نقدی بر فضای سرکوبگر روشنفکری در ایران

فضای روشنفکری و عرصه عمومی در ایران بسیار نحیف و یکسویه و سرکوبگر (از منظر مفهومی) است. اگر نگاهی به تاریخ و فرهنگ و جغرافیای ایران بیاندازیم می بینیم که ایرانیان مسیحی و یهودی و زرتشتی همواره در عرصه فکر و اندیشه جامعه ایرانی حضور داشته اند ولی امروز در گفتگوهای دینی و فکری و فرهنگی و اندیشه ای آنها صامت هستند و در عرصه روشنفکری جایی برای آنها وجود ندارد. یک دلیلش می تواند احتیاط از سوی آنها باشد ولی مهمترین دلیلش می تواند خودِ جامعه اکثریت باشد که راه بلوغ و بالندگی آنها را بسته است و این خسران عمیقی برای رشد جامعه ایرانی ایجاد کرده است. باید این اجتماعات صامت را به سخن واداشت و عرصه روشنفکری باید یکی از رسالت هایش به سخن درآوردن اجتماعات فکری مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان ایران باشد که این همسخنی یقیننا حس تعلق را در کنار بسیاری از مواهب گفتگو بالا خواهد برد. به نظر میآید یک حس اقلیت بودن در ذهن و جان ایرانیانی که مسلمان نیستند و شیعه نیستند ماواء کرده که زیاده از "حد" پای خودمان را دراز نکنیم و این دلهره "زبان" آنها را در خاموشی فرو برده است و این وظیفه ماست که سخن آغاز کنیم و فضای مفهومی گفتگوی بین ادیان و بین فرهنگها و بین سنتهای اندیشه ای موجود در ایران را آغاز کنیم. زیرا هرگاه سخن از گفتگوی ادیان یا فرهنگها می شود نگاه ها به بیرون از ایران معطوف می گردد ولی اول دار ثم الجار (اول خانه بعد همسایه).

بازخوانی نسبت روشنفکری دینی و اصلاح طلبی در ایران

یقیننا بارها این گزاره را شنیده اید که سنت سیاسی اصلاح طلبی در ایران برآمده از سنت روشنفکری دینی است که ریشه در نگاه سید جمال الدین اسد آبادی و محمد عبده و اقبال لاهوری و محمد تقی شریعتی و طالقانی و مطهری و بازرگان و شریعتی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ دارد و سپس با دکتر سروش در دهه ۷۰ ارتقاء یافت و از دل این خوانش سروشی اصلاح طلبی دوم خرداد به مثابه یک نحله سیاسی وارد سپهر سیاست در ایران شد. اما به نظر من این برساخت نیاز به نقدهای جدی دارد و پرسشی که می توان در این بستر مطرح کرد این است که اساسا تمایز بین " دینی" و "سکولار" یا "قدسی" و "عرفی" آیا در گفتمان روشنفکران پیش از انقلاب وجود دارد و یا این یک برساختی است که با روایت دکتر عبدالکریم سروش وارد حوزه عمومی در ایران شد؟ به سخن دیگر، آیا سروش در امتداد شریعتی است یا گسست از شریعتی است؟ اگر بتوان در نسبت سروش و شریعتی (و سنت روشنفکری پسا-استعماری) اشکال وارد نمود، آنگاه می توان این نکته را برجسته کرد که سروش یک خوانش کاتولیکی از دین را نهادینه کرد که ربطی به بحث های  گفتمان "ضد استعماری" شریعتی و بازرگان و مطهری و طالقانی ... نداشت. به سخن دیگر، من معتقدم بین این سنت و خوانش سروش اینهمانی نمی توان برقرار کرد و این دو خوانش متفاوت است و برساختن گفتمان ضد استعماری و پسا-استعماری به مثابه "روشنفکری قدسی یا دینی" در برابر روشنفکری سکولار اولین گام بزرگ در کاتولیزه کردن سنت عقلی و دینی اسلام بود و سپس برآمدن سنت اصلاح طلبی در سپهر سیاست دومین گام بزرگ در کاتولیزه کردن کنش و منش سنت ایرانی بود که موجب گردید افکار عمومی اصلاح طلبی را ذیل پروژه روشنفکری دینی ببیند و آن را در امتداد سنت رهایی بخش پیش از انقلاب ۱۳۵۷؛ در حالیکه خوانش سروش گسست از سنت رهایی بخش بود (حتی به ظاهر رتوریک انتقادی داشت ولی در دامن کلام مسیحی اسلام را خوانش میکرد) و این دقیقا همان کاری بود که جریان اصلاح طلبی در سطح سیاسی به آن دست یازید یعنی "مدرنسازی اسلام". البته این مفهوم به ظاهر عامه پسند است ولی واقعیت امر این است که مقصود از این مفهوم خوانش سنت اسلامی ذیل مفاهیم سنت کاتولیکی/مسیحی و بزرگترین ضربه این رویکرد بستن "باب عرف" در زیست جهان معاصر ایرانی است. چگونه سنت اصلاح طلبی باب عرف را بست؟ عرف را تقلیل داد به امر سکولار و این خوانش از منظر معرفتی در سروش روی داده بود و بی دلیل نیست که اصلاح طلبی دلداه دکتر سروش هستند چون او نخستین کسی است که سنت رهایی بخش معاصر ایران را به "روشنفکری دینی/قدسی" در برابر "روشنفکری سکولار" تفسیر می کند. اما عرف جایگاه دیگری در سنت عقلی ایران دارد که با امر سکولار و حکومت لائیسیته متفاوت است. بیرون رفتن از این چاه با سروش در عرصه معرفتی ناممکن است و با اصلاح طلبی هم از این چاه در عرصه سیاسی غیر ممکن است. آیا این سخن من به معنای چرخش به اصولگرایی است؟ خیر! من در گفتارهای پیشین گفتم که اصولگرایی "سایه" است و گفتمان نیست و تا زمانی وجود دارد که اصلاح طلبی موجود است. اگر از دوگانه سازی که اصلاح طلبی برساخته است بیرون بیاییم، آنگاه امکان بازخوانی سنت رهایی بخشی در ایران را خواهیم داشت.

روشنفکران دینی و دوگانه قدسی دینی

در ایران بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان مانند سروش و ملکیان و شبستری و حتی ساختار سیاسی امر واقع را به "قدسی/دینی" و "سکولار" تقسیم بندی می کنند و سپس بی محابا امر سکولار را مترادف "امر عرفی" میگیرند و این اشتباه فاحشی است. در گفتگوهایی که با دوست گرامی ام دکتر بیژن عبدالکریمی داشتم به این موضوع اشاره کردم و در چند سمینار و سخنرانی ملی و بین المللی گفته ام که امر سکولار مترادف "امر عرفی" نیست و عرف اساسا در ذیل مفهوم کاتولیکی "سکولار" قرار نمیگیرد و نظام مبتنی بر عرف ربطی به "ساحت سکولار" ندارد و عرف در نظام معنایی اسلام ذیل امر لائیک قرار نمیگیرد و به یک اعتبار اسلام دین سکولار است اگر شما می خواهید با دستگاه مفهومی کاتولیکی اسلام را مفهومینه کنید. خّلط های بنیادین در گفتمان روشنفکری و آکادمیک ایرانی موجب شده است سردرگمی مفهومی عمیقی ایجاد گردد و نظام سیاسی اسلامیستی برآمده از این فهم کاتولیکی از اسلام و عرف است.

مفهوم سکولار در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست

,,

میری معتقد است که مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده و اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.  
                                                                                                                           ,,

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی معتقد است دوگانه سکولار و دینی در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست. از نظر او اگر به معنای واقعی سکولار یعنی عرفی بازگردیم، تمایزی میان امر دینی و عرفی در اسلام وجود ندارد. از نظر وی مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد. در پی مشروح گفت‌وگوی میری با ایکنا را ملاحظه می‌کنید:

ایکنا: مفهومی به نام روشنفکری دینی در مقابل روشنفکری سکولار یا عرفی قرار دارد. نسبت میان امر دینی و سکولار چگونه نسبتی است؟ شما چه ارزیابی از این رویکرد دارید؟

در خصوص پرداختن به روشنفکری و مفهوم سکولاریسم معتقدم مفهوم سکولار و مترادف پنداشتن آن در دستگاه فکری اسلامی و زیست‌جهان فکری ایرانی که متعارف با عرف و عرفی‌گرفته شده است و برای مثال روشنفکران دینی در مقابل روشنفکران سکولار یا عرفی، جای مناقشه بسیار دارد و بحث بنده نیز لغوی نیست. مترادف پنداشتن این دو نادیده انگاشتن دو دستگاه متباین از هم است و این بحث را در سطح لغوی و سمانتیک نبوده و باید به صورت متافیزیکال، نظری بررسی شود.

ایکنا: چرا شما بحث را متافیزیکال می‌خوانید، دلیلش چیست؟ در غرب تحولاتی منجر به جدا شدن نهاد دین از نهاد دولت شد و ماکیاول از قدرت تقدس‌زدایی کرد. شما چه دلیلی برای مدعای خود دارید که اینجا این دوگانه را ناوارد بر مبنایی متافیزیک می‌دانید؟

بگذارید با یک مثال از حوزه جامعه‌شناسی دین وارد بحث شوم و از آن برای اینکه بگویم چقدر ذهن ما در ذیل رویکرد اروپامحورانه قرار دارد استفاده کنم. این مسئله در داخل رویکرد «تجربی» جامعه شناسی دین، قرار گرفته است. در جامعه‌شناسی دین گفته می‌شود ما می‌خواهیم روی نهاد دین مطالعه کنیم. در جهان ادیان متعددی است که هر کدام خصوصیات ویژه‌ای برای خود دارند. این مطالعه باید صورت گیرد. وقتی در فلسفه دین و جامعه شناسی دین، مفهوم‌سازی می‌کنیم، قالب معیاری که بر آمده از تجربه زیسته دین مسیحی و مذهب کاتولیسیسم وجود دارد را به موضوع مورد مطالعه خود اعمال می‌کنیم. در همین راستا وقتی می‌خواهند دینداری را بسنجند مدل‌هایی را تهیه می‌کنند. چه کسانی به کلیسا می‌روند؟ چه سنی دارند؟ کدام جنس بیشتر می‌رود در روستا‌ها و شهر‌ها چگونه است، چه تناوبی وجود دارد و بعد گفته می‌شود برای مثال در شهر‌ها و روستا‌های انگلستان در دهه ۸۰ یا ۹۰ میلادی ما یک افول شدیدی در دینداری داشته‌ایم و دینداری مسیحی در این کشور بسیار در حال کاهش است و جوانان شرکت غیرفعالی در دینداری در این زمینه دارند. برای مثال گوردن ویلارد آلپورت در روانشناسی دین چنین می‌سنجد.

وقتی برخی می‌گویند می‌خواهیم اسلام را مطالعه کنیم و بررسی می‌شود که تناوب حضور مسلمانان در مساجد چگونه است؟ در ظاهر اتفاقی نیافتاده و خطای روش‌شناسانه‌ای صورت نگرفته است، اما آیا جایگاهی که کلیسا در مسیحیت دارد، مسجد در اسلام دارد؟ ما می‌بینیم در گفته می‌شود که اگر زنان در خانه نمازشان را بخوانند بهتر است. هیچ روحانی و عالم اسلامی نمی‌گوید اگر کسی مسجد نرود عبادتش قبول نیست. اصلا مسجد جایگاه نهایی را که کلیسا دارد، ندارد. اینجا چه روی داده است. در مطالعات دین، ما امری عام و امری خاص داریم. برای مثال من از شما می‌پرسم این که دست من است چیست؟ می‌گویید سیب، فرد دیگری پرتقال، و دیگری موز در دست دارند، هر سه این‌ها میوه است. حال اگر به جای اینکه از مفهوم میوه استفاده کنیم از مفهوم سیب استفاده کنیم، چه روی می‌دهد؟ می‌گویی، سیب، پرتقال و موز، سیب هستند. در واقع پرتقال سیبی است که پوستش کلفت‌تر است. در خصوص هندوانه می‌گوییم بسیار بزرگ است، اما رنگش به سیب می‌خورد. شما اگر مقوله کلی‌تان را بر اساس خصوصیت یکی از اجزا تعریف کنید، مقوله‌بندی‌تان با مشکل مواجه می‌شود. نکته اینجاست که در مطالعات دین، چنین اتفاقی روی داده است و وقتی ما می‌خواهیم پدیده‌ای به نام دین را تعریف کنیم در مقام مقدمه‌چینی می‌آییم و به زبان جهانشمول حرف می‌زنیم، اما در خصوص مصادیق تقلیل به امر خاص می‌دهیم.

با این مقدمه، بسیاری از روشنفکران در این چهل سال، همراه با نظام جمهوری اسلامی، به این دوگانه و ترادف رسیده و آن را درونی کرده‌اند که دوگانه‌ای به نام امر قدسی و امر عرفی وجود دارد. می‌گویند امر قدسی دینی و امر عرفی سکولار است در حالی که در هیچ کجای نظام اندیشه اسلامی و زیست جهان اسلام، نهادی به نام کلیسا نبوده است، چون مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.

ممکن است گفته شود که سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون مفاهیمی نیست که بتوان از آن دست برداشت و امروز هر رویگردانی از دین را سکولاریزاسیون می‌خوانند. اساسا باید این پرسش مطرح شود که وقتی ما می‌گوییم سکولار، قبل از آن که آن را مترادف با امر عرفی بدانیم، یعنی چه؟ یک موقعی است که ما دیکشنری را باز می‌کنیم و معنای لغوی این کلمه را نگاه می‌کنیم، به آن گفته می‌شود ترجمه لغوی. اما مفاهیم همان‌طور که سوسور می‌گوید روی هوا نیست و در نظام شبکه‌ای مفهومی لغات معنا پیدا می‌کنند. مفهوم سکولار در زیست‌جهان و جهان‌بینی کاتولیک چه معنایی دارد؟ آیا به این فکر کرده‌اید؟ اگر یک مسیحی از منظر جهان‌بینی کاتولیک به جهان نگاه کند، همه چیز را در دو ساحت مشخص مفهوم‌سازی می‌کرده است. یک ساحت، ساحت Spiritual معنوی و روحانی است و ساحتی دیگر Saeculum یا Saecular است و بعد به تبع می‌آمد و می‌گفت: آدم‌ها هم بر اساس این تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند. انسان‌هایی هستند که خود را وقف کلیسا و در واقع پیکره مسیح می‌کنند به صورت مطلق، ازدواج نمی‌کنند و کار‌های انسان‌های عادی را انجام نداده کاملا خود را وقف می‌کنند، این نوع آدم‌ها Spiritual یا روحانی هستند. این روحانیت هم درجه دارد، فردی پاستور، دیگری پریست، کاردینال، آرک‌کاردینال، اسقف اعظم است و در نهایت در راس همه این‌ها پونتیو Pontiff قرار دارد. پاپ، پونتیو است که در واقع پل و اتصالی است بین عالم غیرکلیسائی یا مادی (Saeculum) و عالم روحانی.

حالا این‌ها سوالی پیش می‌آید اگر این‌ها روحانی و کلیسائی هستند، آیا بقیه آدم‌ها ضد کلیسا و روحانیت هستند، نه. از نگاه کلیسای کاتولیک کسانی که مسیحی هستند، اما خود را وقف مطلق کلیسا نمی‌کنند، مسیحی هستند، اما در عالم Saeculum قرار گرفته‌اند، چون خود را کاملا وقف روحانی نکرده‌اند و خود را وقف امور Saeculum کرده‌اند و از ان حیث به آن‌ها گفته می‌شود لائیک Laic. لائیک بی‌دین، ضددین، بی‌تفاوت به دین هم نیست. از منظر کلیسای کاتولیک لائیک کسی است که به هر دلیلی نتوانسته است خود را وقف کامل پیکر مسیح یعنی کلیسا بکند. از این رو لائیک کار زشت و بد نیست، این کار‌ها از نگاه کلیسا طبقه‌بندی شده است، هفت گناه بزرگ و هفت امر خیر، بحثش چیز دیگر چیست. کار‌های سکولار چیست؟

ایکنا: بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که شما سکولار را به تعبیر خاص خود در بستر خاص خود باز می‌گردانید اما برای مثال ما تعبیر دموکراسی را از آتن به این سو داریم اما دیگر به آن معنایی که در آتن بود نیست و این مفهوم در جوامع مختلف معنادار شده است. آیا سکولار را نمی‌توان متناسب با بستر خودمان بفهمیم.

به نظرم باید اول سکولار را باز کرد و معنای آن را یافت و بعد ببینیم از منظر بومی به چه معناست. این مفهوم از یک بافت آمده و جهان‌بینی پشت آن است. وقتی مترجمان عربی در حدود قرن نوزدهم میلادی پیشگامان فلسفه غرب جدید می‌خواستند میراث اروپایی را ترجمه کنند و از قضا مسیحیان یونانی هم بودند که این کار را می‌کردند، وقتی به کلمه سکولار می‌رسند کلمه «علمانیه» را درست می‌کنند. حالا روی این بحث است که این کلمه از ریشه علم می‌آید و یا عالم. می‌گویند کسی که عالمی فکر بکند سکولار است. از منظر ما سکولار چیست؟ بحث است و نمی‌دانند به چه معناست، چون به معنای اصلی آن توجه نکرده‌اند. خوب سکولار از معنای کلیسای مسیحی چه بوده است که آدم‌های لائیک به آن دست می‌زدند. این کار‌ها عبارت بوده است از تجارت، بازرگانی، تحصیل، کشاورزی، بچه‌داری، ازدواج، عشق و ... این‌ها کار‌های سکولار و غیرروحانی بوده است.

از منظر کلیسای کاتولیک اگر به زیست‌جهان اسلامی، ایرانی و شیعی نگاه بکنیم، همه سکولار هستیم. اساسا از خود پیامبر (ص) گرفته تاکنون در جهان اسلام به معنای کلیسائی کار سکولار می‌کنند و لائیک هستند. می‌گویی چرا؟ مگر پیامبر ازدواج نمی‌کرده، طلاق نمی‌داده، مگر قرآن و احادیث به تجارت و کار اقتصادی تشویق نکرده‌اند؟ این نوع تفکر در ذهن یک مسیحی کاتولیک که جهان را به Spiritual ،Saecular و Saeculum تقسیم می‌کند جایگاهی ندارد حتی توصیه می‌کند که ازدواج کنی و تعدد زوجات داشته باشی اگر عدالت داشته باشی، باید نفقه بدهی، تلاش کنی تجارت انجام دهد. اساسا تمدن اسلامی بر اساس چنین توصیه‌هایی بوده است. پس کل تمدن اسلامی از منظر کلیسای کاتولیک سکولار بوده است و افراد و ذهنیتش لائیک است. یک مسیحی از درون جهان‌بینی خودش جهان را به دو ساحت تقسیم کرده است، اما این نوع تفکیک در زیست‌جهان اسلامی معنا ندارد و ما را به بن‌بست می‌کشاند.

شما مفهومی دارید به نام عرف. از سال‌های ۲۰۰ قمری تا انقلاب اسلامی یا دهه ۵۰ هجری شمسی مفهومی به نام مفهوم عرف دارید، در خصوص قضا گفته می‌شود «اما قضی بشرع، اما قضا بعرف»، قضاوت یا باید بر اساس شریعت باشد و یا بر اساس عرف. پس شما سعی می‌کنی عرف و شرع را متوازن پیش ببری. اگر عرف می‌گوید کاری بد است، پس بد است. این عرف سکولار نیست. عرف ساحتی بوده است که در هر جامعه انسانی وجود دارد و ممکن است انگلیسی‌ها به آن بگویند common sense، این ساحت یعنی امری که فهم متعارف آن را در می‌یابد و نیازی ندارد که شما آن عقل متافیزیکی داشته باشید تا بفهمید. عرف را مردم به صورت متعارف می‌توانند بفهمند. از قضا این خود ظرفیتی در هر تمدن می‌تواند ایجاد کند که هر بن‌بستی را که ممکن است چارچوب‌های دیگر راه حل داشته باشد، آن را حل کند. ما ظرفیت به این بزرگی را پاک کردیم و داخل مفهوم دیگری به نام Saeculum آورده‌ایم و کل سوژه‌وارگی یا تمدن ایرانی-اسلامی را در آن محبوس کرده‌ایم. ما بعد از انقلاب گفته‌ایم هر کسی از این چارچوب رسمی که دینی است بیرون بیاید، سکولار یا ضددین است. از قضا خود این چارچوب مبتنی بر یک قرائت کلیسائی از دین بوده است که این خوانش کاتولیکی خود عامل گریزان شدن از دین و نادیده انگاشتن امر عرفی در جامعه ایران امروز شده است.

ایکنا: سابقه فقه و روحانیت در جهان اسلام وجود دارد. در اهل سنت بحث خلافت وجود دارد که سلطان بعضا خلیفه یعنی جانشین خدا یا نبی است و در اینجا ما اتحاد امر الهی و امر غیرالهی را می‌بینیم یا در شیعه ما بحث علما را به عنوان طبقه را داریم و بحث روات حدیث و ولایت فقیه وجود دارد. در دوران جدید ما تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان را داریم که تقابل کسانی است که حکومت مشروع دینی را قبول دارند و کسانی که مشروطه است. این تقابل‌ها وجود دارد. روشنفکران دینی و غیر دینی از تقابل حکومت دینی در مقابل حکومت عرفی صحبت شده است. هرچند برخی گفته‌اند که اسلام دین سکولار است و نمی‌توان گفت اسلام دینی غیرسکولار است. به نظر می‌آید، در میدان عینی ما سکولار معنادار باشد. یعنی جدایی و تقابلی بین مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان وجود دارد.

شما اشاره کردید به اهل تسنن و مساوق دانستن خلیفه و نبی. اگر نگاهی به تاریخ اسلام داشته باشیم، در اهل تسنن و به همراه امویان و انتقال معنادار قدرت از مدینه و دمشق و حضور مسیحیان در شام و بر جهان‌بینی علمای تسنن تاثیر گذاشت و از این سو مرکز جهان اسلام وقتی از مدینه یا از دوران عباسی چرخش به ایران می‌یابد، تاثیر رویکردهای ذهنی و بنیان‌های فلسفی ایرانیان بر باورهای شیعی که فره ایزدی را معیاری برای اندیشه سیاسی شیعی در مفهوم امام، بازسازی کرده‌اند که در سهروردی و حکمت ایرانی دیده می‌شود. این وقایع را باید با نگاهی انتقادی بازخوانی کرد.

خود مفهوم‌سازی طبقه روحانیت دچار اشکال است. اساسا ما طبقه‌ای به نام روحانیت در اسلام نداریم. در اسلام اگر قرآن را معیار قرار دهیم گفته می‌شود که هر کسی از شما می‌تواند تفقه، تفکر، تدبر و تدبیر می‌تواند بکند. طبقه روحانی در جهان اسلام معنا نداشته است و این واژه معاصر است. شما در سیر تطور لغوی همین کلمه نگاه کنید که بر یک طبقه اطلاق شود که این کار چهارصد سال تاریخچه دارد و ما قبل از آن می‌گفتیم عالم و عالم کسی است که نسبت به زمان خود، دین و امور آگاهی دارد که این آگاهی را بر اساس اکتساب یافته است. امروز اگر ما کسانی را که کار دینی می‌کنند، روحانی می‌خوانیم، خود این نشان از یک چرخش کاتولیکی در ذهن و زبان ما دارد که در تشیع علوی و تشیع صفوی از قضا دکتر شریعتی این را به خوبی تشریح کرده است.

ایکنا: به نظر می‌رسد شما به تاریخ نگاه می‌کنید، اما اسلام را از تاریخ اسلام جدا می‌کنید. شما می‌گویید این تصور از امام(ع) متاثر از حکمت ایرانی و حقوق رومی بوده است. آیا اسلام جدا از تجربه زیسته مسلمانان است؟ تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان تقابل میان قائلین به حکومت دینی و حکومت عرفی است. مخالفان حکومت عرفی به متن ارجاع می‌دهند.

در اواخر دوران قاجار وقتی به نوشته‌ها رجوع می‌کنید، مردم را به دو دسته عوام و خواص تقسیم می‌کنند. روحانیون خود را خواص دانسته و نظر خودشان را برتر از نظر عوام می‌دانستند و عوام، کشاورز و ... بودند. بحث مشروطه بحث مشروط کردن قدرت به اراده مردم بوده است. مشروعه‌خواهان معتقد بودند که اراده ملی عوام‌اند که نمی‌فهمند و ما نمی‌توانیم خود را در ذیل این‌ها تعریف کنیم؛ زیرا اعلی نمی‌تواند ذیل اسفل باشد. قدرت را به نظام معنایی خود بردند و شریعت را مقابل مشروطه قرار دادند. از اینجاست که آرام آرام ایده‌هایی مانند اینکه مشروطه نوعی خروج از دین است، مطرح شد.

ایکنا: قائلید روشنفکران دینی، دینی را در مقابل عرفی می‌دانند، در حالی‌که چنین نیست و برخی از روشنفکران دینی اسلام را سکولار می‌دانند و به استناد غزالی می‌گویند فقه علم تدبیر دنیاست. اکثر روشنفکران دینی به این مطلب اشراف دارند. بحث آنها از سکولار جدایی نهاد دین در معنای متاخر و پی از قاجار از نهاد سیاست و ساز و کار حکومت است. از نظر آنها ما شاهدیم که حق‌ ویژه روحانیون نفی می‌شود نه حق روحانیون برای شرکت در امر سیاسی. آیا فکر می‌کنید نقد شما چقدر واقعیت روشنفکری دینی را در نظر می‌گیرد؟

من دوگانه‌ روشنفکران دینی، روشنفکران سکولار را نقد می‌کنم. امروز نه روشنفکر دینی و نه روشنفکر سکولار در صحنه باقی نمانده‌‎اند. بیان شده است که روشنفکران دینی سکولار شده‌اند. اینگونه دیدن، قدرت نظام جمهوری اسلامی را تحلیل می‌برد چون باعث شده است آرایش سیاسی، فرهنگ و اجتماعی از ظرفیت تهی شود. این دوگانه‌، دوگانه‌ای است که در زیست جهان ایرانی محلی از اعراب ندارد. اگر گفته می‌شود نهاد دین از نهاد سیاست جداست به این معناست که وقتی ما می‌گوییم مجلس خبرگان، باید هر خبره‌ای در آن حاضر باشد که فقیه یکی از آنهاست. برای اداره یک کشور و مملکت تنها نیاز به روحانی ندارید. در جامعه ما مفهوم خبره مصادیق بسیاری بیشتری را نسبت به صد سال پیش دارد. جالب است در دویست سال قبل هم چنین اداره نمی‌شد، زیرا اداره کشور مبتنی بر عرف بوده و شریعت در ذیل حکومت‌داری بوده است.

ما با یک آشفتگی مفاهیم روبرو هستیم. آنچه مهم است حاکمیت دینی است و نه حاکمیت دین، این دو با هم خلط شده است. حاکمیت دین چگونه رخ می‌دهد؟ آنچه نظام درست می‌کند، دین نیست بلکه قدرت و حاکمیت سیاسی است. حاکمیت دینی با حاکمیت دولت متفاوت است. زمانی دین می‌تواند حاکم باشد که اجبارآمیز نباشد. دولت مبتنی بر خشونت نظام‌مند است. مجازات و جریمه این را نشان می‌دهد. زمانی که از قانون عدول کنید، مجازات می‌شوید. حاکمیت دین اما از جنس حکمت است. حاکمیت دینی ممکن است اجبارآمیز باشد که با عدم اکراه در دین که به تصریح قرآن آمده است، سازگار نیست.

ایکنا: شما در واقع این دوگانه را نقد می‌کنید.

بله، دعوای من با روشنفکری دینی نیست. من معتقدم خود آنها هم نباید به خود روشنفکر دینی و به دیگران روشنفکر سکولار بگویند. اساسا سکولار در زیست‌جهان ایران معنای ندارد. ممکن است شما در زیست‌جهان مسیحی زندگی کنید و از آن منظر نقد کنید که بحثی دیگر است. حاکمیت دین از جنس حکمت است. تلقی اموی حکم الهی و دینی را از حکمت جدا می‌کند و از مبنای عنف می‌بیند. در دوران مدرن نهاد دولت معنای کلیسا برای خود قوانین می‌گذارد. وقتی گفته‌ می‌شود می‌‎خواهیم دین را حاکم کنیم تلقی ما این است که آن را نهادی کنیم و در اینجا دین از مقومات دولت می‌شود و این درست نیست. امام خمینی(ره) گفته است عالم محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید، اگر این را از منظر دین به مثابه حکمت بفهمیم، راه سیر و سلوک باز می‌شود اما اگر این را از منظر حاکمیتی دینی بفهمیم یک زندان بزرگ درست می‌کند و هر جا تو بخواهی تخطی بکنی حاکمیت یقه‌ات را می‌گیرد و پلیس درونی و وجدان که باید به اخلاق و خلق محمدی منجر می‌شد از بین می‌رود. اینجا رابطه جرم و گناه از بین می‌رود. جرم در برابر دولت انجام داده می‌شود اما گناه مبنای اخلاقی خلقی دارد و نباید این دو با هم خلط شود. با این کار یعنی خلط جرم و گناه تفکر کلیسائی حاکم می‌شود که راس حکومت رابط بین آسمان و زمین است و این کاتولیزه شدن زیست جهان دینی است که باید از آن برکنار بود.

روشنفکری و جلال آل احمد و زبان ترکی

,,

جلال آل‌احمد یکی از شناخته شده ترین روشنفکران ایرانی در سطح جهانی است. مفهوم "غربزدگی" او تاثیر عمیقی بر سنت "پسا-استعماری" در جامعه شناسی و نظریه های اجتماعی گذاشته است. 
                                                                                              ,,
یکی از آثار خوبی که در این حوزه در اروپا به رشته تحریر درآمده کتاب

The Development of Islamic Political Thought in Relation to the West During the Mid Twentieth Century

نوشته کریس لاروسا است. از این بگذریم جلال آل احمد در حوزه روشنفکری یکی از کلیدی‌ترین روشنفکران صد ساله اخیر ایران است. او اهتمام زیادی به مسائل اجتماعی خرد و کلان جامعه ایران داشت و جالب است بدانید مطالعات مردمشناسی جلال هم در باب جامعه ایران و هم درباره کشورهای دیگر بسیار قابل تامل است. به عنوان مثال، اورازان و خسی در میقات و سفرنامه روس متعلق به این ژانر است که هنوز بر تارک حوزه علوم اجتماعی ایران می درخشد.

یکی دیگر از آثار جلال آل احمد "در خدمت و خیانت روشنفکران" است که قریب به ۶۰ سال است بحث‌های جدیی را در بین روشنفکران و اصحاب علوم انسانی برانگیخته است و کماکان
بر می‌انگیزد. اما نکته ای در این کتاب وجود دارد که کمتر روشنفکری و حتی جامعه‌شناسی جرات پرداختن به آن را داشته است و آن مسئله "سرکوب زبانی" و "منکوب نمودن هویتی" در ایران پسا-مشروطه است.

جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" در بحث از روشنفکر ایرانی کجاست در فصل پنجم کتاب خویش بحثی را می‌گشاید که حتی امروز رادیکالترین روشنفکران و جامعه شناسان ایرانی از طرح آن واهمه دارند و آن بحث تمایز بین "روشنفکر فارسی زبان" و "روشنفکر ایرانی" است. او می‌گوید:

"نخست این که بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان؛ چون ... ... ... روشنفکر ایرانی از آذربایجان هم هست با زبان مادری ترکی؛ از کردستان هم هست با زبان مادری کردی؛ از خوزستان هم هست، با زبان مادری عربی" (۱۳۹۵. ۳۸۱-۳۸۲).

جلال آل احمد به عنوان یکی از پیشروترین روشنفکران ایرانی در باب تنوع زبانی و سیاست‌های سرکوبگرایانه "یکدست کردن" زبان و آداب مردمان ایران ۶ دهه قبل داد سخن داد و با آنکه در مرکز می‌زبست ولی منطق مرکز-پیرامون را به شدت مورد نقد قرار داد. به نظر من اگر حلقه های روشنفکری فارسی‌زبان و محفل های آکادمیک امروز ایران را با ۶۰ سال پیش بخواهیم از منظر امر متنوع مقایسه کنیم جلال‌آل‌احمد هنوز پیشروترین روشنفکر ایرانی است و از اینجاست که باید منطق حمله و هجو و دشنامگویی علیه او را نیز ارزیابی کرد.

جلال آل احمد جامعه‌شناس به معنای آکادمیک آن نبود ولی یقیننا جامعه‌شناس به معنای سی رایت میلزی بود، یعنی دارای "تخیل جامعه شناختی" بود. او به اغتشاش روشنفکری و نسبت آن با "زبان مادری" اشاره میکند ولی امروز کمتر روشنفکری در ایران جرات ابراز این نسبت را دارد و کمتر (به اندازه انگشتان دست) جامعه شناس ایرانی را سراغ دارم که شهامت بررسی این نسبت را داشته باشند ولی جلال ۶۰ سال پیش می‌گوید:

"اغتشاش ماقبل اول، ناشی از اختلاف زبان های مادری ... است و سرکوفتگی‌های که به علت اخراج زبان‌های مادری غیر فارسی از حوزه‌ی فرهنگ برای اهل آن زبان‌ها ایجاد کرده" (۱۳۹۵. ۳۸۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد قائل به این است که ایرانی ملتی است "چند زبانه- و نه یک زبانه- (۳۹۵. ۳۸۴) و این منظری هست که مطهری هم به گونه ای آن را بیان کرده است و بر خلاف نوباستانگرایان این دو ایرانیت را در فارسیت تحدید نمیکنند. به عبارت دیگر، خوانش جلال آل احمد از ایرانیت و زبان و روشنفکری موضوعی است که باید به آن بصورت جدی پرداخت.

سید حسین نصر و دکتر شریعتی

سید حسین نصر را در سال ۲۰۰۱ در واشنگتن ملاقات کردم. از اواسط دهه ۹۰ میلادی قرن ۲۰ با او نامه نگاری داشتم. بیشتر آثار او را مطالعه کرده بودم. در دفتر کارش به گرمی از من پذیرایی نمود و مرا دعوت کرد به کلاسش بروم. دانشجویان دوره فوق لیسانس بودن و او در آنجا اشاره ای به دکتر شریعتی هم کرد ولی آشکار بود که آثار شریعتی را نخوانده بل متکی بر خاطرات جوانی نکاتی میگوید که با واقعیات منطبق نیست. دکتر نصر شاگردان زیادی را تربیت کرده است و یکی از آنها امروز دکتر ابراهیم کالین مشاور ارشد آقای رجب طیب اردوغان در ترکیه هست که از دوستان من است و در دورانی که تفاوتهایی در دیدگاه بین ایران و ترکیه ایجاد شده بود با او گفتگویی داشتم. البته من با سخنان عبدالله شهبازی مبنی بر فراماسون بودن دکتر نصر نیستم ولی این به دور از انصاف است که رئیس بنیاد فرح دکتر شریعتی را که ۱۸ ماه در زندان شاه بود را همکار ساواک خطاب کند و جلال متینی که خود رئیس دانشگاه مشهد بود و شریعتی را که حبس کشیده دوران شاه را متهم به همکاری با ساواک کند. پس چرا متینی و نصر در مسند بودن و شریعتی در زندان؟ شریعتی از زندان با ساواک همکاری میکرد و نصر و متینی در بنیاد فرح و دانشگاه فردوسی مشهد ضد ساواک مبارزه میکردند؟!! فاعتبروا یا اولوا الباب!