژانرهای متنوع رقص در جهان ایرانی تا امروز نگاه کنیم، باز خلاف گفته های مسکوب است که تلاش نموده است از منظر "جواز فقهی" به زندگی روزمره جهان ایرانی نظر افکند. به سخن دیگر، رقص هم به عنوان یکی از ساحات حیات ایرانی در درازنای تاریخ و در ذیل دین در شهر و روستا و در بین عشایر ایرانی، توانسته است همراه با شعر و موسیقی به بازنمایی متنوع هویت ایرانی یاری برساند. البته به این ابعاد گوناگون بازنمایی هویت ایرانی می توان میدان "ورزش باستانی" و ابعاد زبانی و سمبولیک آن را نیز افزود که شاید تنها در یونان باستان اثری از آن می توان یافت ولی در ایران تا به امروز به حیات خود به مثابه یکی از میدان های بازنمایی جمعی ادامه داده است و مسکوب هیچ اشاره ای به آن نداشته است. به سخن دیگر، برخلاف تز مسکوب که می گوید ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از تمامی عناصر موجود در چین و هند و اروپا بی بهره بودیم، ما هم بهره هایی داشته ایم ولی برای فهم این عوامل در جهان ایرانی باید از رویکردهای اتنوگرافیک استفاده کنیم که در مطالعات مسکوب اثری از آنها نیست.

زبان و "حس ملی" در روایت مسکوب

شاید اغراق نباشد اگر بگویم یکی از  تئوریک ترین بخش های روایت مسکوب در باب "هویت ایرانی و زبان فارسی" فرازی است که شاهرخ مسکوب به بحث "اندیشه در زبان" یا "نظریه جسمانیت زبانی" می پردازد. این نظریه بر چه مبنای مفهومی استوار است؟ آیا مسکوب به ابعاد فلسفی زبان در روایت خویش عنایت داشته است یا مقوله زبان در روایت او بیشتر سیاق ادبی دارد تا سویه های نظری؟ البته سخن گفتن از زبان کما هو زبان در بستر "چرخش زبانی" -که مقوله ای به غایت متافیزیکال است و درباره نقش زبان در اندیشیدن- امری بسیار پیچیده است که صرفا با "تتبعات ادبی" نمی توان مفروضات آن را واسازی نمود. به سخن دیگر، مسکوب در روایت خویش پای در وادی بسیار مهمی گذاشته است ولی بحث زبان و اندیشه و نسبت آن با "زندگی روزمره" و تکوین "حس ملی" نیازمند پردازش های نظری جدی است که در گفتمان های رایج در ایران کمتر به چشم می آید. حال اجازه دهید نخست روایت مسکوب از "زبان به مثابه جسمانیت" را تقریر بنمایم و سپس نقد خویش را ارائه دهم. مسکوب استدلالش این است که

"زبان، هم اساسی ترین و همگانی ترین وسیله ی ارتباط است در زندگی روزانه و هم مناسب ترین وسیله است برای صورت دادن و به هستی درآوردن اندیشه، و همچنین برای توضیح و بیان حسیات. اگر بتوان گفت زبان ماده ی تفکر است، همان طور که سنگ یا موم ماده ی مجسمه است. اندیشه در زبان <<جسمانیت>> می پذیرد. برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند (صاحب صورت، صاحب فرم) و از حسیات همدیگر خبردار شوند و <<همحسی>> پیدا کنند و در نتیجه به صورت یک مجموعه ... ارگانیک درآیند- ملت بشوند- وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰).

به نظر من، چارچوب نظری روایت مسکوب در باب نسبت زبان و هویت ملی در این فراز به زیبایی متبلور شده است ولی این رویکرد نظری دارای چالشهای جدی می باشد که بی توجهی به آن موجب فهم نادرست هم از مقوله "زبان" می گردد و هم ایجاد کژفهمی در باب مفهوم "ملت" در بستر ایران می کند. اجازه دهید کمی بیشتر این موضوع را بکاوم تا بحثم روشن تر گردد. نکته اول نسبت زبان و زندگی روزمره است. مسکوب از واژه "روزانه" استفاده می کند که در مطالعات آنتروپولوژی و اتنوگرافی به این صورت مورد استعمال قرار نمی گیرد، بل در نسبت زبان و زندگی اجتماعی از مفهوم "روزمره" استفاده می شود که در آن عادتواره های اجتماعی در پروسه جامعه پذیری در ذهن و ضمیر انسان تدریجا شکل می گیرد و صورت های اجتماعی به خود می گیرد. به سخن دیگر، این بعد از زندگی انسان در نسبت با روزها -به معنای فیزیکی- رخ نمی دهد بل در نسبت با امر اجتماعی شکل می گیرد. اما بحث مهمتر که در روایت مسکوب مغفول مانده است ربط زندگی روزمره و مفهوم ملت در نسبت با "امر زبانی" است. به عبارت دیگر، من هم چنین می پندارم که زبان ماده ی تفکر است و اندیشه در زبان جسمانیت می پذیرد و پراکندگی در همزبانی به "باهمبودگی" تبدیل می گردد ولی این مجموعه ارگانیگ "ملت" نمی شود. به سخن دیگر، مسکوب مفروضات مقوله زبان و اندیشه را درست چینش می کند ولی ناگهان دست به یک "جهش مفهومی" می زند بی آنکه مقدمات نظری و مقومات مفهومی بحث خویش را به بحث و گفتگو بگذارد. اگر واضح تر بخواهم بحث کنم، باید بگویم که "مجموعه ارگانیک" که در زبان همحسی و همصورتی پیدا می کنند، نامش "ملت" نیست بل اسمش "قوم" هست و آنچه که ملت نامیده می شود حاصل فرآیند پیچیده تر دیگری است که در خوانش مسکوب تقلیل یافته است. به عبارت دیگر، مسکوب به دلیل فارسی پنداشتن مفهوم ایرانی، صورتمند شدن و همحس شدن قوم یا اقوام پارسی را مترادف با ملت شدن اقوام ایرانی گرفته است و بر این روایت به نظر من نقدهای جدیی وارد است و یکی از آن نقدهای کلیدی این است که مسکوب تمایز بین زبان رسمی (یا حتی دیوانی) و زبان مادری که در آن نسبت اندیشه و زبان و صورتمندی رخ می دهد را تقلیل به مباحث صوری داده است. به تعبیر رساتر، ملت یک برساخت مدرن است که زبانش در ساحت رسمی صورتبندی می گردد ولی اندیشه کما هو اندیشه صرفا در ساحت رسمیت قوام پیدا نمی کند بل ساحات متنوع دیگری نیز دارد و اگر به تاریخ ایران تا پیش از عصر حاضر بنگریم جلوه های جسمانیت زبانی در حوزه های غیر از فارسی را نیز شاهدیم. به سخن دیگر، مکانیزم ملت شدن ایران ساحات دیگری دارد که در روایت هایی که غالبا ایرانیت را تقلیل به زبان فارسی می دهند، مغفول واقع شده است و مسکوب نیز این کژفهمی را در نظریه جسمانیت زبانی که در نسبت با مجموعه ی ارگانیک (که مترادف با قوم هست و نه با ملت) مفهوم می گردد، تکرار می کند و به نادرستی جای قوم و ملت را عوض می کند. این نقد به این معنا نیست که ما ملت ایران را به قوم تقلیل دهیم بل نقد من این است که وقتی مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند ... و از حسیات همدیگر خبردار شوند و به صورت ارگانیک درآیند" (۱۳۹۴. ۲۰)

و این مترادف با ملت است، من می گویم این تعریف نادرست است. زیرا این همحسی و همصورتی ایجاد ملت نمی کند بل ایجاد قوم می کند و کسانیکه به دنبال تقویت ایرانیت هستند متوجه نیستند که در قالب این تحدیدها "ملت ایران" را تسدید نمی کنند بل دست به نوعی قوم-محوری می زنند که در تاریخ ایران مسبوق به سابقه نبوده است. به بیان رساتر، برای فهم منطق ملت-سازی باید ساحات متنوع دیگر را مد نظر قرار داد. زیرا زندگی روزمره در ایران در ساحات زبان های متنوع دیگر صورتبندی و فرمبندی می شود که مسکوب نسبت به آنها هیچ فهم دقیق اتنوگرافیک ندارد و ناخودآگاه تنوع زبانی هویت ایرانی را نمی بیند و به نادرستی می گوید "ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱) و مقصود او از زبان صرفا زبان فارسی است و این یعنی او فهمی از تکوین ذهن و ضمیر در نسبت با زبان و زندگی روزمره که از ابتدایی ترین صور انسانشناسی و فهم اتنوگرافیک است، ندارد. مضاف بر این، مسکوب بین امر زبانی به مثابه قرارداد (زبان فارسی در ایران در کسوت زبان رسمی) و زبان به مثابه عهد (زبان در کسوت اندیشه و ساحتی از وجود) تمایزی قایل نمیشود و این دو فرم را به نادرستی یکی می پندارد که این خود یکی از بحث های جدی در باب زبان و ملت و زبان و قوم در معنای اتنوگرافیک میباشد. بنابراین، ابتناء سیاستگذاریهای زبانی بر چنین نظریات تک بعدی، کاری نادرست است.

بازخوانی مفهوم ملیت در روایت مسکوب

واژه "ملیت" از مفاهیم حدیث در ادبیات سیاسی و حقوقی فارسی می باشد که به دلیل مدرن بودن، دارای معانی بعضا متضاد در گفتمان های علوم اجتماعی بوده است. شاید یک دلیل عمده این پریشان مفهومی ها این باشد که خلق واژهای نوین در مرزهای نظام کهن و نظام مدرن در دستان اندیشمندانی قرار گرفت که فهم جامعی از نظم نوین مدرنیته نداشتند و بعضا بر اساس داشته های ذهنی کهن به تفسیر پدیدارهای جهان مدرن دست می زدند. به عنوان مثال، بهار و دهخدا و معین "ملیت" را با قومیت یکی انگاشته اند و تلاش نموده اند این مفهوم نوین را که در نسبت با سوژه -و نه رعیت- و واحد سیاسی ملت-دولت -و نه امپراتوری- قابل تبیین است در چارچوب نظم پیشا-مدرن مفهومسازی کنند؛ در حالیکه "ملیت" با مفهوم ناسیونالیته و نه اتنیسیته در ارتباط است که ربط وثیقی با مفهوم "دولتِ با مرزهای مشخص" (Territorialized State) دارد که ربطی با سرزمین برآمده از مفهوم قومی ندارد. به سخن دیگر، این پریشان مفهومی که در روایت های متجددین متقدم ایرانی وجود داشت، در روایت مسکوب از ایرانیت نیز به چشم می خورد. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید

"... ناگهان تبِ شاهنامه، تبِ حماسه و تاریخ، رجوع به اصل و بازگشت به گذشته و چنگ زدن در ریشه ی ملیت همه را فرا می گیرد، همه در خراسان و همه به فارسی" (۱۳۹۴. ۱۴).

یکی از اشکالات متدولوژیک در روایت مسکوب نادیده گرفتن منطق فهم تاریخ و نسبت آن با بستر وقایع تاریخی است و مقصود من این است که او متوجه این تمایز نیست که "ملیت" مفهومی مدرن است و در بستر تاریخی "عقلانیت روشنگری" معنا و ماواء می یابد و نمی توان مفهوم ملیت که ترجمه واژه "ناسیونالیته" است را از چارچوب معنایی قرن نوزدهم میلادی به بستر تاریخی قرن چهارم هجری "انتقال" داد و بر روی مفهوم "قوم" سوار نمود و سپس قوم را که مفهومی غیر از ناسیون است را مترادف پنداشت و آنگاه تاریخنگاری "ایرانیت" را بر این پریشان-مفهومی ها سوار نمود. به سخن دیگر، آیا مفهوم "ملیت" یعنی "رجوع به اصل"، "بازگشت به گذشته" و "چنگ زدن در ریشه"؟ به نظرم این برساخت از "ملیت" در روایت مسکوب نه تنها مبتنی بر بازخوانی تاریخ ماضی ایران نیست بل برآمده از نگاهی رمانتیک از مفهوم ناسیونالیسم در ایران است که ریشه در گفتمان های باستانگرایانه ی اواخر عصر ناصری و اوائل عصر پهلوی دارد. به عبارت دیگر، برای فهم تاریخ گذشته ایران و جایگاه "زبان فارسی" در تکوین هویت ایرانی، ما نباید ایرانیت را بر پایه یکپارچگی قومی-که مفهومی معاصر است- تحدید کنیم.

شاهرخ مسکوب و ایده «استثنا بودن ایران»

شاهرخ مسکوب و ایده "استثناء بودن ایران"

شاهرخ مسکوب نخستین کسی نیست که در مطالعات علوم انسانی برای فهم پدیدارهای فرهنگی به ایده "استثنایی بودن" تشبث نموده است. ماکس وبر شاید یکی از بزرگترین نظریه پردازان در حوزه جامعه شناسی است که برای تبیین وضعیت اروپا، ایده "استثناء بودن" اروپا را مطرح می کند و تلاش می کند با مقایسه اروپا با چین و هند و ایران و جهان اسلام سیر تحولات تاریخی اروپا را به گونه ایی "استثنایی" تبیین کند. البته "روایت های استثناء گونه" صرفا به رویکردهای وبری منحصر نمی گردد بل بسیاری از متفکران حوزه علوم اجتماعی گرفتار این "بینش استثناگرا" (Exceptionalism) شده اند و نقدهای جدیی نیز شامل حال حامیان این ایده گردیده است. پیش از آنکه موضوع را بسط دهیم، اجازه دهید لّختی بر مفهوم "استثاگرایی" تامل کنیم. این مفهوم در علوم اجتماعی مبتنی بر این ایده است که "شرایط" یک مقوله از وضعیت "نرمال" متفاوت است. البته این ایده در برخی از گفتمان های علوم انسانی نیز مفهومپردازی شده است و در نسبت با تحولات برخی ملت ها و نظام ها نیز مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، "استثناگرایی آمریکایی" یکی از این مدل های تبیین هژمونی ایالات متحده آمریکا است. در چارچوب این ایدئولوژی است که برخی نظریه پردازان ایالات متحده را به عنوان یک نمونه منحصر به فرد بین ملت ها در نظر می گیرند و با توجه به دیدگاه های خود درباره دموکراسی و آزادی فردی مأموریت منحصر به فرد برای تبدیل جهان برای آمریکا قائل می گردند. البته نظریه استثناگرایی به دلیل نسبت های وثیقی که با رویکردهای نژادپرستی و برتری جویهای فرهنگی و هژمونی های قوم-محورانه و یوروسنتریک دارد، امروزه از اعتبار والایی در حوزه آکادمیک برخوردار نیست. اما به نظر می آید روایت مسکوب از ایرانیت دارای سویه های قوی "استثناگرایی" می باشد و این امر موجب گردیده است که او فهم دقیقی از ایرانیت و لایه های متکثر آن نداشته باشد. مسکوب در روایت خویش از ایرانیت به دو ساحت "تاریخ" و "زبان" توجه ویژه ای مبذول می دارد و می گوید

"پس از گرویدن به اسلام، ... ایرانی ها مثل همه مسلمان بودند اما تاریخ و زبان دیگری داشتند؛ در قرن چهارم که اولین دولتهای محلی خود را تشکیل دادند و همزمان با آن به زبان خودشان نوشتند و شعر گفتند به عنوان قوم یا ملت، مردمی بودند جدا از دیگران، مستقل، و این را می دانستند، به این امر آگاهی داشتند. پس از ۴۰۰ سال، وقتی که همه راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب - که بعضی از این کوششها هدفش جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان ایستادند؛ درست در همان دو چیزی که با مسلمانان دیگر متفاوت بودند" (۱۳۹۴. ۱۳).

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنم تز اصلی مسکوب از هویت ملی در همین یک پاراگراف خلاصه شده است و تمامی آثار مسکوب به گونه ای شرح و جرح و تبیین این ایده اصلی است. اما اشکال عمده این تز چیست؟ اجازه دهید نخست به برخی مفردات شاذ در نگاه مسکوب اشاره ای داشته باشم و سپس نقد اصلی خود را بیان کنم. او می گوید ایرانی ها بر خلاف دیگر مسلمان ها "زبان" متمایزی داشتند. نکته اینجاست که ایرانی ها در قرون اولیه پس از ورود اسلام به گواه روایت عبدالحسین زرین کوب بیش از صد زبان داشتند ولی غلبه "فهم امروزین" مسکوب از ایرانیت موجب گردیده است که او نتواند پراکندگی زبانی ایران را در بستر تاریخی قرون یکم تا چهارم هجری را به درستی درک کند و این اشکال عمیقی در روایت او از تاریخ ایران ایجاد نموده است. نکته دوم، به نظر من از بعد مفهومی و بنیاد نظری روایت مسکوب است که مربوط به دو مفهوم "قوم" و "ملت" است. او می گوید ایرانی ها به عنوان قوم "یا" ملت مردمی بودند جدا از دیگران؛ اما پرسش اصلی این است که قوم از منظر بنیان نظری ساحتی بسیار متفاوت از "برساخت" ملت دارد که در عصر مدرن ظهور یافته است و دارای بنیان های فلسفی نوین است که با مفهوم قوم که عنصری پیشا-ملت است تمایزات جدی دارد و مسکوب به این تمایزات مفهومی هیچ عنایت نظری ندارد. اما بحث اصلی من با مسکوب مربوط به این مفردات شاذ نمی گردد، بل موضوع کلیدی در روایت مسکوب، ایده استثناگرایی است که به نظر من هم از منظر نظری و هم از بعد تطبیقی قابل مناقشه است. شاهرخ مسکوب دو مولفه "زبان" و "تاریخ" را به مثابه دو عنصر متمایز کننده ایرانیت از "مسلمانان دیگر" برساخت می کند. اما پرسش اینجاست که آیا "دیگری مسلمان" فقط "عرب مسلمان" است که تاریخش و زبانش با ایرانی متفاوت است و این تمایز موجب گردیده است که ایرانیت مبتنی بر خودآگاهی قومی متفاوتی بنا گردد؟ با یک نگاه اتنوگرافیک به اطلس جهان اسلام می توان سستی این "برساخت ذهنی" -مبتنی بر ایده استثناگرایی- مسکوب را آشکار نمود و بی بنیان بودن روایت او از هویت ملی در نسبت با زبان فارسی را نشان داد. به عنوان مثال، در مجاورت ایران، قومی با قدمت تاریخی تا به امروز وجود دارد که در ادبیات ایرانی با مفهوم "بلغار" شناخته می گردد و در سفرنامه ابن فضلان در قرن ۱۰ میلادی به آنها اشاره شده است. این مردم به اسلام گرویده اند ولی زبان خویش را هنوز حفظ کرده اند؛ مثال دیگر چچن ها و اینگوش ها و چرکس ها هستند که هم به اسلام گرویده اند و هم زبان های خویش را نگه داشته اند؛ مثالی حتی از اروپا می توان زد درباره اقوام اسلاو بوسنی و آلبانیایی که هم تاریخ و اسطوره متفاوت از اعراب دارند و هم زبان خویش را نگه داشته اند؛ ترک ها هم که همسایه ایران هستند و هم مسلمان شده اند و هم زبان خویش را پاس داشته اند؛ مثال بارز دیگر می تواند شبه قاره هند باشد که هم زبان های خویش را پاس داشته اند و هم مسلمان هستند؛ مثال دیگر شرق و جنوب شرقی جهان اسلام است که زبان های باهاسا و مالایی و مینداناوی در کنار مسلمانی به زیست تاریخی خویش ادامه داده اند. به سخن دیگر، روایت استثناگرایانه مسکوب از ایرانیت "دال تهی" است که با واقعیات تاریخی گذشته و معاصر همخوانی ندارد. به عبارت دیگر، آن دو چیزی (زبان و تاریخ) که ایرانیت را در نگاه مسکوب به صورت "متمایز برساخته" است وجه عامی است که اکثر مسلمانان غیر عرب در آن شریک هستند و بهمین دلیل نمی توان آن را وجه "تمایز" ایران پنداشت و اگر وجه تمایزی وجود دارد، آنرا در ساحاتی دیگر باید جستجو کرد.

ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از "ربط" هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک "برساخت معاصر" می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز "جوهری" تفسیر می گردند. اول اجازه دهید "مفروضات ضمنی" مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به "زبان فارسی" را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

"ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ" (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی "ملیت" است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم "ایرانیت" چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین "بودِ باستانی" ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم "ملیت" دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این "شلختگی مفهومی"  بگذریم به بحث "مفروضات ضمنی" در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن "وحدت زبانی" در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را "امری بدیهی" در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر "هویت ایرانی" به جای پرداختن به "پیوست فرهنگی" به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را "جان پناهِ" هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

روایت شاهرخ مسکوب از «دویست سال بهت ایرانی‌ها»

یکی از بحث های کلیدی در تحولات تاریخی ایران مواجهه ایران با اسلام بوده است. حداقل در دوران تاریخنگاری مدرن، عنصر عربیت و ورودش به جهان ایرانی ذیل مفهوم دین همواره بحث های داغی را دامن زده است و یکی از مفاهیمی که در بین برخی از اندیشمندان توانسته است دست بالا را بگیرد، مفهوم "دو قرن سکوت" زرین کوب بوده است. البته شریعتی از "دو قرن آشوب" بحث می کند ولی شاهرخ مسکوب از مفهوم "دویست سال در بهت" (۱۳۹۴. ۵) برای تبیین منطق تحولات تاریخ ایران بهره می برد. او می گوید

"پس از هجوم اعراب و سقوط امپراتوری ساسانی، ما ایرانی ها اقلا مدت دو قرن در نوعی بهت و کرختی و بی حالی روانی بودیم ... رابطه ملت ایران با یک نظام اجتماعی، دولتی، و فرهنگی بریده شد ..." (۱۳۹۴. ۵).

نخستین پرسشی را که می توان نسبت به روایت مسکوب مطرح کرد، این است که مفهوم "دویست سال در بهت" آیا مفهومی اسطوره ای یا رمانتیک است یا این مفهوم منطبق بر نوعی خوانشی تاریخی از تحولات ایران است؟ یکی از دلائلی که من فکر می کنم روایت مسکوب را خدشه دار می کند این است که نوعی "شلختگی مفهومی" در چارچوب نظری او وجود دارد. به سخن دیگر، این "دویست سال بهت" بیش از آنکه برآمده از تاریخ گذشته باشد، بیشتر برساخت معاصری است که مبتنی بر مفاهیم و شبکه های مفهومی امروزی است که مسکوب بی آنکه بر آن اندیشیده باشد، روایت خویش را بر آن بنا کرده است. به عنوان مثال، او می گوید "ما ایرانی ها" در دو قرن بهت قرار داشتیم؛ اما مسئله اینجاست که این برساخت معاصر را چگونه بدون هیچ پردازش مفهومی به "امر ماضی" سوار می کنید؟ اجازه دهید یک مثالی بزنم در باب آسیای صغیر و جنوب بالکان و قفقاز و آسیای مرکزی و سند که بخش های مهمی از امپراتوری های ایرانی بودند ولی اگر این "ایرانیت" چنین جوهر مستحکمی داشت چرا ما هیچ اثری از آن در تاریخ بعد از اسلام نمی بینیم؟ به سخن دیگر، با برساخت مفهومی معاصر از "مای ایرانی" نمی شود تاریخ گذشته را تحلیل کرد بل می توان آن را تقلیل به یکی از ارکان سیاستگذاریهای هویتی ملت-دولت جدید داد. نکته دیگر در روایت مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" فهم محوری او از مفهوم "قوم" است. او برای روایت تحولات تاریخی ایران دائما از واژه "قوم" استفاده می کند و دو قرن بهت را در چارچوب قوم ایرانی مطرح می کند ولی در هیچ جای روایتش تعریفی از قوم نمی دهد. به عنوان مثال، هر قومی یکی از شاخصه هایش زبان است و قوم بدون زبان ممکن نیست ولی اگر ایرانیان یک قوم بودند این تنوع زبانی در گذشته و حال چیست و اگر اقوام گوناگون بودند، چرا مسکوب برای تداوم ایرانیت از مفهوم "مفرد" قوم استفاده می کند؟ به عنوان مثال، در باب "ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان و تاریخ" مسکوب اشاره ای به "مقاومت فرهنگی ایرانیان" دارد و می گوید

"در فاصله ای که از بهت و کوفتگی شکست درآمدیم تا وقتی که توانستیم سر پایمان بایستیم، ما به عنوان یک قوم برای ادامه ی حیات دو جور ایستادگی کردیم؛ مستقیم و غیر مستقیم؛ ... نظامی  و فرهنگی" (۱۳۹۴. ۹).

در اینجا مشخص نیست مفهوم قوم به چه معناست؟ آیا به معنای ناسیون و ملت در مفهوم نوین گرفته شده است یا قوم در معنای آنتروپولوژیک و اتنوگرافیک مد نظر مسکوب است؟ اگر به معنای ناسیون باشد که ملت در این مفهوم در جهان قدمایی وجود نداشته است و این شیوه خطی در تاریخنگاری اشکالات عمده ای دارد و قابل دفاع نیست و اگر قوم به معنای اتنوگرافیک در روایت مسکوب مد نظر است، آنگاه باید از مفهوم اقوام سود جست و این تازه آغاز مجادلات مفهومی در باب چارچوب نظری مسکوب است که او به آنها عنایتی نداشته است. به عبارت دیگر، هنگامیکه مسکوب می گوید نتیجه مقاومت فرهنگی ایرانیان "رسیدن به پیروزی بود" (۱۳۹۴. ۹) و این پیروزی را "پیروزی در نگهداری ملیت و زبان" (۱۳۹۴. ۱۰) مفهومسازی می کند، آیا تقریر منطق تحولات تاریخی و فرهنگی متکثر ایران را میکند یا بازگویی برساخت ناسیونالیسم معاصر ایرانی را؟ این پرسشی است که ما بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

سیدجواد میری مینق, [07.06.18 07:00]
سخن آخر

روایت جلال آل احمد و مسئله "استعمار فرهنگی"

"در خدمت و خیانت روشنفکران" یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که "بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان" (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی "اصلی روشنفکری که انسان دوستی ... و آزاد اندیشی ... باشد ... را" (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط
ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره
می کند و می گوید

"... که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۳).

آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم "استعمار فرهنگی" مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا "اخراج" زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که "استعمار فرهنگی" در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند.
دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که "استعمار فرهنگی" را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و "تحدید مفهومی" دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام "نژاد" هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از "استعمار فرهنگی" صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در "خدمت و خیانت روشنفکران" اشاره ای به بنیانهای مفهومی "استعمار فرهنگی" شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از "مسئله ترکی در ایران" عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید "اخراج ترکی" از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و "تحریم ترکی" برآمده از نوعی "استعمار فرهنگی" است که منجر به "کشتن فرهنگ ترکی در حوزه  آذربایجان" (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر "که شاعری است سیاهپوست" (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند

"هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی ... عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند ... وقتی فرانسوی ها قبول
نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط

سیدجواد میری مینق, [08.06.18 03:57]
هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

شاهرخ مسکوب و بحث سهم "دیوانیان و علماء و عرفاء" در نسبت با "زبان فارسی"

مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و فارسیت اشاره ای بسیار دقیقی به مسئله "سهم" سه گروه اجتماعی در جامعه ایران می کند. به سخن دیگر، او صراحتا اعلام می کند که خوانشش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" "نه بر سر ادبیات یا تفکر یا چیزهای دیگر که به زبان مربوط می شود" (۱۳۹۴. ۲) بل "اساسا صحبت بر سر زبان و بعد نثر فارسی ... به عنوان پدیده ای اجتماعی ... است" (۱۳۹۴. ۲). اما پرسش اینجاست که چرا مسکوب این سه گروه را گزینش می کند و دیگر گروه ها را در خوانش خویش به کنار می زند؟ مسکوب برای این پرسش در ابتدای گفتمان خویش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" دلائلی را مطرح می کند که به نظر من قابل تامل و البته نقد نیز هست. دلائل مسکوب برای تحدید کردن بحث خویش حول محور سه گروه اجتماعی دیوانیان و علماء و عرفاء این است که او "بیشتر به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان" (۱۳۹۴. ۲) توجه دارد و تلاش می کند "موضوع را از زاویه ای اجتماعی نگاه" (۱۳۹۴. ۲) کند. البته او خود واقف است که تمایز بین یک عارف و یک عالم در بستر تاریخی "از هم ممکن نیست" (۱۳۹۴. ۳) ولی "چون این سه [گروه اجتماعی از] مهمترین گروههایی بودند که در امر زبان، و به طور کلی در امر فرهنگ، نقش عمده ایی داشتند" (۱۳۹۴. ۳) از این روی، مسکوب این "تثلیث اجتماعی" را برای فهم "زبان رسمی ... [از سقوط ساسانیان] ... تا دوره ی مغول و پس از آن تا طلیعه انقلاب مشروطیت" (۱۳۹۴. ۳) مورد واکاوی قرار می دهد. اما نکته ای که باید به آن توجه داشت "اضلاع تثلیث" مسکوب است که شاکله نظری تحلیل او را در نسبت با دو مفهوم "ایرانیت" و "زبان فارسی" شکل می دهد. به سخن دیگر، اقانیم ثلاثه یا سه گانه های مسکوب بر چه پایه ای نظری شکل گرفته است؟ چرا وقتی مسکوب از سهم گروههای اجتماعی در ۱۵ قرن پیش صحبت می کند ارجاع به "پایگاه سه گروه اجتماعی" دیوان و عالم و عارف می دهد؟ به نظر من یکی از مشکلات کلیدی روایت مسکوب "ناتاریخی بودن" آن است و از این مفهوم، مقصودم این است که او مفاهیم را بدون توجه به سیاقمندی تاریخی مطرح می کند ولی عنوان کلان-پروژه خویش را "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" عنوان می کند. به سخن دیگر، مسکوب از مفهوم "طبقه اجتماعی" استفاده نکرده است و به جای آن از مفهوم "پایگاه اجتماعی" استفاده کرده است ولی متمایز پنداشتن این گروهها، نشان می دهد که او از مفهوم پایگاه، طبقه را اراده کرده است و پرسش اینجاست که آیا علماء و عرفاء و دیوانیان طبقات اجتماعی گوناگون در معنای جامعه شناختی آن بودند یا آنها بخشی از انگاره های اسطوره ای تقسیم قدرت در جوامع باستانی و پیشا-مدرن بوده اند؟ ممکن است شما این پرسش را مطرح کنید که این تمایز چه پیامدهای نظری می تواند داشته باشد و چگونه بر شاکله تئوریک مسکوب تاثیر بگذارد؟ این پرسش درستی است و پاسخ من به این سوال این است که "اقنوم ثلاثه" مسکوب مبتنی بر نظریه ژرژ دومزیل فرانسوی است که در حوزه اسطوره شناسی و تاریخ ادیان ید طولایی داشته است و او سخن از اقانیم ثلاثه در جوامع باستانی و تمدن های باستانی می زند ولی اقانیم ثلاثه او مبتنی بر عرفاء و علماء و دیوانیان نیست. به عبارت دیگر، تفکیک قوای اجتماعی جوامع باستانی و پیشامدرن بر اساس الهیات اسطوره ای تحدید میگشته است که با "پایگاه اجتماعی" قابل تبیین نیست بل مبتنی بر سه گروه جنگاوران و کاهنان و عوام (تجار و کشاورزان) قابل تفسیر است. زیرا این سه گروه هر کدام "کارکردی" در سه حوزه سیاست و دین و اقتصاد. اما مسکوب یک سه گانه ذهنی می سازد که در اصل منطبق بر یکی از اقانیم ثلاثه جوامع باستانی و تاریخی منطبق است و آن کاهنان است ولی مسکوب از یک اقنوم سه گروه اجتماعی میسازد که با واقعیات تاریخی هماهنگی ندارد. به تعبیر رساتر، طبقه جنگاوران نقش مهمی در مناسبات قدرت داشته است و زبان آنها نیز "معیار" بوده است و زبان های که تجار و کشاورزان در زندگی روزمره و مناسبات اقتصادی از آنها استفاده میکرده اند نیز بسیار حیاتی بوده است و برای فهم ایرانیت این ساحات نیز محوری بوده است. اما مسکوب با برساخت سه گانه خویش که در واقع یک ضلع از جامعه ایرانی را شکل می داده است تصویری کژ از واقعیات زبانی و کارکردهای زبان های مختلف در جامعه باستانی در نسبت با مفهوم "ایرانیت" به دست می دهد. زیرا زبان طبقه جنگاوران در دوره ای که او مورد مطالعه قرار می دهد عربی و ترکی و بسیاری زبان های دیگر بوده است و او توضیح نمی دهد که چرا نسبت زبان و ایرانیت باید در چارچوب "فارسیت" تحدید گردد. البته در روایت مسکوب مفاهیم رسمی و ملی و "رسمیت زبانی" و "زبان ملیت" به صورت  غیر نظام مند استعمال شده اند که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri