درباره تیراختور

تیراختور یک تیم فوتبال نیست بل بازنمایی هویت ایرانی از منظر آذربایجان است. وقتی ایران را از منظری غیر-باستانگرایانه تبیین می کنیم آنگاه تکثر زبانی و تنوع فرهنگی یک "خطر" محسوب نمیگردد بل ظرفیتی است که از دلِ ایران برخاسته است و تیراختور سرود دل انگیز این نغمه به ترکی است.

عطار و سیمرغ و ناسیونالیسم ایرانی

بسیاری از متفکران ایرانی عطار را صرفا در قالب عرفانی و در نسبت با ساحت ملکوت خوانش کرده اند ولی اسطوره سیمرغ ظرفیت خوانش های گوناگون دارد. اگر برای مفصلبندی ایرانیت بخواهیم از زبان اسطوره ای استفاده کنیم، این ققنوس نیست که ایران را در ساحت سمبلیک نمایندگی می کند بل سیمرغ است. اما نه سیمرغ در خوانش فردوسی بل عطار نیشابوری. قصه سیمرغ در روایت عطار نام مرغی است که از وجود های گوناگون تشکیل شده است و در  راه رسیدن به کوه "قاف" است که به سی+مرغ یا سیمرغ متحول می شوند. به سخن دیگر، وقتی از ایران سخن می گوییم از سیمرغی می گوییم که از هویت های متنوع ولی در هیئتی واحد تشکیل شده است. اما "قافی" که مرغان عطار را بر آن داشت که دست به سفری متحد بزنند امروز در عالم معاصر ایران باید چه مشخصاتی داشته باشد؟ تنوع و تکثر ایران امروز باید مبتنی بر "مصلحت عمومی" و "منافع ملی عام" باشد تا تمامی اجزاء در وحدت عام صورتی از خویش را ببینند تا بتوانند فانی در جمع (که همان جامعه ایرانی است) گردند. به عبارت دیگر، عطار متفکری است که دوباره باید مورد خوانش قرار گیرد. زیرا با عطار است که ربط وحدت و کثرت با زبانی نوین مورد تامل قرار گرفته است ولی این زبان به شدت ذیل گفتمان لاهوتی ترجمه شده است که قابل نقد جدی است.

ایرانشهری رجعت به ساسانیان است

عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اندیشه ایرانشهری را یکی از کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، سید‌جواد میری، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. برای ریشه‌شناسی منازعه سیدجواد طباطبایی با جامعه‌شناسی و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سراغش او رفتیم تا تحلیل او را بدانیم. او معتقد است در جامعه‌شناسی تمایلی برای Debunking کردن هر ایدئولوژی یا کلان روایتی وجود دارد و همین باعث می‌شود تا انتقادات به سمت این علم سرازیر شود. میری، اندیشه ایرانشهری را یکی از این کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است. در ادامه مشروح گفت‌و‌گوی ما با این استاد دانشگاه را خواهید خواند.

اساسا کارکرد جامعه‌شناسی چیست و چرا برخی در مقابل جامعه‌شناسی موضع می‌گیرند؟

این مساله را در کتاب روایت‌های موازی در علوم انسانی اشاره کرده‌ام که متاسفانه در ایران وقتی صحبت از جامعه‌شناسی (معادل سوسیولوژی) می‌شود، فکر می‌کنند که سوسیولوژی یک رشته دانشگاهی در کنار سایر رشته‌ها ـ‌مانند فلسفه و روانشناسی یا مردم‌شناسی‌ـ است. شاید در سطحی بتوان مسامحه کرد و گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی است، اما این تمام واقعیت و پدیده موجود در جهان مدرن نیست. باید گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی نیست و اگر به تاریخ این علم در 80 سال اخیر در ایران نگاه کنیم، می‌بینیم در ابتدا وقتی می‌خواهند در زبان فارسی معادلی برای واژه سوسیولوژی پیدا کنند، از واژه علم‌الاجتماع یعنی دانشی درباره اجتماع انسانی استفاده می‌کنند. در سطحی، این معادل درست است اما ازمنظر فلسفه علوم اجتماعی و از منظر فلسفه مدرن، اشتباه است؛ زیرا وقتی اگوست کنت (با تمام انتقاداتی که ممکن است به پوزیتیویسم و مکتب تحصلی داشته باشیم)، مفهوم سوسیولوژی را ابداع می‌کند، منظورش این نیست که رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها باشد، بلکه این‌گونه برخورد می‌کند که در سیر تحولات تاریخ بشری ـ‌حداقل تا آنجا که مکتوب و قابل‌مطالعه است‌ـ سه دوره و رویکرد کلان از درک انسان وجود دارد. یک رویکرد و فرم، آن است که وقتی می‌خواهد درباره جهان تأمل کند و انسان را در جهان ببیند، اسمش را رویکرد میتولوژیکال یا اسطوره‌ای می‌گذارد. کنت می‌گوید در یک دوران خاص، فهم بشر درباره جهان، فهمی اسطوره‌ای بوده است؛ به‌طور نمونه، در پاسخ به اینکه چرا باران می‌بارد، استنباطش این است که «خدایگان باران» چنین می‌خواهد یا در تصور وایکینگ‌ها، علت رعد و برق، خشم «خدای تُر» است. این فرم از ذهنیت را می‌توان میتولوژیکال نامید.

فرم دیگر در نظر کنت، حالتی است که وقتی انسان یافته‌های ذهنی‌اش پیچیدگی پیدا می‌کند و فهمش از جهان و موضع خودش بالا می‌رود، فهم تئولوژیکال پیدا می‌کند؛ فهمی که سعی می‌کند اساسا جهان را براساس یک نظام متافیزیکی تبیین کند، مثلا در پاسخ به اینکه انسان از کجا آمده است، بیان می‌کند که خداوند خلق کرده و به این شکل، یک نظام علّی را خلق کرده و در مقابل آن نظام علّی، تمام چیزها را تشریح می‌کند، ولی خداوند، خود به صورت مستقیم ورود نمی‌کند، بلکه به‌وسیله اسباب ورود می‌کند. کنت این دوران را پیشرفته‌تر از دوره اول اسطوره‌ای می‌داند.

وقتی انسان درصدد تبیین جهان بر‌می‌آید، نیازمند فرم دیگری از درک است و از قضا، تمام رشته‌ها، همچون فیزیک و... را هم در ذیل بینش سوسیولوژیکال قرار می‌دهد و همه اینها را به‌نوعی از بینش سوسیولوژیکال معرفی می‌کند.  کنت در [برابر] دوران قرون وسطی ـ‌که مادر تمام علوم را فلسفه می‌دانستندـ می‌گوید باید مادر همه علوم را سوسیولوژی دانست تا تبیین کند که فیزیک و شیمی و... چه می‌کنند. از قضا رشته جامعه‌شناسی وقتی می‌خواهد رشته‌ای چون فیزیک را تبیین کند، نامش را سوشیال‌فیزیک می‌نامد. چون سیطره نهاد دین در غرب و اروپای غربی فروپاشیده شده است؛ کنت به دنبال این بوده که فرمی از فهم ایجاد کند که مردم فقط به سمت سود فردی خود نروند و جمع را هم در نظر بگیرند و سوسیولوژی را از این منظر جای تئولوژی قرار داده است.

اگر به این نحو تبیین کنیم، حتی کسی که امروز در رشته فلسفه کار می‌کند در اصل، ذیل مفهوم سوسیولوژی کار می‌کند، یعنی فلسفه در امتداد یا ضدبینش سوسیولوژیکال قرار ندارد. ولی در ایران بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی ترجمه کردند و بسیاری از کسانی مانند فردید، سیدحسین نصر یا آقای طباطبایی که امروزه یا پیشتر به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، درک درستی از بینش سوسیولوژیکال ندارند و حتی رشته اندیشه سیاسی که آقای طباطبایی در آن فعال هستند، به شکلی ذیل این مفهوم بینش سوسیولوژیکال قرار دارد؛ یعنی آقای‌طباطبایی، نصر، فردید و... براساس بنیان‌های میتولوژیکال یا تئولوژیکال، دنیا و تاریخ و اندیشه سیاسی را تبیین نمی‌کنند. اگر از این منظر نگاه کنیم، می‌توانیم بفهمیم که بحث امروز کسانی که به جامعه‌شناسی هجوم می‌برند، یک خلط معرفتی است. فرمی از فهم، ابتدا در اروپای غربی زاده شده و براساس تحولات بینشی ـ‌که در یک تمدن ایجاد شده است‌ـ پرورده شده است، وقتی خواستیم که این فهم به تمدن اسلامی و ایرانی ـ‌که غیر از تمدن غرب است‌ـ وارد بشود، در این نقل و انتقال و گذر از تمدن مدرن اروپایی به تمدن ایرانی، دچار خلط‌ها و خبط‌های معرفتی شده است.  اگر بخواهیم که درمقام شارع و فیلسوف، نظام معرفتی را نقد کنیم، باید به این زوایا هم توجه کنیم. نه اینکه بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی و آن را هم به رشته اباذری یا شریعتی و... تقلیل دهیم و بعد حمله کنیم و نتیجه بگیریم که «تمام معضلات ما این است که با یک نگاه جامعه‌شناسانه نگاه می‌کنیم و توجهی به بنیان‌های مرصوص و مستحکم علمی نداریم.» این همان مغالطه پهلوان‌پنبه است.

بخش دیگر پرسش شما این است که چرا در ایران با جامعه‌شناسی یا بینش جامعه‌شناختی، زاویه وجود دارد؟ حکومت و روشنفکران و برخی از صاحبان علوم‌اجتماعی، در رشته‌های دیگر ممکن است که هریک به‌نحوی با این مساله زاویه داشته باشند. به‌نظر بنده، این خود دو علت دارد: نخست اینکه این مساله به فرماسیون و شاکله بینش جامعه‌شناختی بازمی‌گردد و به علت همان عقبه کنتی‌ای که دارد، حتی در اروپا و آمریکا، بسیاری از ناقدین معتقدند که در این بینش جامعه‌شناختی، نوعی از امپریالیسم علمی وجود دارد. امپریالیسم علمی یک استعاره است و به این معناست که جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی تلاش می‌کند که تمامی رشته‌های موجود در حوزه علوم اجتماعی را تحت سیطره بینش خود تبیین و تفسیر کند و بعد، آنها را به یک فرم یا جنبه از نگاه جامعه‌شناختی تقلیل دهد. این با منطق تفکیک علوم نظام معرفتی جدید تا حدودی ناسازگار است و اساسا در نظام معرفتی جدید که مبتنی‌بر مفهوم دیسیپلینر است، هریک از رشته‌ها، به دنبال نوعی استقلال هستند. [فی‌المثل] روانشناسی دوست ندارد به‌مثابه یک رشته و دیسیپلین، مشروعیت و شاکله خود را مدیون بینش جامعه‌شناختی بداند. این ضدیت یا حرکت‌های تهاجمی نسبت‌به مفهوم جامعه‌شناسی یا رشته آکادمیکی به نام جامعه‌شناسی و نظام معرفتی سوسیولوژیکال، از اینجا نشأت می‌گیرد. در مقام بعد، اینکه در خرد جامعه‌شناختی، تمایلی با نام debunking وجود دارد. هرکجا یک نظام معرفتی و ایدئولوژیک و چارچوب منسجم و بسیار درون‌ارجاع وجود دارد، این مفهوم در کار می‌آید. اساسا جامعه‌شناسی با نظام‌های خودارجاع مانند بادبادکی که هر از گاهی به آن سوزن زده می‌شود، برخورد می‌کند و با نقد آن، از فربه‌شدنش جلوگیری می‌کند. نظام‌های توتالیتر و هر نوع نظام ایدئولوژیک یا نظام سیاسی که مبتنی‌بر خودارجاعی باشد، با این شیوه از عقلانیت مشکل دارد و باید به‌گونه‌ای آن را تحدید و تهدید کند.

زاویه‌ دیگر بحث، آن است که اصحاب ادیان سنتی و متولیان دینی به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند و این فقط مختص کشوری چون ایران نیست و در خود اروپای غربی هم حملات شدیدی به این نوع از عقلانیت و رشته جامعه‌شناسی شده است. شاید زیباترین فرم از این بحث را ریمون آرون مطرح کرده باشد. ازنظر ریمون آرون، یکی از رقبای شدید بینش سوسیولوژیکال، بینش تئولوژیکال است و به‌گونه‌ای که حتی سوسیولوژیست‌ها یا جامعه‌شناسان، کاهنان جدید هستند. از نظر او، کاهنان تئولوژیکال، جهان را بر این اساس می‌دیدند که اگر از آنها پرسش می‌شد که چرا شخص خاصی فقیر است، پاسخ می‌دادند خواست خدا بوده است. خدا روزی‌رسان است و مصلحت دانسته کسی فقیر و دیگری دارا باشد. کاهنان دستگاه تفسیری نیرومندی داشتند و براساس آن، فقر و نظام اجتماعی را تفسیر می‌کردند و هنوز هم قوی هستند و بسیاری از مردم را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهند و به این اصل هم قائل بودند که همان‌طور که نظم کیهانی براساس مشیت خداوند است، «social order» یا نظم اجتماعی هم بر همان اساس است. در ژاپن نظم اجتماعی منعکس‌کننده نظم کیهانی بوده است و همان‌قدر که نمی‌توان نظم کیهانی را تغییر داد، اگر بخواهیم این نظم اجتماعی را هم تغییر دهیم، گویی به اصول خداوندی تجاوز شده باشد. در اینجا کاهنان برای مفهوم شر، قاعده theodicy را تعریف کردند و براساس رویکرد theodicy، شر را در این نظام توجیه کردند. به‌طور مثال، اگر فقر را نوعی شر بدانیم، جامعه‌شناسان می‌گویند این‌طور نیست و باید دید نظام توزیع عدالت به چه شکل است، اما کاهنان با مفهوم theodicy بازی می‌کردند. حال، جامعه‌شناسان هم نوعی sociodicy دارند و سعی می‌کنند که همه‌چیز را به «مناسبات اجتماعی» و «منطق درونی نظم اجتماعی» مرتبط کنند. این سه، دلیل درگیری و مواجه با بینش جامعه‌شناسی است.
مواردی که فرمودید، بیشتر معطوف به فرماسیون خود جامعه‌شناسی بود. خوب است از لحاظ کارکردی هم بررسی بفرمایید. دیگر اینکه آقای طباطبایی ورودشان به این بحث چگونه است؟ شما درمورد خلط معرفتی صحبت کردید، اما ایشان در غرب درس خوانده و به زبان، مسلط است و بحث‌های ترمینولوژی را هم مطرح کرده و ریشه‌یابی می‌کند و حتی به بسیاری از مترجمان و نحوه‌ ترجمه آنها هم ایراد می‌گیرند.

رویکرد آقای طباطبایی را باید در دسته اول و دوم [این که تمامی رشته‌ها بخواهند در ذیل جامعه‌شناسی یا رویکرد سوسیولوژیکال تبیین شوند] قرار داد. آقای طباطبایی از اندیشه سیاسی و حقوقی وارد مبحث شده است و بینش جامعه‌شناسی را از این منظر یک رقیب رشته‌ای و دیسیپلینر می‌بیند. ولی از این مهم‌تر، مساله debunking همه ساحات، توسط جامعه‌شناسی است. وقتی کسی درمورد هر چیزی ـ‌مانند تمدن ایران‌ـ خیلی کلی‌گویی می‌کند (مثلا اینکه تمدن ایران درحال انحطاط است یا به سمت ایرانشهری می‌رود و از این مدل گزاره‌ها که به دنبال کلان‌روایت است)، بینش جامعه‌شناختی سعی در debunking ‌کردن کلان روایت‌ها را و انتقاد از جزئیات آن نظریات دارد. در مساله آینده تمدن ایران هم انتقاداتی دارد و به‌طورمثال بیان می‌کند که این رجعت، به ساسان است. گرچه با معنای سلفی متفاوت است، اما خود، نوعی سلفی‌گری است. سلف‌گرایان وهابی بیان می‌کنند که باید به سلف صالح و مدینه فاضله و دوران طلایی زمان پیامبر و تابعین و اصحاب، از نظر محتوا و فرم بازگردیم. در اینجا هم شما بیان می‌کنید که اساسا ورود اسلام، ما را دچار دست‌اندازهای تمدنی شدید کرده است و تمدن ما را از بین برده و در «جهان مدرن» نیستیم و مدرنیته را به‌درستی درک نکردیم. پس باید به سلف صالح خود، ساسان، رجعت کنیم که در دوران ایرانشهری و باستان وجود داشته است.

در چنین شرایطی، جامعه‌شناسی سعی در debunking نظریات دارد. نکته دیگر اینکه نوک حمله آقای طباطبایی به روشنفکران و متفکرانی که در عرصه عمومی فعال هستند، دراصل به سمت شریعتی و جلال‌آل‌احمد است و در افکار عمومی هم این تصور وجود دارد که جامعه‌شناسی و سوسیولوژی به معنای مصطلح کلمه، با نام شریعتی پیوند خورده است و برای آن که در صحنه روشنفکری رقبا را بکوبند، به شریعتی و جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، زیرا با کوباندن این دو، روشنفکری را از مداری که در ایران وجود دارد، خارج کرده و به مدار ایرانشهری می‌برند. با کوباندن گفتمان شریعتی، در اصل گفتمان روشنفکری ارگانیک یا دینی ایران را کوبیده‌اند و در‌نهایت، آنچه جامعه‌شناسی نامیده می‌شود هم مورد هجمه خود قرار داده‌اند؛ به‌گونه‌ای که وقتی در ایران به کسی می‌گویند جامعه‌شناس است، گویی او نگاهی خالی از فهم عمیق و نگاهی تقلیل‌گرایانه دارد و تاریخ، دین، تداوم و گسست تمدنی را نمی‌فهمد. در حالی که جامعه‌شناسی به این معنا، با آن بینش سوسیولوژیکالی که بنده تشریح کردم، زمین تا آسمان متفاوت است و فاصله دارد. اگر هم به این قائل باشیم که رشته جامعه‌شناسی در ایران دچار مشکلاتی است، اولا نباید رویه و رویکرد ما تخریب کامل نهاد جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به معنای وسیع کلمه در ایران باشد و دیگر اینکه ممکن است که در این نقل و انتقالات معرفتی، دچار خبط‌هایی هم شده باشد. اما اینکه آقای طباطبایی در اروپا تحصیل کردند و مطلع به زبان فرانسه هستند و به این دقایق توجه داشته‌اند، به این معنا نیست که هر کسی زبان بداند، می‌تواند از خبط‌های معرفتی رها و به‌دور باشد؛ زیرا ممکن است که فرد در نظام و پارادایم فکری خاصی باشد و براساس همان پارادایم فکری، مناسبات و روابط نظام‌های معرفتی را تبیین کند و بسیاری از مسائل را نبیند. اساسا هرکس در یک نظام معرفتی قرار بگیرد، به این معنا نیست که می‌تواند کل جهان معرفت را درک کند و مفهوم‌سازی کند. هر پارادایم، یک‌سری فرصت‌ها ایجاد می‌کند و درهمین‌حال هم، فرصت‌های دیگری را می‌گیرد و به‌عبارتی، یک نگاه جامع‌نگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. در گفتمان آقای طباطبایی، یکی از نقایص بزرگ این است که ایشان به دنبال ساخت نوعی از ایدئولوژی با نام ایدئولوژی ایرانشهری هستند و این ایدئولوژی ایرانشهری، به‌شکلی درصدد تبیین اکنون ما و نیز ربط این اکنون با گذشته پرتلاطم ماست و بعد تبیین و چشم‌اندازی برای ما ترسیم می‌کند و طبق آن، تعیین می‌کند که باید به کجا برویم؛ اینکه من این‌جایی که ایستاده‌ام، کجاست و به کجا قرار است بروم. اما وقتی از این منظر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این انسان ایرانی، ربطش با عرفان و معنویت معلوم نیست و این انسان ایرانی قرن 21، با سنت دینی و مذهبی و فکری‌فرهنگی خود و پیچیدگی‌های آن در مواجهه با جهان مدرن و پسامدرن و تلاطم زندگی دیجیتال، باید چه راه و روشی داشته باشد. پاسخ همه این سوالات، مسکوت مانده است، ولی این ایدئولوژی ادعا دارد برتر از ایدئولوژی روشنفکران ارگانیک در ایران است.

خود جناب طباطبایی منکر ایدئولوژیک‌بودن تفکر خود هستند و توضیحاتی هم ارائه کرده‌اند.

فروید در اصل روان‌کاوی خود مطرح می‌کند که اساسا وقتی به یک نفر توجه می‌کنید، نباید به آنچه می‌گوید بیندیشید و توجه داشته باشید، بلکه باید به چیزهایی دقت کنید که نمی‌گوید و ازقضا، شاید آنچه می‌گوید، توجیهی برای آن چیزهایی باشد که بیان نمی‌کند و بسیار هم مهم‌تر است.

شما چه دلیلی برای سخن خود دارید که می‌فرمایید آقای طباطبایی به دنبال ساخت یک ایدئولوژی است؟

یک‌وقت من کار علمی و تحقیق دارم و در نشریات علمی‌پژوهشی مقاله چاپ می‌کنم و درواقع یک محقق هستم، اما گاهی در عرصه عمومی، سیاست‌نامه ایجاد می‌کنم و در مهرنامه فعال هستم و در عرصه عمومی سخن می‌گویم و دیگر مخاطبان من فقط اجتماع علمی نیست. آقای طباطبایی زبان فرانسه و انگلیسی و تا حدودی هم آلمانی می‌دانند و بیشتر مباحثش با گفتمان شرق‌شناسی است و ایشان می‌توانسته نظرات خود را به‌صورت علمی و مقالات علمی‌پژوهشی نوشته و به چند زبان چاپ کند و در کنفرانس علمی هم شرکت کنند. به رزومه ایشان نگاهی بیندازید. در چند کنفرانس علمی ایشان شرکت کرده و نظرات خود را مطرح کرده است؟ اما اکنون مخاطب ایشان جوانان هستند یا فردی مانند آقای عباس آخوندی است و عرصه عمومی را مخاطب قرار داده است که نشان می‌دهد او در حال ساخت یک ایدئولوژی است. حال، ایدئولوژی معنای بدی ندارد و ما در معنای «کلان روایت» بیان می‌کنیم. ایشان می‌گویند اینجا ایران است و جای مطلوبی نیست و من برای شما مخاطبان چشم‌انداز دیگری ترسیم کردم و اگر الان در این موقعیت قرار داری، به‌خاطر روشنفکران دینی و ارگانیک مانند شریعتی و جلال آل‌احمد و سروش است که تو را در این تله قرار دادند و من سعی دارم تو را به جای بهتری ببرم. البته هر متفکری یک چشم‌انداز برای خود ترسیم می‌کند.

برخی به لحاظ کنش‌های سیاسی و اجتماعی، آقای طباطبایی را ذیل گفتمان لیبرال محافظه‌کار می‌دانند. از این منظر نقدهای ایشان به جامعه‌شناسی را چگونه تحلیل می‌کنید؟

سیدجواد طباطبایی ازنظر دسته‌بندی سیاسی در دو دوره‌ متفاوت، قابل‌ارزیابی است. یک دوره، ایشان چپ بودند. این مربوط به قبل و چند سال آغازین انقلاب بود. آلتوسر و لنین می‌خواند و تشریح می‌کرد و در فرانسه، نوشته‌هایی را با نام مستعار درمورد مسائلی که ذیل گفتمان چپ بود، مطرح می‌کرد. ولی سیدجواد طباطبایی متأخر، در سال‌های اخیر، آرام‌آرام در قامت یک متفکر دولت‌گرا که رویکرد محافظه‌کار دارد، تعریف می‌شود. اما نمی‌توان گفت که چون آقای طباطبایی در دوران متأخر [قائل به] کانسرواتیسم شده است، به جامعه‌شناسی حمله می‌کند. اگر این‌گونه باشد، من می‌توانم بگویم که ایشان جامعه‌شناسی را به یک جزء تقلیل داده است؛ چون سنت جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی حتی آنچه حی و حاضر در آکادمی‌های جهان وجود دارد و به‌مثابه‌ یک سنت جهانی وجود دارد، حداقل شامل سه یا چهار رویکرد کلان است (سنت کانسرواتیسم؛ گرایش لیبرال؛ گرایش سوسیالیسم) و البته رویکرد دیگری هم داریم که در هیچ‌یک از موارد بالا نیست، بلکه اگزیستانسیالیست است و اگر از فضای گفتمان اروپامحورانه بیرون بیاییم، اساسا جامعه‌شناسانی داریم که ـ‌حتی در ایران‌ـ دنباله‌رو هیچ‌یک از رویکردهای گفته‌شده نیستند، بلکه اسلامیست هستند و قرائت و خوانش دیگری دارند، ولی چون نتوانستند در معبد جامعه‌شناسی جهانی پرقدرت وارد شوند، فعلا گفتمان آنها گفتمانی محلی است. پس آقای طباطبایی وقتی به جامعه‌شناسی حمله می‌کند، اگر بگویم از منظر کانسرواتیسم خودش جامعه‌شناسی را نقد می‌کند، باز هم جامعه‌شناسی را نشناخته، چراکه نحله‌های متفاوتی که در گفتمان جامعه‌شناسی وجود دارد، بسیار پیچیده‌تر است.

به مهرنامه و سیاست‌نامه اشاره کردید؛ چه علتی در پیوند نئولیبرالیسم و ناسیونالیسم و تلاش برای ورود جدی‌تر به عرصه عمومی وجود دارد؟ شما قرابت این دو در سالیان اخیر را چطور تحلیل می‌کنید؟

آقای طباطبایی در کتاب خواجه نظام‌الملک به نکته دقیقی اشاره می‌کند که اگر آن و پیامدهایش را بفهمیم، متوجه می‌شویم که مهرنامه و سیاست‌نامه یعنی چه و اگر آن را متوجه نشویم، در دعواهای نعمتی و حیدری می‌افتیم. آقای طباطبایی در این کتاب می‌گوید ایران به‌مثابه یک کلیت، بعد از ورود اسلام، از همان ابتدا خود را از مدار خلافت خارج می‌کند و هیچ‌گاه خود را در مدار خلافت قرار نمی‌دهد و زمانی که سلطنت‌ها شکل می‌گیرد، سلطنت باید توجیهی برای خود پیدا کند، آن توجیه، بعد از فارابی به‌وسیله فیلسوفان سیاست و جامعه مدنی شکل نمی‌گیرد و عقلانیت فلسفی نمی‌تواند در ایران ـ‌آن‌گونه که فارابی با آن قدرت آغاز کردـ بسط و توسعه و تعمیق پیدا کند، ولی دچار آنچه جهان خلافت شده بود هم نمی‌شود. اسم آن سنتی را که در جهان خلافت عربی شکل گرفته بود، شریعت‌نامه‌نویسی می‌گذارد و بیان می‌کند که جهان ایرانی و آن قاره فرهنگی ایران، در ذیل سنتی رشد می‌کند که آن را سیاست‌نامه‌نویسی می‌نامد و می‌گوید درست است که ممکن نیست این سنت با فره ایزدی مستقیما ارتباط برقرار کند و حتی خواجه نظام‌الملک با فراست به این می‌رسد که نمی‌تواند دوباره پادشاهی را احیا کند، ولی برای سلطنت، توجیهی ایجاد می‌کند که این توجیه، در سنت سیاست‌نامه‌نویسی، همگام و سازگار با ایده ایرانشهری به حیات خود ادامه می‌دهد و در پستی و بلندی تاریخ، به دوران مشروطه می‌رسد.

برداشت من این است که او می‌گوید اگر ولایت‌فقیه به‌مثابه یک تز و پارادایم می‌خواهد در تمدن ایرانی -و نه اسلامی که بر مدار خلافت است- در مدنیت ایرانی امتداد و استمرار یابد و خود را بازتولید کند، باید خود را از ذیل سنت شریعت‌نامه‌نویسی خارج کند و در ذیل سنت سیاست‌نامه‌نویسی تعریف کند. این‌جا سوالی پیش می‌آید که از ذیل یکی خارج و در دیگری تعریف شدن به چه معناست؟

آقای طباطبایی اشاره می‌کند که در سنت شریعت‌نامه‌نویسی، حکومت یا سلطنت، شأنی از شئون شریعت است؛ یعنی دین است که می‌گوید چه چیزی باشد و چه نباشد. ولی در سنت سیاست‌نامه‌نویسی که با روح تمدن ایرانی سازگاری دارد، بیان می‌کند که شریعت، شأنی از شئون حکومت است؛ یعنی دیگر سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست، به این معنا می‌شود که دیانت در ذیل شئون حاکم تعریف می‌شود و نه اینکه حاکم در ذیل شئون شریعت تعریف شود. اگر این نکته باریک‌تر از مو را متوجه شویم، می‌فهمیم که آقای طباطبایی بیان می‌کند که ولایت فقیه به‌مثابه یک شیوه حاکمیتی، اگر می‌خواهد از چالش‌ها عبور کند، باید بگوید حکومت، شأنی بالاتر از شریعت دارد. ازقضا می‌گوید شاهان اسلامی فقط شاه نبودند، بلکه شاهی بودند که تجسم آن فره ایزدی بودند و دین یکی از شئون آنان بوده است. کاهنان، ساسان و اردشیر هم شاه بودند و هم موبد بودند. چرا به شاهان بعد از صفوی، نادرشاه یا فتحعلی‌شاه گفته می‌شد اما شاهان صفوی را با نام شاه‌عباس و شاه‌اسماعیل می‌شناختند؟ چون ازقضا در تشکیل دولت صفوی، شاه‌اسماعیل، هم شاه بود به معنای پیشدادیان و فره ایزدی داشته و هم حکومت‌داری می‌کرده و مرشد کامل بوده است. او معتقد است ولایت فقیه خود را در ذیل شریعت‌نامه‌نویسی و سنت خلافت تعریف کرده است و این با شاکله تمدن ایران سازگاری ندارد و اگر نخواهد تغییر رویه دهد، نمی‌تواند در تمدن ایرانی استمرار داشته باشد.

مهرنامه و سیاست‌نامه به‌گونه‌ای بسط این گفتمان در ایران معاصر است و می‌خواهد در تداوم سنت سیاست‌نامه‌نویسی ولایت فقیه را به‌نوعی سلطنت بدل کند. حال، سوال پیش می‌آید که چطور این مساله در جمهوری اسلامی امکان‌پذیر می‌شود؟ چالش‌های دیگری هم ایجاد می‌شود. آقای طباطبایی بیان می‌کند که حافظه ملی ایران مبتنی‌بر زبان فارسی است و بعد، مساله چالش‌های زبانی و قومیتی و چالش‌هایی که در جهان مدرن به دنبال تکثر و تنوع هستند، همه باید سرکوب شوند و هرجا نفوذ این تفکر بوده است، به تکثر تنوع و هویت‌های قومی حمله می‌شود.

بر سر جامعه مدنی چه می‌آید؟ آقای طباطبایی معتقد است تاکیدات مکرری که ایشان بر جامعه مدنی و تکثر دارد، باعث می‌شود جامعه به سمت فاشیسم نرود. ازسوی دیگر، می‌فرمایید که حتی این بحث تا بحث قومیت و زبان هم ادامه دارد. این چطور ممکن است؟

ایشان یک مفهوم مصلحت عمومی دارد که از همان‌جا هم بسیاری از گرایشات و تفکرات را نقد می‌کند، اما این مفهوم را چنان بسیط و باز گذاشته است و چنان تمرکز بر قالب حکومت و مفهوم دولت دارد که سیطره امر سیاسی را به امر اجتماعی، به‌عینه در نظر ایشان مشاهده می‌کنیم. ایشان وارد عرصه عمومی شده و فعالانه شبکه ایجاد کرده است و اگر در سطح عمومی، امر سیاسی را بر امر اجتماعی سیطره بدهیم، باعث می‌شود که تکثر و تنوع و پیچیدگی روزمره جامعه ایرانی را نبینیم. ایشان اصرار دارد بگوید مردم آذربایجان به زبان آذری صحبت می‌کنند و ترکی نیست. بر فرض، ابن‌حوقل یا بلاذری گفته باشد که از دهی نزدیک سراب رد می‌شدم و دیدم که به زبان آذری صحبت می‌کنند. الان مردم خوزستان هم به زبان خوزی حرف نمی‌زنند. عده‌ای لری یا عربی، ترکی و فارسی سخن می‌گویند. حال، زمانی به زبان خوزی حرف می‌زدند. خردکردن تکثر‌ها به سنت ناسیونالیسم باستان‌گرا که محمود افشار و ایرج افشار و بسیاری افراد ذیل پان‌ایرانیسم و نگاه باستان‌گرایانه‌ خود از ایران داشتند، برمی‌گردد و رگه‌هایی از آن در آقای طباطبایی هم دیده می‌شود. در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی و در آموزش عالی و برخی روسای دانشگاه‌ها، افرادی ذیل گفتمان آقای طباطبایی هستند و چنین فکری دارند و حتی دانشگاه همدان من را راه ندادند و مرا پان‌ترک می‌دانستند. ما زبان را به‌صورت آکادمیک مفهوم‌سازی نکردیم و زبان در ایران پدیده‌ای متکثر و متنوع است. ما چهار مفهوم زبان مادری، ملی، رسمی و مشترک داریم که باید از هم تفکیک شوند و زبان ملی را به پیشامشروطه و پسامشروطه تفکیک کنیم.

اگر نکته‌ای به‌عنوان جمع‌بندی دارید، بفرمایید.

در‌مجموع، ایده ایرانشهری به‌مثابه یک کلان‌روایت است و کلان‌روایت‌ها در جهان پسامدرن جایگاهی ندارند. گفتمان ایرانشهری هم می‌خواهد یک کلان‌روایت را به جامعه‌ متکثر ایرانی حقنه کند. البته می‌تواند به صورت روایتی در کنار سایر روایات باشد. حال سوال پیش می‌آید در میان این همه روایت، کدام را باید قبول کرد و بهتر است؟ هر روایتی که به تکثرها و تنوع و جامعه مدنی و تساهل در جامعه ایرانی و کمتر طردشدگی ایرانیان کمک کند و زبان‌های متنوع، ادیان، مذاهب و گرایشات سیاسی و... را به رسمیت بشناسد، بهتر است و همچنین باید بتواند درآمد ملی ایران را چه از حیث اقتصادی یا اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بالا ببرد و ما را به یک قدرت در جهان تبدیل کند، آن بهترین روایت است و هر یک که باعث طردشدگی به انواع مختلف دینی، زبانی، قومیتی و... شود، آن روایت، مخدوش است و باید نقد شود.

 

* نویسنده : محمد‌محسن راحمی‌ روزنامه‌نگار

 

آذری یا زبان باستان آذربایجان

همانطور که پیشتر اشاره کردم سید احمد کسروی یکی از پیشروترین متفکران معاصر ایران است و حوزه مطالعاتی او را نمی توان به یک رشته همچون حقوق یا تاریخ محدود کرد بل او را به درستی باید در عِداد سوشیال تئوریست های ایرانی در عالم معاصر قرار داد. اما در این کتاب موضوعی که من تلاش می کنم به آن بپردازم مسئله زبان ترکی و ربط آن به آذربایجان در بستر ایران و نسبت آن با مفهومی به نام "آذری" است که راویان مسئله زبان ترکی در ایران آن را به سید احمد کسروی نسبت می دهند و مدعی هستند که زبان ترکی در ایران وجود ندارد و آنچه موجود است "زبان آذری" است و این نظریه در کتاب سید احمد کسروی به اثبات رسیده است. من در وهله نخست نمی خواهم این مدعا را رد یا تایید کنم بل سعی دارم با خوانش روایت کسروی این مدعا را در چارچوب روایت کسروی بررسی کنم و به صدق یا نادرستی آن پی ببرم. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که طرح یک نظریه و سپس اثبات یا رد یک نظریه به معنای وحی منزل تلقی کردن آن نیست بل نظریه به مثابه یک "نقشه راه پیشنهادی" است تا ما بتوانیم طی طریق کنیم نه اینکه نظریه را به عنوان تنها سنگر تلقی کرده و تمامی فرمهای دیگر تامل در باب یک پدیده را ببندیم. حال با این مقدمه کوتاه اجازه دهید به روایت کسروی از زبان "آذری" بپردازیم. نکته جالب در روایت کسروی این است که او آذری را زبان معاصر اکثریت ایرانیان کنونی در آذربایجان نمی خواند بل آنرا در نسبت با مفهوم "باستان" مورد مطالعه قرار می دهد. به سخن دیگر، رویکرد کسروی در روایتش از امر زبانی، رویکردی آنتروپولوژیکال نیست بلکه با نگاه آرکئولوژیکال به مسئله زبانی در منطقه آذربایجان می پردازد و او این مفروض را پنهان نمی دارد بل به صورتی مبرهن در پروبلماتیزه کردن موضوع تحقیق خویش آن را بیان می دارد و می گوید بحث او در باب زبان آذری در نسبت با "بستر باستان" می باشد و از این روی نام روایت برساخته خویش را "آذری" در نسبت با "دوره باستان آذربایجان" تعریف می کند. البته این پرسش مهمی است که مفهوم "باستان" (Ancient) در تاریخنگاری به چه دوره ای از تاریخ اطلاق می گردد و این مفهوم هیستوریکال در نسبت با ادوار تاریخی ایران چگونه قابل مفهومسازی است و کسروی از این مفهوم چه برداشتی داشته است و مبتنی بر کدامین مطالعات تاریخی و باستانشناسی توانسته بود زبان دوره باستان آذربایجان را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر من این پرسشها مهم هستند و باید روایت کسروی در نسبت با این سوالات مورد بررسی قرار گیرند و با توجه به تحقیقات در سه حوزه زبانشناسی و باستانشناسی و تاریخ در این یک سده اخیر پس از روایت کسروی ما قادر خواهیم بود فرضیه زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان را به عنوان پرسشی تاریخنگارانه (و نه سیاستگذارانه و معطوف به اکنون و اینجا) مورد واکاوی قرار بدهیم. اما نخست اجازه دهید روایت کسروی را یکبار به صورت دقیق با هم مورد واخوانی انتقادی قرار دهیم.

آذری یا زبان باستان آذربایجان در روایت سید احمد کسروی

سید احمد کسروی روایتی از مسئله زبان در آذربایجان دارد و این روایت در سه نوبت به چاپ رسیده است. چاپ نخست کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" در سال ۱۳۰۴ است، یعنی مصادف با همان سالی که احمد شاه قاجار بعد از خلع حکومت در ۹ آبان ایران را نه برای تفریح بلکه به علت تبعید به مقصد اروپا ترک کرد و قدرت به سلسله پهلوی رسید. چاپ دوم این کتاب در سال ۱۳۱۷ است که مصادف با افتتاح "راه آهن" سراسری در ایران است که حرف و حدیث های بیشماری را به وجود آورد. اما چاپ سوم این کتاب در سال ۱۳۲۵ با وقایع مهمی در تاریخ معاصر ایران نسبت ویژه ای دارد. زیرا دو غائله قاضی محمد و سید جعفر پیشه وری یکی در زمستان ۱۳۲۵ و دومی در آذر ۱۳۲۵ فرو ریختند و از منظر سمبلیک چاپ سوم کتاب کسروی پیام تاریخی مهمی از منظر وحدت سرزمینی ایران نیز دارد که باید درباره آن نیز تامل کرد. به سخن دیگر، برای فهم روایت کسروی از مفهوم آذری به مثابه زبان باستان آذربایجان و پروبلماتیزه کردن "زبان ترکی" در ایران ما نیازمند فهم بستر تاریخی ایران از دوران اواخر قاجار و ظهور پهلوی دوم و تحولات جهانی در حوزه قاره فرهنگی ایران و ظهور اتحاد جماهیر شوروی و افول امپراطوری بریتانیا و برآمدن جهان دو قطبی کاپیتالیسم و سوسیالیسم که بر روی خاکسترهای نازیسم و فاشیسم ظاهر گشتند و هندسه "جنگ سرد" را در جهان ترسیم نمودند و ایران نیز از این تحولات و دگرگونی ها بی نصیب نماند. به عبارت دیگر، ورود کسروی به مطالعات زبانشناسی ربط وثیقی به تحولات جهانی و منطقه ای (سقوط خلافت عثمانی و ظهور اتحاد جماهیر شوروی) داشت که آذربایجان را به عنوان یک مسئله جامعوی برای او مطرح نمود. اما پیش از آنکه به این مسئله بپردازم اجازه دهید به یک نکته جالب در ساختار این کتاب در چاپ ۱۳۲۵ اشاره کنم و آن تمایز ژرفی که بین بخش "درباره این دفتر" که به امضای "باهماد آزادگان" (نام گروهی از هواداران احمد کسروی که در حیات او و پس از آن در راه اشاعه اندیشه های اجتماعی کسروی موسوم به پاکدینی فعالیت می کردند) است و بخش "دیباچه" کتاب که به امضای سید احمد کسروی است، توجه و اشاره کنیم. زیرا با خواندن دیباچه به این نتیجه میرسیم که نظر برخی که ادعا می کنند "مغولان ... با زور و فشار ترکی را در" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) ایران رواج دادند از اساس باطل است و مفهوم "آذری" به عنوان واژه ای برای تبیین زبان و مردم کنونی آذربایجان پنداری نابجا است و "برخی از نگارندگان اروپایی [که] آذری را ترکی آذربایگان شناخته بودند [و] ... در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من چاپ شده آذری را" (۱۳۲۵. دیباچه) به معنای نادرست بکار برده بودند "لیکن ... پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه). به سخن دیگر، موضوع بحث کسروی در این کتاب آذری خواندن زبان کنونی مردم آذربایجان نیست و برخلاف سیاستگذاریهایی که امروز انجام می شود و تلاش هایی که صورت می گیرد تا زبان ترکی را آذری یا تاتی خطاب کنند، موضوع روایت کسروی کنکاش درباره زبان باستان آذربایجان است نه انکار زبان کنونی ترکی در آذربایجان. اما جالب است بدانید که از همان بدو انتشار این کتاب نوعی تحریف آغاز شد و این تحریفات تا به امروز ادامه داشته است و نمونه مکتوب تاریخی این تحریف را میتوان در ابتدای کتاب کسروی (نه توسط کسروی) در بخش "درباره این دفتر" مشاهده کرد که همچون سندی درخشان باقی مانده است. کسروی سخن از شناخت مسئله زبان از راه رویکرد تاریخی به میان می آورد حال آنکه نویسندگان "درباره این دفتر" مانند ارگان یک حزب سیاسی بیانیه می نویسند و سخن کسروی را تماما تحریف می کنند و می گویند

"این کتاب به بیگانه پرستانی که میخواهند برای آذربایجان ... ملیت جدا، زبان جدا، تاریخ جدا بسازند ... نشان میدهد که ملیت آذربایجانی ... ایرانی، زبانش ... فارسی آذری ... بوده و میباشد" (۱۳۲۵. درباره این دفتر).

اما مقایسه رویکرد کسروی و "باهماد آزادگان" نشان می دهد که آنها روایت کسروی را نه تنها درک نکرده اند بل تحریف نیز نموده اند و کتاب را تا حد یک بیانیه سیاسی تنزل داده اند. در حالیکه روایت کسروی به دنبال طرح یک نظریه تاریخی-زبانشناختی برای فهم تفاوت زبانی در آذربایجان با مناطق دیگر ایران و نحوه تغییر زبانی "Linguistic Conversion" در این منطقه است که موجب گردیده نویسندگان آماتور به این موضوع ورود کنند و با بحث های غیرکارشناسانه به جدل های ژورنالیستی دامن زنند.

بستر ورود "مسئله آذربایجان" در گفتمان سید احمد کسروی

کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" از نظر تعداد صفحات کمتر از ۱۰۰ صفحه است ولی این اثر، ژانری را در مطالعات زبانشناختی و مطالعات قومی (در معنای آکادمیک آن) ایجاد کرد که پس از تقریبا یک سده کما کان تاثیرگذار است. اما پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که در چه فضایی و بستری سید احمد کسروی آذربایجان را به عنوان یک مسئله در چارچوب گفتمان هویت ملی ایران مدرن مطرح کرد؟ به سخن دیگر، مفروضات ضمنی کسروی در باب تمایز بین زبان آذری و زبان ترکی و قائل شدن به زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان مبتنی بر چه مولفه هایی بوده است؟ به عبارت دیگر، قائل شدن به زبان آذری در دوران باستان برای مناطق شمالغربی ایران در آغاز قرن بیستم چه وجه معاصرتی داشته است؟ به تعبیر رساتر، آیا رویکرد تاریخی کسروی برای اثبات آذری بودن زبان مردمان آذربایجان در دوران باستان معطوف به مسائل تاریخی عصر باستان ایران بوده است یا مربوط به تغییر و تحولات عصر مدرن در ایران در آستانه قرن بیستم بوده است؟ اگر بتوانیم از حواشی و تفاسیر دلبخواهانه ای که در حول گفتمان کسروی شکل گرفته است دوری گزینیم و در عوض به متن کسروی رجوع کنیم، به نظرم امکان فهم دقیق تری نسبت به رویکرد کسروی پیدا خواهد شد و به پرسش های مطروحه نیز تا حدودی پاسخ داده خواهد شد. در "دیباچه" کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" کسروی به روایتی اشاره می کند که نشان می دهد بستر ورود او به مسئله آذربایجان مبتنی بر چه مفروضاتی بوده است و همچنین راه برون رفت از نزاع های ژورنالیستی در نگاه او چیست. کسروی می گوید

"بیست و اند سال پیش [یعنی ۱۲۸۴ خورشیدی] یکرشته گفتارها در روزنامه های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش مییافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین میکوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند و یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آورند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان مینمودند" (کسروی، ۱۳۲۵ . دیباچه).

به سخن دیگر، بستر تاریخی ورود کسروی به مسئله آذربایجان ضعف دولت مرکزی قاجار و دخالتهای دولت عثمانی در ایران و مناطق قفقاز و سودای اتحاد ترکان منطقه بوده است که زیر بنای فکری پانترکیسم را رقم زده بود و کسروی برای مقابله با این ایده در دولت عثمانی و برای صیانت از امنیت سرزمینی ایران از منظر فکری به مسئله آذربایجان ورود پیدا کرد. به عبارت دیگر، سایه قدرت عثمانی و نفوذ احتمالی گفتمان پانترکیسم محملی بود برای ورود کسروی به نزاع های فکری که در تهران و قفقاز و استانبول شکل گرفته بود و البته کسروی به نحوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در تهران نقدهای جدی داشت-کما اینکه من نیز به شیوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در ایران امروز توسط نویسندگان غیر آذربایجانی در تهران دارم- و در "دیباچه" به صراحت آن را بیان می کند. سید احمد کسروی می گوید

"لیکن در تهران روزنامه ها بجوش آمده بپاسخ میکوشیدند و چیزهایی مینوشتند که اگر ننوشتندی بهتر بودی. زیرا اینان نه از خواست نویسندگان ترکی آگاه میبودند که از راهش بجلوگیری از آن کوشند، و نه چگونگی داستان مردم و زبان آذربایجان را از روی دانش و تاریخ میدانستند که پاسخهای درستی بایشان دهند. اگر آنان سخنان بیپا مینوشتند اینان با سخنان بیپای دیگری پاسخ میدادند، و این پیکار و کشاکش هر چند سال یکبار تازه میگردید و هیاهو از سر گرفته میشد" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم چرایی ورود کسروی به مسئله زبان آذربایجان ما نیازمند خوانش جغرافیای افکار و اطلس ایده ها در پایان قرن ۱۹ و اوائل قرن بیستم و فروپاشی دولت عثمانی و انقلاب مشروطه و ظهور ناسیونالیسم ایرانی در حاکمیت پهلوی هستیم. البته نکته مهم در رویکرد کسروی درباره گفتارهای حول محور آذربایجان در سه نقطه قفقاز و استانبول و تهران در نوع خود جالب است. زیرا او معتقد است که هیچکدام از این گفتمان ها فهم درستی از موضوع ندارند و فاقد متدولوژی علمی هستند و مجموعه این عوامل دست به دست هم داده است و ایجاد "پیکار و کشاکش و ... هیاهو" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) کرده است. به تعبیر دیگر، برای فهم مسئله زبان در آذربایجان کسروی به سراغ روش تاریخی در حوزه زبانشناختی میرود و تلاش می کند از این طریق مسئله را مفهومینه کند. البته این بدین معنا نیست که این روش بدون اشکال است ولی قطع یقین از روشهای ژورنالیستی که مبتنی بر پیکار و کشاکش و هیاهو است برتر می باشد.

آذربایجان و زبان ترکی در روایت سید احمد کسروی

بسیاری از کسانیکه درباره مسئله آذربایجان در بستر آکادمیک و یا حوزه عمومی سخن می گویند تحت القائات نوعی از ناسیونالیسم باستانگرا تلاش می کنند واقعیات موجود در آذربایجان را قلب نموده و در این استراتژی گفتمانی به کسروی ارجاع می دهند و مدعی هستند که او ثابت کرده است که زبان مردم آذربایجان "آذری" است و زبان ترکی تحت فشار مغولان بر این خطه از ایران چیره شده است. برآیند این رویکرد در عمل این بوده است که در سیاستگذاریهای زبانی در فرهنگستان زبان و ادبیات ایران، زبان ترکی به دلیل مغولی بودنش "بیگانه" فرض شود و نوعی ستیز پنهان و آشکار در بین متولیان فرهنگی و آکادمیک علیه زبان ترکی برساخت گردد. اما پرسش اینجاست که آیا استناد به کسروی "مستند متنی" دارد یا "جعل سند" است و کسروی هیچگاه نگفته است که زبان موجود در آذربایجان ترکی نیست و همچنین آیا مغولی بودن زبان ترکی قابل استناد به کسروی است یا این هم نوعی نظر عوامانه در بین خواص دانشگاهی است؟ گزاره نخست کسروی این است که "آذربایجان ... زبانش ترکی میباشد" (۱۳۲۵. دیباچه) و این صراحت در بیان کسروی خط بطلانی است بر گفته های کسانیکه در این یکصد سال به انحاء گوناگون تلاش در قلب مفاهیم کرده اند و از مفاهیمی چون "تاتی آذری" یا "ترکی فارسی" و "هرزنی یا تالشی" برای تبیین وضع موجود در نسبت با زبان ترکی در ایران استفاده کرده اند. کسروی به روشنی می گوید که آذربایجان همیشه "بخشی از ایران" (۱۳۲۵. دیباچه) بوده است و این بدین معناست که او در برابر کسانیکه تلاش می کنند "ملیت" جداگانه ای برای آذربایجان بتراشند بدون پرده پوشی موضع می گیرد و آن را زاده ایده حزب "اتحاد و ترقی ... در ... زمان ... عثمانی" (۱۳۲۵. دیباچه) می داند و همزمان در برابر کسانیکه زبان کنونی مردم آذربایجان را "با زور و فشار ... مغولان ترکی" (۱۳۲۵. دیباچه) میدانند موضع می گیرد و این قبیل رویکردها را نادرست قلمداد می کند. کسروی بسیار محققانه به نکته ای اشاره می کند که زبانشاسان معاصر ایرانی از آن کاملا غفلت کرده اند و آن این است که چرا زبان آذربایجان ترکی میباشد؟‌ پرسش کسروی برخلاف رویکردهای کنونی این نیست که چگونه ترکی را در ایران امحاء کنیم بل بسان یک محقق پرسشی مطرح می کند و می گوید چیرگی زبان ترکی در آذربایجان چگونه رخ داده است. زیرا ترکی بودن زبان در این خطه از ایران "خود چیستانی شده و بدست روزنامه نویسان عثمانی و ایران افتاده بود" (۱۳۲۵. دیباچه) اما هیچکدام در آن دوران روش درستی برای تحقیق درباره این مقوله برنگزیده بودند و امروز پس از صد سال نه تنها ژورنالیست ها فهم درستی از این مسئله ندارند بل زبانشناسان ایرانی نیز هنوز به درک درستی از موضوع دست نیافته اند و یکی از دلایل این عقبماندگی آکادمیک این است که موضوع را محققانه بررسی نمی کنند. به سخن دیگر، مسئله زبان ترکی در ایران را ذیل مفاهیم ایدیولوژیک مورد "سرکوب مفهومی" قرار می دهند و به خیال خویش با این رویکرد قادر به امحاء زبان ترکی در ایران هستند. کسروی به یکی از مفروضات نادرست در ایران در باب رواج زبان ترکی اشاره میکند و می گوید برخی میپندارند که

"... مغولان چون بایران آمدند با زور و فشار ترکی را در آذربایجان رواج دادند ... اینست نمونه ای از پاسخهایی که بنویسندگان [ترکیه ای] داده میشد و شما چون بسنجید چندین نادرستی در آن پدیدار است. زیرا چنین چیزی در هیچ تاریخی نوشته نشده و مغولان با صد خونخواری و بیدادگری از این بیداد بدور بوده اند که زبان مردم را دیگر سازند. و آنگاه زبان مغولان ترکی نبوده تا آنرا با زور روان گردانند. زبان مغولی جز از ترکیست و دوری در میانه بسیار است" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات زبانی باید روش مطالعاتی دقیقی داشت و این نکته ای است که در پژوهشهای موجود در ایران چه در حوزه زبانشناسی و چه در حوزه مطالعات تاریخی کماکان مفقود است و آن "رویکرد تاریخی" برای درک تحولات زبانی (و حتی دینی و مذهبی) در ایران و قاره فرهنگی ایران است. کسروی خود به زیبایی می گوید "این شگفت که چیزی را که میبایست بجستجو از راه تاریخ بدست آورند هر کسی با گمان و پندار سخن" (۱۳۲۵. دیباچه) می گوید و امر زبانی و مسئله زبان ترکی در ایران را تبدیل به پیکارهای سیاسی کرده اند. بنابراین برای فهم "چگونگی رواج ترکی" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه)‌ در ایران، کسروی "راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) را انتخاب می کند. به عبارت دیگر، گفتمان کسروی انکار زبان ترکی در آذربایجان نیست بل مطالعه ایی برای فهم منطق تحول زبانی در این خطه از ایران است و این موضوع علمی درخور تاملی است که هنوز به آن نپرداخته ایم.
مفهوم "آذری" بمعنی درست در روایت سید احمد کسروی

یکی از آفت های اندیشه های پیکارجو این است که ما مفاهیم را در جای خود مورد استفاده قرار ندهیم و دلبخواهانه مفاهیم را مصادره به مطلوب کنیم. یکی از مفاهیمی که امروزه در ایران به انحاء مختلف دگرگون شده است و حتی بسیاری از اهل اندیشه و محققین آکادمیک آنرا نادرست استعمال می کنند، واژه "آذری" است که از قضا سید احمد کسروی در کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" به آن به دقت پرداخته است. او به عنوان یکی از نخستین محققین ایرانی بحث از زبان ترکی در آذربایجان را برای نخستین بار در مجامع علمی جهانی مطرح می کند و جالب است که بدانیم پیش از نظریه کسروی مفهوم "آذری به معنی درست خود" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) استعمال نمیشد و حتی مستشرقین "پندارهای نابجایی ... درباره زبان و مردم آذربایجان داشتند" (۱۳۲۵. دیباچه). کسروی برای اثبات نظر خود در باب پندارهای نابجای مستشرقین به دائره المعارف اسلامی به زبان انگلیسی در اروپا اشاره می کند که در "حرف الف پیش از [کتاب کسروی درباره زبان آذری] ... آذری را بهمین معنی [یعنی ترکی آذربایگان] ... آورده. لیکن سپس در حرف تاء در گفتگو از تبریز که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه) و آن معنای درست در نگاه کسروی این است که زبان آذری مفهومی است از برای تحدید زبان باستان در آذربایجان و زبان ترکی مفهومی است برای تبیین زبان کنونی مردم آذربایجان و دیگر مناطقی که در ایران به زبان ترکی تکلم می کنند. کسروی در باب زبان "آذری" و پیوستگی "آن با زبانهای دیگر ایران" (۱۳۲۵. دیباچه)  فقط به مطالعات کتابخانه ای بسنده نمی کند بل تلاش می کند از برخی متدهای ساده اتنوگرافی نیز برای اثبات نظریه خویش در باب "زبان گذشته آذربایجان" بهره بجوید و بهمین دلیل اشاراتی به "نامه هایی [می کند که برخی] ... از تبریز و خلخال [درباره گویشوران زبان آذری] در پاره ای از دیه های آذربایجان از گلین قیه و زنوز و خلخال و مانند اینها [اطلاعاتی داده اند که برخی از مردم] هنوز با آن سخن گفته میشود و هر یکی نمونه هایی را از زبان یک جایی فرستادند" (۱۳۲۵. دیباچه). البته من در اینجا نمی خواهم از منظر متدولوژیک بر کسروی اشکال وارد کنم که نامه هایی که از تبریز و خلخال درباره گویشوران زبان آذری در برخی روستاها به او فرستاده شده بود آیا به تنهایی می تواند مستندات علمی برای اثبات زبان باستان آذربایجان باشد یا خیر ولی به همین مقدار اکتفا میکنم که روایت کسروی، برخلاف گفته های ناسیونالیستهای باستانگرا (و ضد زبان ترکی که آنرا آذری خطاب می کنند)، معطوف به رد زبان امروزین ترکی در ایران نیست بل مطالعه تاریخی در بستر زبانشناختی در مورد زبان مرده آذری است که زبانشناسان باید نظر دهند که این زبان چه ربطی به زبان تالشی یا تاتی یا هرزنی یا زبان گراپار دارد. به سخن دیگر، ما باید بین خوانش کسروی از زبان "آذری" و خوانش متاثر از حزب "باهماد آزادگان" (و ناسیونالیستهای باستانگرا) تمایز بنیادی قائل گردیم چون خوانش کسروی مبتنی بر یک مطالعه روشمند آکادمیک است ولی گفتمان آذریست ها مبتنی بر نوعی "پیکار سیاسی" است که منتهی الآمال آن امحاء زبان ترکی در ایران است که "رسالتی غیر ممکن" (Mission Impossible) است.

متدولوژی و فهم کسروی درباره تاریخ

در روایت کسروی از مسئله زبان در آذربایجان یکی از عمده اشکالاتی که او بر رویکردهای موجود می گیرد این است که دیگران بجای فهم "از راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) با گمان و پندار به دنبال زبان دیرین آذربایجان رفته اند. به سخن دیگر، کسروی می خواهد بگوید که روش او مبتنی بر مطالعات تاریخی است و رویکردش "از راه دانش انجام گرفته" (۱۳۲۵. ۷) است اما با مطالعه دقیق روایت کسروی می توان به یک نکته مهم پی برد و آن این است که "جستجو از راه تاریخ" با "فهم تاریخی" در باب مقوله زبان دو موضوع کاملا متمایز از یکدیگر هستند و ما به خطا رفته ایم اگر گمان کنیم مفهوم تاریخ در این دو رویکرد از منظر امیستمولوژیک مشابه هم هستند. به عبارت دیگر، فهم کسروی از تاریخ و درک او از "دانش" (۱۳۲۵. ۷) نیازمند به پروبلماتیزه شدن دارند و مفهومینه کردن این دو مفهوم بدون توجه به سیاقمندی و پارادایم معرفتی خبط عظیمی به بار خواهد آورد. در "گفتار یکم: مردم و زبان باستان آذربایجان" کسروی به نظریه کوچ آریایی ها ارجاع می دهد و توجه ندارد که این یک روایت است نه نظریه اثبات شده قطعی که جای هیچ شک و شبهه ای نداشته باشد. البته این تنها اشکال روایت کسروی از "آغاز تاریخ" نیست بل او می گوید " اگر چه کوچیدن ایران از میهن باستان خود ... پیش از زمان تاریخ رخ داده و نوشته ای از آن زمان در دست نیست" (۱۳۲۵. ۷) ولی کسروی برای این نظریه تاریخی که زبانش زبان علم (به معنای تحصلی آن یعنی Science) است ما را به رهنمودهای اوستا ارجاع می دهد و می گوید

"ما امروز نیک میدانیم که آریان یا ایران پیش از کوچ در سرزمینهای یخبندان شمالی میزیسته اند که اوستا آن را آئریا ویجو مینامد و چنین میگوید که ده ماه در آنجا زمستان بود و تنها دو ماه تابستان میشد" (۱۳۲۵. ۷).

نکته بسیار کلیدی در روایت کسروی ارجاع تاریخی به کتاب اوستا که متنی "غیر تاریخی" است و دارای بافتار زبانی غیر علمی (Unscientific) است ولی او از این کتاب می خواهد دانش تاریخی استتنتاج کند. به سخن دیگر، کسروی به این نکته التفات ندارد که زبان اوستا، زبان تاریخ (که مبتنی بر دانش Science) نیست بل مبتنی بر زبان دینی است که آن خود زبان دیگری است. به تعبیر رساتر، بر اهل علم پوشیده نیست که کلمه دانش در دال مدرن خویش به هر نوع مدلولی اطلاق نمی گردد بل به عنوان مفهومی متمایز در نسبت با "ساینس" در ادبیات معاصر فارسی مفهومینه شده است و اپیستمه ی اوستا مجموعه ای مبتنی بر دانش به معنای ساینس نیست ولی سایه این خبط هرمنوتیکی بر اندیشه کسروی به شدت سنگینی می کند. به سخن دیگر، هنگامیکه او مبتنی بر روایت اوستا میگوید "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) به واقع فهمی تحصلی از تاریخ را تقریر می کند که امروزه بر این نوع رویکرد خط بطلان جدیی کشیده شده است. زیرا در تاریخ، برخلاف گفته کسروی، چیزی روشن نیست، بل آنچه موجود است روایت های موازی از تاریخ است که تاریخ را از "ساینس" (دانش تاریخ) به "ناراتیو" (روایت های تاریخی) تبدیل می کند. به دیگر سخن، اگر بحث از زبان دیرین آذربایجان در نگاه کسروی مطمح نظر است باید به این نکته توجه داشت که رویکرد کسروی به تاریخ و فهم او از مقوله زبان در تاریخ آذربایجان نیاز به بازخوانی جدی دارد. زیرا مفروضات تحصلی در جای جای روایت کسروی باعث شده است که او به نوعی دگماتیسم دچار گردد و در حوزه ای مانند تاریخ که باید از امکان های متنوع برای فهم مقولات تاریخی سخن گفت او به این نتیجه نپخته برسد که "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) در حالیکه مقولات تاریخی بهیچوجه روشن نیستند و اینجا جای گفتگو و تفسیرهای موازی است و دلیل آن این است که تاریخ عرصه فعل انسان است و فعل آدمی یکی از عرصه های مهم تفسیرپذیر می باشد.

بان آذری و مورخین دوره اسلامی در روایت کسروی

یکی از مهمترین گامهای کسروی در مطالعات زبانشناختی خود رجوع به متون کلاسیک عربی در حوزه جهان اسلام است. او به چهار اثر کلاسیک ابن حوقل (المسالک و الممالک) و مسعودی (التنبیه و الاشراف) و المقدسی (احسن التقاسیم) و یاقوت الحموی -که یونانی است- (معجم البلدان) اشاره می کند و تمامی این آثار به غیر از کتاب الحموی بین سالهای ۹۵۰ میلادی تا ۹۹۱ میلادی نگاشته شده است. اما اثر الحموی با توجه به مرگ او در ۱۲۲۹ میلادی تقریبا در دهه اول یا دوم ۱۲۰۰ میلادی به پایان رسیده است. به سخن دیگر، هنگامیکه کسروی سخن از منابع مربوط به زبان آذری سخن می گوید درباره بازه زمانی پیش از قرن ۱۳ میلادی است یعنی دقیقا ۲۷۲ سال قبل از تاسیس دولت صفوی در ایران و ۲۷۲ سال بعد از مرگ یاقوت الحموی که آخرین فرد مورد استناد کسروی برای اثبات زبان آذری بوده است. اما نکته جالب توجه در آثار این چهار مورخ مورد استناد کسروی در باب زبان آذری این است که هر کدام از آنها روایت متفاوتی از وضعیت زبانی در آذربایجان ارائه می دهند. به عنوان مثال، ابن حوقل می گوید "زبان مردم آذربایجان ... فارسی و عربی است" (ابن حوقل به نقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) ولی اشاره ای به زبان "آذری" نمی کند ولی مسعودی در "التنبیه و الاشراف" قائل به وحدت زبانی در ایران است اما می گوید "نیمزبانهای [دیگری مانند] پهلوی و دری و آذری" (مسعودی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) در ایران و منطقه آذربایجان وجود داشته است. روایت سومین مورخ که مورد استناد کسروی قرار گرفته است از همه جالبتر است؛ زیرا المقدسی درباره زبان مردم آذربایجان از عبارت "و فی لسانهم تکلف" (المقدسی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) استفاده می کند ولی کسروی این عبارت را دلالت بر "زبان آذری" قلمداد می کند. حال آنکه خود کسروی در نقل روایت مسعودی به زبان آذری اشاره نمی کند بل آنرا "نیمزبان" مفهومینه می کند و بین زبان و نیمزبان و زبان
تکلف آمیز تفاوتهای عمیق زبانشناختی وجود دارد. اما در روایت الحموی به نقل از کسروی اشاره مستقیم به زبان "آذریه" شده است (الحموی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰). به سخن دیگر، کسروی این چهار مورخ کلاسیک را به عنوان مستندات روشن خویش در باب زبان آذری به مخاطبان ارائه می دهد اما نکته جالب این است که تفاوتهای بارزی در توصیف این مورخین از پدیده زبان در آذربایجان دیده می شود که قابل تامل است و به نوعی خدشه بر فریضه کسروی وارد می کند که نیاز به بررسی بیشتری دارد. مضاف بر این، باید به این نکته توجه داشت که فهم مورخین از پدیده های زبانشناختی و فرهنگی در سده های پیشین تا چه پایه می تواند مورد استناد قرار بگیرد. به عبارت دیگر، ما نیازمند خوانشی انتقادی از منابع تاریخی دوران اسلامی هستیم و نمیتوان این مستندات را پایه فرضیه زبانی قرار داد بدون اینکه مورد خوانش انتقادی قرار گیرند. اما یک نکته جالب توجه در روایت ابن حوقل وجود دارد که تا حدودی برای پژوهشگران ارمنی میتواند مفید واقع گردد و آن درباره زبان مردم در ارمنستان است که ابن حوقل می گوید "زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است" (۱۳۲۵. ۱۰) و این نشان میدهد که تحولات زبانی یک پدیده قابل تحقیق در قاره فرهنگی ایران پیش از ورود استعمار روسیه می باشد که کمتر مورد بازخوانی قرار گرفته است. به سخن دیگر، این تصور که یک کشور به نام ارمنستان یا گرجستان یا آذربایجان در قفقاز جنوبی با یک زبان واحد وجود داشته است افسانه ای است که با ورود استعمار روسیه برساخت شده است.
فهم ایران بر اساس منطق کسروی

فهم ایران بر اساس منطق کسروی یعنی چه؟ مقصود من از این بحث این است که در نگاه کسروی تاریخ ایران را می توان به سه دوره کلان تقسیم نمود که دوره اول متعلق به بومیان است و این دوره پیش از "کوچ آری ها" می باشد. دوره دوم زمانی است که مردمانی به نام آریان به "اینجا" کوچ می کنند و این اتفاق در سه یا چهار هزار سال پیش رخ می دهد. دوره سوم در نگاه کسروی به برهه ایی اطلاق می گردد که تازیان و ترکان و مغولان به ایران کوچ می کنند. به سخن دیگر، کسروی به نوعی می پذیرد که این سرزمین یکی از چهارراه های رفت و آمد گروه های انسانی بوده است ولی نکته ایی که به آن نمی پردازد این است که چرا بحث تحولات زبانی به "شور کشور خواهی" گره می خورد و او از تشریح تحولات زبانی که پیش از آری ها و حتی پس از ورود ترکان و مغولان و اعراب ادامه داشته است بناگاه به دنبال "زبان پاک" می گردد؟ به عبارت دیگر، اگر
آری ها اقوام بومی اینجا نیستند و عللی تاریخی و تمدنی و فرهنگی باعث تحول زبانی در ایران گردید و زبان های آری به جای بومیان اولیه گسترش پیدا کرد پس همان منطق منجر به تحولات زبانی در آذربایجان و دیگر نقاط ایران شده است و این فی نفسه نباید دستاویزی برای سیاستگذاریهای پاکسازی زبان های "غیر آری" در ایران معاصر گردد اما کسروی پس از تشریح تاریخی چگونگی ورود ترکی به ایران در گفتار دوم کتاب خویش درباره زبان آذری بناگاه می گوید

"بویژه پس از آغاز مشروطه و پیدایش شور کشور خواهی در ایران و بنیاد یافتن روزنامه ها و دبستانها که همه اینها ترکی را باز پس میبرد و از میدان آن میکاهد" (۱۳۲۵. ۱۵).

به عبارت دیگر، آنچه باعث شده است ترکی در ایران معاصر پسرفت داشته باشد و در حوزه عمومی حضور نداشته باشد "پیدایش شور کشور خواهی" است. اما پرسش اینجاست که آنچه را کسروی شور کشور خواهی می خواند باید در بستر ایدیولوژی مدرن بازخوانی نمود. زیرا این مفهوم ترجمه واژه مدرنی است که در فارسی مابه ازاء دقیقی ندارد مگر اصل واژه اروپایی آن ذکر شود و آن واژه مفهوم "ناسیونالیسم" است که در نسبت با دیگر مفاهیم مدرن قابل فهم تر میگردد. به تعبیر رساتر، آنچه در اصل کسروی در اینجا بیان می دارد این است که به دلیل سیطره گفتمان ناسیونالیستی از نوع یوروسنتریک آن که مبتنی بر ایده سیستم ملت-دولت و آن خود نیز در نسبت با یک ملت و یک زبان و یک کشور در سنت اروپایی مدرن معنا شده بود و این ایده در اواخر دوران قاجار در بین نخبگان ریشه دوانده بود-از این روی بسیاری از جمله کسروی به این ایده گرویدند تا مدلی اروپایی از کشورداری را بر ممالک محروسه ایران سوار کنند. به دیگر سخن، این شور کشور خواهی نبود که زبانهای دیگر را در حوزه عمومی ایران مورد سرکوب قرار داد بل گفتمان ناسیونالیستی آریاییگرایانه بود که ترکی را از میدان به در کرد. اما اگر به منطق تحلیل زبانی کسروی نگاه دقیق کنیم، آنگاه درمی یابیم که او از منطق تحلیل زبانی خود عدول کرده است و این تنها با توجه به گرایش ضمنی و سپس آشکار کسروی به ایده ناسیونالیسم آریاییگرا قابل تحلیل است.

شاهرخ مسکوب و ایده «استثنا بودن ایران»

شاهرخ مسکوب و ایده "استثناء بودن ایران"

شاهرخ مسکوب نخستین کسی نیست که در مطالعات علوم انسانی برای فهم پدیدارهای فرهنگی به ایده "استثنایی بودن" تشبث نموده است. ماکس وبر شاید یکی از بزرگترین نظریه پردازان در حوزه جامعه شناسی است که برای تبیین وضعیت اروپا، ایده "استثناء بودن" اروپا را مطرح می کند و تلاش می کند با مقایسه اروپا با چین و هند و ایران و جهان اسلام سیر تحولات تاریخی اروپا را به گونه ایی "استثنایی" تبیین کند. البته "روایت های استثناء گونه" صرفا به رویکردهای وبری منحصر نمی گردد بل بسیاری از متفکران حوزه علوم اجتماعی گرفتار این "بینش استثناگرا" (Exceptionalism) شده اند و نقدهای جدیی نیز شامل حال حامیان این ایده گردیده است. پیش از آنکه موضوع را بسط دهیم، اجازه دهید لّختی بر مفهوم "استثاگرایی" تامل کنیم. این مفهوم در علوم اجتماعی مبتنی بر این ایده است که "شرایط" یک مقوله از وضعیت "نرمال" متفاوت است. البته این ایده در برخی از گفتمان های علوم انسانی نیز مفهومپردازی شده است و در نسبت با تحولات برخی ملت ها و نظام ها نیز مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، "استثناگرایی آمریکایی" یکی از این مدل های تبیین هژمونی ایالات متحده آمریکا است. در چارچوب این ایدئولوژی است که برخی نظریه پردازان ایالات متحده را به عنوان یک نمونه منحصر به فرد بین ملت ها در نظر می گیرند و با توجه به دیدگاه های خود درباره دموکراسی و آزادی فردی مأموریت منحصر به فرد برای تبدیل جهان برای آمریکا قائل می گردند. البته نظریه استثناگرایی به دلیل نسبت های وثیقی که با رویکردهای نژادپرستی و برتری جویهای فرهنگی و هژمونی های قوم-محورانه و یوروسنتریک دارد، امروزه از اعتبار والایی در حوزه آکادمیک برخوردار نیست. اما به نظر می آید روایت مسکوب از ایرانیت دارای سویه های قوی "استثناگرایی" می باشد و این امر موجب گردیده است که او فهم دقیقی از ایرانیت و لایه های متکثر آن نداشته باشد. مسکوب در روایت خویش از ایرانیت به دو ساحت "تاریخ" و "زبان" توجه ویژه ای مبذول می دارد و می گوید

"پس از گرویدن به اسلام، ... ایرانی ها مثل همه مسلمان بودند اما تاریخ و زبان دیگری داشتند؛ در قرن چهارم که اولین دولتهای محلی خود را تشکیل دادند و همزمان با آن به زبان خودشان نوشتند و شعر گفتند به عنوان قوم یا ملت، مردمی بودند جدا از دیگران، مستقل، و این را می دانستند، به این امر آگاهی داشتند. پس از ۴۰۰ سال، وقتی که همه راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب - که بعضی از این کوششها هدفش جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان ایستادند؛ درست در همان دو چیزی که با مسلمانان دیگر متفاوت بودند" (۱۳۹۴. ۱۳).

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنم تز اصلی مسکوب از هویت ملی در همین یک پاراگراف خلاصه شده است و تمامی آثار مسکوب به گونه ای شرح و جرح و تبیین این ایده اصلی است. اما اشکال عمده این تز چیست؟ اجازه دهید نخست به برخی مفردات شاذ در نگاه مسکوب اشاره ای داشته باشم و سپس نقد اصلی خود را بیان کنم. او می گوید ایرانی ها بر خلاف دیگر مسلمان ها "زبان" متمایزی داشتند. نکته اینجاست که ایرانی ها در قرون اولیه پس از ورود اسلام به گواه روایت عبدالحسین زرین کوب بیش از صد زبان داشتند ولی غلبه "فهم امروزین" مسکوب از ایرانیت موجب گردیده است که او نتواند پراکندگی زبانی ایران را در بستر تاریخی قرون یکم تا چهارم هجری را به درستی درک کند و این اشکال عمیقی در روایت او از تاریخ ایران ایجاد نموده است. نکته دوم، به نظر من از بعد مفهومی و بنیاد نظری روایت مسکوب است که مربوط به دو مفهوم "قوم" و "ملت" است. او می گوید ایرانی ها به عنوان قوم "یا" ملت مردمی بودند جدا از دیگران؛ اما پرسش اصلی این است که قوم از منظر بنیان نظری ساحتی بسیار متفاوت از "برساخت" ملت دارد که در عصر مدرن ظهور یافته است و دارای بنیان های فلسفی نوین است که با مفهوم قوم که عنصری پیشا-ملت است تمایزات جدی دارد و مسکوب به این تمایزات مفهومی هیچ عنایت نظری ندارد. اما بحث اصلی من با مسکوب مربوط به این مفردات شاذ نمی گردد، بل موضوع کلیدی در روایت مسکوب، ایده استثناگرایی است که به نظر من هم از منظر نظری و هم از بعد تطبیقی قابل مناقشه است. شاهرخ مسکوب دو مولفه "زبان" و "تاریخ" را به مثابه دو عنصر متمایز کننده ایرانیت از "مسلمانان دیگر" برساخت می کند. اما پرسش اینجاست که آیا "دیگری مسلمان" فقط "عرب مسلمان" است که تاریخش و زبانش با ایرانی متفاوت است و این تمایز موجب گردیده است که ایرانیت مبتنی بر خودآگاهی قومی متفاوتی بنا گردد؟ با یک نگاه اتنوگرافیک به اطلس جهان اسلام می توان سستی این "برساخت ذهنی" -مبتنی بر ایده استثناگرایی- مسکوب را آشکار نمود و بی بنیان بودن روایت او از هویت ملی در نسبت با زبان فارسی را نشان داد. به عنوان مثال، در مجاورت ایران، قومی با قدمت تاریخی تا به امروز وجود دارد که در ادبیات ایرانی با مفهوم "بلغار" شناخته می گردد و در سفرنامه ابن فضلان در قرن ۱۰ میلادی به آنها اشاره شده است. این مردم به اسلام گرویده اند ولی زبان خویش را هنوز حفظ کرده اند؛ مثال دیگر چچن ها و اینگوش ها و چرکس ها هستند که هم به اسلام گرویده اند و هم زبان های خویش را نگه داشته اند؛ مثالی حتی از اروپا می توان زد درباره اقوام اسلاو بوسنی و آلبانیایی که هم تاریخ و اسطوره متفاوت از اعراب دارند و هم زبان خویش را نگه داشته اند؛ ترک ها هم که همسایه ایران هستند و هم مسلمان شده اند و هم زبان خویش را پاس داشته اند؛ مثال بارز دیگر می تواند شبه قاره هند باشد که هم زبان های خویش را پاس داشته اند و هم مسلمان هستند؛ مثال دیگر شرق و جنوب شرقی جهان اسلام است که زبان های باهاسا و مالایی و مینداناوی در کنار مسلمانی به زیست تاریخی خویش ادامه داده اند. به سخن دیگر، روایت استثناگرایانه مسکوب از ایرانیت "دال تهی" است که با واقعیات تاریخی گذشته و معاصر همخوانی ندارد. به عبارت دیگر، آن دو چیزی (زبان و تاریخ) که ایرانیت را در نگاه مسکوب به صورت "متمایز برساخته" است وجه عامی است که اکثر مسلمانان غیر عرب در آن شریک هستند و بهمین دلیل نمی توان آن را وجه "تمایز" ایران پنداشت و اگر وجه تمایزی وجود دارد، آنرا در ساحاتی دیگر باید جستجو کرد.

فروش کتاب «تاملی در باره ایران» در اردبیل

کتاب «تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست گذاریهای زبانی» آخرین اثر سیدجواد میری، در اردبیل به فروش می‌رسد.

علاقه‌مندان به آثار میری می‌توانند این کتاب را از کتابفروشی بهروزه مغازه، به نشانی خیابان امام خمینی روبروی دبیرستان مدرس، تهیه فرمایند.

نحوه خرید این کتاب از شهرهای دیگر متعاقبا اعلام خواهد شد. 

تاملی درباره ایران

این نام اثر جدید من است که بزودی راهی بازار خواهد شد. در این دفتر تلاش کردم ایران را به مثابه یک مسئله مورد تامل قرار دهم و یکی از پیشفرضهای من این است که ایران نام یک قاره فرهنگی است و برای فهم ایران نیازمند عبور از بسیاری از کلیشه های رایج هستیم. به عنوان مثال مفهوم ایران در کنار مفاهیمی چون اسطوره یوروپا (Europe) و ایندرا (India) باید مورد مطالعه قرار بگیرد و هرگونه تقلیل آن به مفاهیمی ناسیونالیستی برد فرهنگی آنرا دچار چالشهای جدی میکند. به عنوان مثال به تغییر نام پرشیا به ایران در دوران رضا شاه اشاره ای کرده ام و از بکسو آنرا در بعد داخلی و مرزهای سیاسی هوشمندانه ارزیابی کردم ولی در بعد بیرونی و در نسبت با قاره فرهنگی ایران آنرا مورد نقد قرار داده ام. این کتاب به طور واضح بحثهای زبانی و اتنیکی و رویکردهای من نسبت به گفتمانهایی که در داخل ایران "سند مالکیت" مفهوم ایران را به نام خود زده اند را به طور جدی مورد نقد و واکاوی قرار داده و مدعایش این است که مفاهیمی چون ملیت و هویت و زبان و سیاستگزاریهای زبانی در ایران باید در قالب آکادمیک بحث شوند و مورد واکاوی انتقادی قرار بگیرند و این شیوه موجب خواهد شد که از این مقولات امنیت-زدایی و سیاست- زدایی گردد. البته در این اثر تشریح نموده ام که de-securitize و de-politicize یا امنیت زدایی و سیاست زدایی کردن از این مقولات به معنای بی التفاتی به دو مقوله سیاست و امنیت ملی در معنای ژئوپلیتیک نیست بل فهم مقولات اجتماعی در قالب امر اجتماعی است که جامعه شناسی به طور خاص و اصحاب علوم انسانی به صورت عمومی باید به آن ورود کنند. تاملی درباره ایران در خرداد ماه توسط نقد فرهنگ به بازار عرضه خواهد شد.

ایران بزرگ فرهنگی ربطی به دکتر سید جواد طباطبایی ندارد

در یادداشت گذشته اعلام کردم که من بین طباطبایی و طباطبائیسم تمایز قائل می‌گردم و امروز برخی از شاگردان استاد طباطبایی با من تماس گرفتند و به من اطلاع دادند که آقای "مسعود" گرداننده این کانال تفرقه انداز هیچ نسبتی با گفتمان استاد طباطبایی ندارد و به نام ایشان سوء استفاده می‌کند. البته بر هر اهل اندیشه آشکار است که هتاکی و پرده دری رسم بزرگان اندیشه و معرفت نیست و من به نوبه خود شادمانم که دامن استاد طباطبایی از محافلی چون آذریون و سایت‌های منتسب و اقماری ایران بزرگ فرهنگی پاک است.

نقد گفتمان طباطبایی در قالب آکادمیک نه تنها تضعیف ایشان نیست بل مقوم حیات اندیشه است و امیدواریم که اینگونه نقدها در بین اهل اندیشه در ایران رونق بگیرد و عرصه بر اهالی نقار تنگ‌تر گردد. 

نگاهی دوباره به زوال: ایرانشهری به مثابه برگشت

مطمئنا این پرسش در عرصه عمومی مطرح میگردد که دلائل پرداختن به آثار سید جواد طباطبایی چیست؟ در ایران چون مرز بین نقد و تخریب مشخص نیست از این روی پرسشگر خصم محسوب میگردد ولی من چنین نمیاندیشم بل اندیشه طباطبایی را در کنار اندیشمندان ایران میستایم و به دلیل همین ستایش علمی، آنرا مستحق نقد میدانم. به عبارت دیگر، ما باید بین اندیشه دکتر سید جواد طباطبایی (اعلی الله مقامه) و کسانیکه خود را وارثان معنوی -البته به ناحق- او میپندارند، تمایز قائل شویم و اولی را به مثابه نظام اندیشگی نقد و دومی را به مثابه نمونه هایی از جنبشهای نوظهور باستانگرایی پارسیِ شهری مورد مطالعه انتقادی در چارچوب جامعه شناسی "جنبشهای دینی نوظهور-(New Religious Movements) قرار دهیم که دارای مناسک و شعائر و ساختارهای زبانی درون-گروهی و علائمی چون گردنبند فروهر و تشکیلات فرقه ای هستند. به سخن دیگر، من به این نتیجه رسیده ام که گفتمان سید جواد طباطبایی به مثابه یک رویکرد اندیشگی در کتب ایشان ظهور نموده است که شیوه تعامل با آن رویکردهای آکادمیک همچون مقاله و سمینار و نقد کتاب و پروژه و سخنرانی است ولی بعدِ دیگر مسئله که مغفول مانده است، به نظر من، طباطبائیسم است که، البته، میتواند مرتبط یا بی ارتباط با دکتر سید جواد طباطبایی باشد همانگونه که کارل مارکس میگفت من مارکسیست نیستم. البته در این مورد خودِ او تنها کسی است که میتواند ربط یا بی ربط بودن طباطبایی با طباطبائیسم را مشخص کند ولی من تا اطلاع ثانوی تلاش میکنم این ارتباط را در قالب مسئله جامعه شناختی فهم نمایم. حال نکته ای درباره پروژه نقد دکتر سید جواد طباطبایی باید بگویم که پس از نقد ۳ اثر سترگ ایشان و مطالعه آثار منتشر شده اش به آن رسیده ام. به نظرم، تقریبا یک خط سیر مشخص در گفتمان طباطبایی وجود دارد که خاستگاه آن "تز" فردوسی است که در شاهنامه به آن اشاره میکند، یعنی

از ایران و ز ترک و تازیان

 نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان نه ترک و نه تازی بود

سخنها به کردار بازی بود

البته به نظر میآید که فردوسی توصیفی از واقعیت زمانه خویش میکند ولی طباطبایی این را به عنوان نقشه راه گرفته است و تجویز راهکار برای قرن ۱۵ خورشیدی یا ایران در جهان معاصر میکند. البته این ایده ی خلوص فرهنگی یکی از معضلات در بسیاری از جنبشهای معاصر راسیستی -با ابعادی از رویکردهای نوباستانگزایانه- در اروپا و برخی کشورهای جهان منجمله ایران بوده است ولی آشکار است که این شیوه از باور به صربستان ختم میشود که در آن به دلائل علاقه شدید به خلوص فرهنگی، صربها به دنبال پاکسازی مسلمانان بوسنیایی دست زدند و بکی از تراژیکترین فجایع قرن ۲۰ را رقم زدند. حال برای نقد پروژه طباطبایی، سه رکن اصلی را باید در نظر گرفت که شاید بتوان ادعا کرد که این سه رکن "درون متنی" هم نیستند بل قرینه هایی وجود دارند که ما را به آنها دلالت میکنند:

۱. ایده امتناع آرامش دوستدار

۲. ایده امرِ ایرانی هانری کربن

۳. ایده خلوص نژادی ابوالقاسم فردوسی

این سه رکن بخشهای مهمی از چارچوب نظری پروژه او را تشکیل میدهند و هگل، فوکو، آرکون، کوجیف، اشتراوس، آدام متز، فرای و هامیلتون گیب و دیگر اندیشمندان غربی در خدمت این "تثلیث تئوریک" قرار میگیرند. البته هر کدام از این ابعاد سه گانه متناظر به یک بعد از واقعیت اجتماعی/سیاسی/فرهنگی/دینی ایران مربوط میگردد. به عنوان مثال، ایده خلوصِ نژادی فردوسی که جایگاه مهمی در اندیشه ایرانشهری طباطبایی دارد ضدیت با همسایگان عرب و ترک ما را تشدید میکند و در داخل سیاستهای یکسان سازی زبانی و مبارزه با تنوع فرهنگی را جزء باورهای بنیادین سیاستگزاریهای نظام آموزشی محسوب میکند؛ ایده "امر ایرانی" کربن در دستگاه فکری طباطبایی به آن ابعاد جوهری و متافیزیک میدهد تا اقشار جوان کشور به "ایمان ایرانشهری" نائل گردند و سر آخر امتناعِ دوستداری در نظام فکری طباطبایی این ذهنیت را القاء میکند که دین ذاتا انطباقی با زمان ندارد و اجتهاد مترادف با بسط امتناع و قبض خرد ایرانشهری است.

به عبارت رساتر، سخن گفتن از این پروژه در قالب تثلیث تئوریکِ طباطبایی، این امکان را به ما خواهد داد که در عرصه آکادمیک و عمومی هم اندیشه طباطبایی را نقد کنیم همزمان خیل هواداران و جریانهای خفته و بیدار که در قالب "مذهبی نو" - به معنای جامعه شناختی- اینجا و آنجا سر برآورده اند را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و خودآگاهی اجتماعی را در ایران تعمیق کنیم تا بار دیگر دچار سلفیگری-برگشت به گذشته- در قالب طمطراق ایرانشهری نگردیم و به جای آن به دموکراسی و حقوق شهروندی و تساهل و تسامح بیاندیشیم.