کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

بازخوانی روایت سیدجواد طباطبایی از «دلِ ایرانشهر»

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

پیوند باستان گرایی و اصلاحات مبارک (پاسخ‌های میری به جلایی پور)

چه جالب تمامی سخنانی که حزب پان-ایرانیست و راویان باستانگرایی در این سه سال علیه من زدند این بار بصورت سفارشی تقدیم کردند به جناب جلایی پور تا از زبان اصلاح طلبان رفوزه در سپهر سیاست زده شود. البته من سال گذشته در نقد جناب طباطبایی گفته بودم که بخشهایی از حاکمیت به سوی ایرانشهری چرخش کرده اند و جایزه هم به عنوان سمبلیک در بالاترین سطوح رد و بدل شد. جناب جلایی پور پیوندتان مبارک و حالا اصلاح طلبی را باید از امروز  شعبه فرعی پان-ایرانیسم قلمداد کنیم. در این باب بیشتر خواهم نوشت.

صورت مسئله را درست طرح کنیم

جناب جلایی پور در یادداشت اخیر خود درباره "ننه جون" من از طریق دوستان پرس و جو کرده است ولی واقعا این اگر شعبده بازی نیست چیست! جناب جلایی پور بحث را دقیق صورتبندی کنید و بگویید چرا پول ملی اینچنین تنزل پیدا کرده است و مردم ایران چنین در این گنداب گرفتار شدند و دولت و "اصحاب تّکرار" هیچ توجیهی برای اقناع رای دهندگان ندارند. پرسش این است والا مادربزرگ من روس است و من چچنی و پانترک مسئله مردمانی که برای امرار معاش سر در زباله ها می کنند تا قوت لایموتی بدست آورند نگران "ننه جون" میری نیستند.

روایت های موازی در علوم انسانی

من برخلاف جناب جلایی پور که گفتگو را تبدیل به جنگ می کند معتقدم او در ذیل یک روایت از بیشمار روایت های موجود در حوزه علوم اجتماعی سخن می گوید اما پرسش اینجاست که آیا رویکرد جامعه شناسی جلایی پور خلاق هست یا نه؟ دال ها و نشانه های در همین چند متن ایشان وجود دارد که نشان میدهد او درک درستی از "بینش جامعه شناختی" و تخیل نظری در حوزه جامعه شناسی ندارد. او میگوید میری نمیداند که در تاریخ ایران قبیله وجود ندارد و میری اصلاح طلبان را یک قبیله نامیده است. "ذهنیت قبیله ای" Tribal Mentality یک مفهوم کلیدی در روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی گروه ها است و نیازی نیست که در تاریخ ایران قبیله وجود داشته باشد یا خیر بل این نوعی ذهنیت است که در آن فرد خود را ذیل یک گروه و حزب و اجتماعی تحدید میکند و از آن منظر "دیگری" را تهدید میکند. پس جناب جلایی پور من نسنجیده واژه ها را بکار نمیبرم و یادمان نرود افکار عمومی ما را رصد میکند و ما نباید به شعور جامعه توهین کنیم.
 بنابراین سنجیده سخن بگوییم. اما چرا فکر میکنم نوع جامعه شناسی ی که جلایی پور تدریس میکند گذشته است و جزیی از تاریخ اندیشه ایده های علوم اجتماعی است؟ زیرا او مفهوم "روایت" را درک نمیکند. او میگوید "این علاقه شفاف بیان شود و در پشت سخنان شریعتی و آل احمد سنگر گرفته نشود" (جلایی پور). من روایت شریعتی و آل احمد و مطهری و زرین کوب و مسکوب را بازخوانی کرده ام ولی جلایی پور این بازخوانی روایت را "پشت کسی سنگر گرفتن" می بیند. چرا؟ من برخلاف جلایی پور فکر نمیکنم مدرکش اشکال دارد یا با رانت رفته انگلستان درس خوانده بل معتقدم او جامعه شناسی خوانده ولی با پارادایم های جدید آشنا نیست و بازخوانی روایت را "سنگر" میبیند.

در باب پیشه وری

جناب جلایی پور مانند معلم اکابر مینویسد "کسی که در راه جدایی آذربایجان ... با کشور متخاصم روس فعالیت کرده به فعلش چه باید گفت؟!" (جلایی پور)

البته من میدانم ایشان در تاریخ سر رشته ندارند والا اینچنین آماتور با بحثهای علمی برخورد نمیکردند. چون گفتگوی من ۱ ساعت بود و من در این گفتگو بحثی را مطرح کردم مبنی بر اینکه برای فهم تاریخ معاصر ایران در پایان جنگ جهانی دوم و آستانه "جنگ سرد" نیازمند رجوع به آرشیوها به زبان روسی است که در مسکو و سنت پیترزبورگ هستند و گفتم مورخین ایرانی در بهترین حالت مسلط به انگلیسی هستند و این نقص بزرگی در روایت های موجود درباره این برهه حساس در تاریخ ایران است. اما جناب جلایی پور "گوش" خود را در اختیار چند مرکز و سایت (که گرایشهای ضد اسلامی و ضد ایرانی دارند) گذاشته است و دچار مغالطه شده است. توصیه برادرانه من به ایشان این است که فایل را کامل گوش کنند چون این روش در معرفی من همان روش چپ زدگی ایشان در دوران اویل انقلاب است که وقتی دیدند در نامه ای به امیر انتظام خطاب
Dear Amir Entezam
نگاشته شده است او را متهم به جاسوسی کردند! غافل از آنکه هر "عزیزمی" عزیز انگاشتن نیست.

Self-fullfilling Prophecy

در جامعه شناسی یک واژه ای است با این مضمون که یک خبر دروغ را اشاعه می دهیم و بعد به دنبال مستندات میگردیم تا ثابتش کنیم. رابرت کی مرتن در مقاله ای که با همین عنوان در نشریه "آنتیوک" در سال ۱۹۴۸ نوشت این مفهوم را اینگونه تعریف کرده است:


The self-fulfilling prophecy is, in the beginning, a false definition of the situation evoking a new behavior which makes the original false conception come true. This specious validity of the self-fulfilling prophecy perpetuates a reign of error. For the prophet will cite the actual course of events as proof that he was right from the very beginning.


گفتگوی اهل علم هم باید با گفتگوی عوام متفاوت باشد چون ما برای خودمان که نمینویسیم بل در عرصه عمومی مینگاریم. پس جناب جلایی پور باید کمی تعقل کنند و سخن مرتون را بخوانند و از خود بپرسند سید جواد میری کجا گفته است در "صد کشور جهان تجربه تحقیقات آکادمیک دارد"؟ حالا این نمونه نادرست را ایشان اِخبار میکنند و بعد به دنبال مستندات اِبطال آن میگردند و سپس نتیجه میگیرند میری شعبده بازی میکند! به سخن دیگر، توصیه میکنم جناب جلایی پور یکبار دیگر به رابرت کی مرتون رجوع کنند. من آدرس مقاله را هم در پانوشت گذاشتم.

تحصیلات دانشگاهی

من در سوئد به کومووکس (معادل کالج یا دبیرستان برای بزرگسالان) رفتم و دروس عمومی خواندم و سپس در دانشگاه یوتبوری مطالعات ادیان و تاریخ عمومی علم (Ide och lärdomshistoria) و زبان عربی خواندم و سپس با داشتن فوق لیسانس برای رشته جامعه شناسی ثبت نام کردم و پس از یکسال و نیم بورس یکساله گرفتم و به دانشگاه بریستول آمدم و دروس فلسفه و فلسفه علوم اجتماعی را گذراندم و در رشته جامعه شناسی زیر نظر پروفسور گرگور مکلننون دکتری خود را از دانشگاه بریستول دریافت کردم. مطالعات اسلامی آزاد خود را زیر نظر دو استاد به نامهای علی انجمی پور و شیخ حسین جمال الحق گذراندم. تقدیم به جناب جلایی پور که سخنان فرهنگ امروز را تّکرار میکند.

چرا دیالوگ شکل نمیگیرد؟

کاوه بیات در باب پیشه وری نکته ای میگوید که اگر اصلاح طلبان -روزگاری خط امام و پیشتر انقلابیون اسلامگرا که تمام قدرت را در این کشور به دست داشتند- کمی به آن می اندیشیدند ایران و جامعه ایرانی به چنین وضعی گرفتار نمیشد. کاوه بیات می نویسد:

"پیشه‌وری در انتخابات دوره چهاردهم مجلس شورای ملی به عنوان نماینده اوّل تبریز انتخاب شد ولی در ۲۳ تیرماه ۱۳۲۳ اعتبارنامه وی علی‌رغم حمایت دکتر مصدق از وی به علت مخالفت نمایندگان محافظه کار به رهبری سیدضیاءالدین طباطبائی و حمایت بعضی از نمایندگان حزب توده از آن‌ها تصویب نشد" (بیات در دانشنامه جهان اسلام).

به نظر من این یکی از کلیدی ترین نقاط مهم تاریخ سیاسی معاصر ایران است که باعث انشقاق در جامعه ایران گردیده است و دائما هم تکرار میشود و قدرتهای جهانی نیز از آن علیه ایران استفاده میکنند. به سخن دیگر، سید ضباء طباطبایی و محافظه کاران در مجلس بر اساس کدام مصلحت وکالتنامه پیشه وری را باطل کردند و دکتر مصدق آیا اشتباه کرد از پیشه وری و ورودش به مجلس دفاع کرد؟ سخن گفتن درباره تاریخ و رویدادهای تاریخی با دوگانه خائن و خادم قابل تبیین نیست و اصلاح طلبانی همچون جناب جلایی پور امروز همین خطای استراتژیک را با مسئله تدریس زبانهای ایرانی در مدارس ایرانی مرتکب میشوند. به سخن دیگر، آیا سید ضیاء و سید جعفر پیشه وری و دکتر مصدق خائن بودند یا خادم؟ آیا در چارچوب تحقیقات تاریخی در بستر آکادمیک ما با این مبانی مفهومی به سراغ سوژه های مطالعاتی میرویم؟‌خیر! این رویکر خادم و خائن یک رویکرد ایدیولوژیک هست که برآمده از دگماتیسمی است که تاروپود به اصطلاح اصلاح طلبی را فرا گرفته و با این منطق نمیتوان جامعه متکثر ایران را مدیریت کرد. حال، جناب جلایی پور التفات ندارد ولی برای تنویر افکار عمومی مینویسم که چرخش از اصلاح طلبی ذیل بینش تجدید نظر طلبی از مبانی اسلامگرایی به سوی گرایش پان ایرانیسم باستانگرایی نمیتواند سبد رای ایجاد کند. زیرا جامعه ایرانی از گفتمان اصلاحطلبی و اصولگرایی عبور کرده است و اکنون باید به فکر این بود که چگونه تحول خواهی افکار عمومی را در سپهر آینده مدیریت کرد. البته نه تنها جناب جلایی پور نمی تواند در این راستا کاری کند بل رئیس حزب اصلاحات آقای خاتمی هم جز تّکرار گفتمان چپ حزب جمهوری اسلامی افقی برای عرصه سیاست ندارد.



پ.ن. درباره اسناد مدارک هم که اصل و فرعش در هنگام استخدام به وزارت علوم ارائه دادم. قابل استعلام هست.

زنده باد دیالوگ

بسیار خرسندم که جناب جلایی پور واقع بینی را جایگزین شعار کردند. البته توصیه میکنم ایشان مقدمه کتاب "زبان مادری در گفتمان علوم اجتماعی" به کوشش اینجانب که نظرات ۱۸ نفر از صاحبنظران ایرانی در حوزه های گوناگون علوم انسانی هستند را مطالعه کنند. زیرا در همان مقدمه تمایزی که من بین آموزش زبان مادری و آموزش به زبان مادری و ارجاع به مدل تدریس زبان مادری در نظام آموزشی ایران که سابقه ۱۱۰ ساله دارد-اشاره مبسوط کرده ام و پانترک خواندن سید جواد میری بدون خواندن آثارش کاری به دور از اخلاق علمی است و مضاف بر این باید مفاهیم را تعریف کرد؛ مثلا تمایز بین پانترکیسم و پانتورانیسم و تمایز این هر دو با پان-آذربایجانیسم و تفاوتهایی که هر کدام از این مفاهیم در ادوار تاریخی حدیث داشته اند که این تمایز در آثار و اقوال جناب جلایی پور مفقود است.

در باب نقدها و گفتگوهای اخیرم با دوست و همکار گرامی ام جناب جلایی پور یک نکته را باید برای افکار عمومی روشن کنم. من در دو سطح ایشان را قابل نقد می دانم: یکی در سطح تعریف ایشان از اصلاح طلبی که در این ۲ دهه آسیب های جدیی به پروسه اصلاحات در ایران وارد کرده است و به نوعی در زمین بازی اصولگرایی بازی کرده است ولی افکار عمومی را فریب داده است که بازیگری مستقل است ولی واقعا نبوده است؛ اما من نقد دیگری به جناب جلایی پور داشته ام که مربوط به چرخش ایشان به سمت ناسیونالیسم اقتدارگرا -برای جذب سبد رای در ۱۴۰۰- داشته اند. این بعد از افکار چرخشی جناب جلایی پور بسیار قابل نقد است و من در یادداشتهای پیش روی بیشتر بر این جنبه تمرکز خواهم کرد. به عنوان مثال، سلطنت طلبی محمود افشار و ضدیت افشار با تنوع زبانی (بویژه ترکی و عربی* در ایران را نماد ایراندوستی دانستن هیچ مبنایی در اصلاح طلبیِ جمهوری اسلامی با گرایش اسلامگرایی (با خوانش فقاهتی) ندارد. به سخن دیگر، این چرخشها نیاز به مبانی دارد و جناب جلایی پور در هیچکدام از آثار مکتوبشان این چرخشها را مفهومینه نکرده اند.

دری و فارسی: چرا جناب جلایی پور مطالعه نمی کند!

در یادداشتی که جناب جلایی پور در ۶ بند نوشته بودند در بند پنجم آن، او میگوید


"۵-در پست شماره چهار در بالا 👆جناب میری به طرز عجیبی «میراث سعدی» را هم از زبان فارسی می‌گیرد! و به داریوش آشوری، خرمشاهی و دولت آبادی متذکر می‌شود که زبان فارسی را زبان دری بنامید. جناب میری به کسانی این آموزش را می‌دهد که فعالیت فرهنگی و علمی آنها تاثیرگذار و قلابی نیست" (جلایی پور).

سپس در یادداشتی دیگر خود را در قامت مدافع محمود افشار جا میزند بی آنکه نوشته های دکتر محمود افشار را بخواند و سپس دوگانه "آشوری-خرمشاهی-دولت آبادی علمی" و "میری قلابی" را میسازد. اما حال ببینیم دری خواندن زبان فارسی آیا میری را به سازمان جاسوسی ترکیه وصل می کند و برآمده از ذهن میری است یا ریشه در مطالعات زبانی در ایران و از جمله آثار گرانسنگ محمود افشار دارد؟ محمود افشار در مقاله "آذربایجان و وحدت ملی ایران" مینویسد

"اما چرا ... پیشنهاد ایشان را که عنوان (زبان ایرانی) باشد نمیپذیرم، بسبب اینست که در افغانستان و تاجیکستان ... دری لفظ بیطرفی میباشد. با وجود این در افغانستان و تاجیکستان هر سه عنوان (فارسی، دری و تاجیکی) بجای هم استعمال میشود. در ایران هم باید آزادانه کلمات دری و فارسی بجای هم استعمال شود ... کم کم استعمال کلمه دری جای کلمه فارسی را بگیرد" (افشار، ۱۳۵۹. ۴۸۷ مجله آینده).

بنابراین جناب جلایی پور بدون اینکه سابقه بحث درباره مفهوم دری را بداند پای در عرصه گذاشته و دوگانه سازی و پرونده سازی کرده است در حالیکه این بحث علمی ربطی به "سازمان جاسوسی ترکیه" ندارد بل در نوشته دکتر محمود افشار به آن اشاره شده است و شاید آشوری و خرمشاهی و دولت آبادی هم از آن بی خبر بوده اند. به سخن دیگر، حال مخاطبان خود قضاوت کنند میری با کلمات شعبده بازی می کند یا جناب جلایی پور بدون مطالعه منظومه فکری محمود افشار دست به مغلطه زده است؟

جامعه شناسی تجربی و دکتر جلایی پور (زید عزه)

به نظرم بحث با جناب جلایی پور به مرحله خوبی رسیده است. زیرا ایشان در ابتدای بحث تن به گفتگو نمیداد و بقول علماء "میری را قابل بحث نمیدانست" اما الان به اینجا رسیده ایم بدیل بن بست اصلاحات را از میری میطلبد و جایگاه میری را چنان رفیع میبیند که به "دولت پنهان" خط میدهد! بنابراین اگر میری در مقام خط دهنده به دولت پنهان ایران قرار دارد نمیتواند "سرباز" باشد و نمیتواند "ستون پنجم" و "طرفدار براندازی" در آنِ واحد باشد. به سخن دیگر، جدای از تناقضات بیشمار بین مفهوم سرباز و مفهوم خط دهنده، نکته حائز اهمیت این است که جناب جلایی پور به این آگاهی رسیده است که راهی جز گفتگو با میری ندارد ولی کماکان در این راه "شلتاق هایی" میاندازد که من بواسطه تنویر افکار عمومی با جان میپذیرم. البته من مانند جناب جلایی پور "خشونت کلامی" (برانداز، نویسنده دو نبش ...) بکار نمیبرم و او را به گفتگو دعوت میکنم و باور دارم که جامعه شناس حزبی ما به درستی هابرماس را نخوانده همانگونه که محمود افشار را نخوانده بل مواجهه او با متون "توریستی" است. اما مقصود من از "جامعه شناسی تجربی" چیست؟‌ جناب جلایی پور دائما خود را جامعه شناس تجربی معرفی میکند ولی همگی میدانیم که مفهوم تجربی در بستر جامعه شناسی ربطی به آزمایشگاه ندارد بل "بین الاذهانی" بودن مفهوم کلیدی در صورتبندی مفهوم تجربی در علوم اجتماعی است. نکته جالب توجه این است که در چرخش پارادایمی که در جامعه شناسی بعد از نقدهای لاکاتوش و فایربند رخ داد بحث تجربی بودن دیگر ذیل مفاهیم علوم طبیعی تحدید نمیگردد. به عبارت دیگر، جناب جلایی پور برای رد سخنان من در باب محمود افشار بدون رجوع به متون افشار ادله مرا "یک لقمه چرب کرد" و سپس برای تایید سخنان نادرست و غیرتجربی خود در باب مفهوم "دری" از نام بررگان ادبی زبان فارسی (خرمشاهی و آشوری و دولت آبادی) استفاده کرد و اینان را مرجع و میری را "قلابی" معرفی کرد. این به سادگی نشان میدهد که جناب جلایی پور مفهوم "جامعه شناسی تجربی" را درک نکرده و مفهوم "برهان" در فلسفه علوم اجتماعی را نمی داند بل از واژه جامعه شناسی تجربی به مثابه یک ابزار برای منکوب کردن بهره می برد. البته برای اهل فن آشکار و مبرهن است که ارجاع به بزرگان -به زبان فرانسیس بیکن بت های ذهنی- بدیل برهان نیست. اما در باب "گند اصلاح طلبان- بعدا خواهم نوشت.

دکتر جلایی پور و مفهوم "مسکو سنتریک"

یکی از ایراداتی که جناب جلایی پور به من میگیرد این است که "شعبده بازی با کلمات" می کنم. البته این مفهوم در جامعه شناسی به کار نمی رود و بیشتر جنبه تحقیرآمیز دارد که جناب جلایی پور درباره همکار خویش بکار می برد. شاید زیبنده تر بود از مفهوم "پردازش مفهومی" یا "عدم مفهومپردلزی" جناب جلایی پور استفاده میکرد. باری بهر جهت، مقصود جلایی پور این است که میری مفاهیم را مفهومینه نمی کند. من تلاش میکنم این نقیصه را جبران کنم. اما جناب جلایی پور از واژه "مسکو-سنتریک" برای توصیف من استفاده کرده است. در قاموس علوم اجتماعی اروپایی چنین مفهومی نداریم. به عنوان مثال، ما مفهوم "یوروسنتریک" داریم که در باب نگاهی است که تجربه تاریخی اروپای غربی را معیار فهم تحولات اجتماعی کل جوامع انسانی می داند. اما "مسکو-سنتریک" واژه نامانوسی است. البته در ادبیات فلسفی روسی ما دو مفهوم "اسلاوفیل" و "زاپادنییک" را داریم که اولی معتقد به راه اسلاوی برای خروج از بحرانهای روسیه بود و دومی نگاه به غرب را تنها راه معقول برای نجات روسیه می دانست. اما در ایران ما بحث اسلاوفیل و زاپادنیکها را نداریم بل مشروطه خواه و مشروعه خواه یا غربگرا و اسلامگرا ها را داریم. البته شاید یک دلیل دیگر نیز وجود دارد که جناب جلایی پور مرا منتسب به "مسکو-سنتریک" بودن کرده است و آن این است که همسر من روس است و این از دیدگاه ایشان ذنب لایغفر است. زیرا من در هیچ اثری و مصاحبه ای حتی یک خط در طرفداری از دولت روسیه چیزی ننوشتم ولی در عوض تک نگاری هایی در استراتژی نگاری از منظر ایرانی در برابر روسیه بسیار نوشته ام. حال "مسکو سنتریک" بودن من را ایشان توضیح دهند که چگونه از طریق جامعه شناسی تجربی شان به آن رسیده اند؟

واگرایی و همگرایی

برخی واژه ها و مفاهیم اگر مفهومینه نشوند غلط انداز خواهند بود و به صورت ابزاری برای منکوب و سرکوب "دیگری" بکار خواهند رفت. زیرا مفاهیم ابزاری هستند برای ترسیم صورتبندی انسان از واقعیات و حقایق هستی و وجود و پدیدارها. اما پرسش اینجاست که این "صورتبندی مفهومی" همواره در پسِ خویش یک "صورتگر" یا به زبان فلسفی "سوژه" دارد و این سوژه در خلاء شکل نگرفته است بل نتیجه یک فرآیند پیچیده تاریخی و فرهنگی و تمدنی و اجتماعی و دینی و سیاسی است که ایجاد یک روایت میکند و "من" و "تو" میشویم راوی آن. به سخن دیگر، هنگامیکه می خواهیم واگرایی و همگرایی را بسنجیم از نقطه ای آن را ارزیابی می کنیم و از منظری آن را اندازه گیری می کنیم و این "نقطه" مقدس نیست بل محصول پروسه های تاریخی و کمپلکس است که نقطه انطلاق "صورتگر" را میسازد. به سخن ساده، چه کسی و از کجا "واگرایی" و "همگرایی" را میسنجد؟ این پرسشی است که باید پرسید در باب واگرا بودن یا همگرا بودن. نکته من این است که برخی از طیف های اصلاحات (بخوان اصلاح طلبان و اعتدالیون) و برخی لایه های اصولگرایان (مثلا در فرهنگ امروز وجوهی از آن قابل رصد است) در تهران به وادی ناسیونالیست افراطی درغلتیده اند (اشارات جلایی پور به افشار و نزدیکی او به طیف های ضد آذربایجان و ضد تنوع فرهنگی و زبانی و سرکوب ترکیت ایرانیان حتی در لفظ با خطاب قرار دادن آنها به آذری که همان خط استحاله افشار و رفقا است)- و آنها این نقطه که بر آن ایستاده اند را "ایران" می دانند و بقیه نقاطی را که اصحاب تنوع فرهنگی و مذهبی و زبانی ایستاده اند را "انیران" میخوانند و واگرایی. البته درست است من از نقطه انطلاق آنها واگرا هستم ولی همگرایی من ایران است با تنوعاتش ولی نه آنگونه که این طیف بخصوصِ مرکز نشین اصلاحات و اصولگرایان مطرح می کنند. نکته دیگر این است که جلایی پور بحث جدیی درباره ایران مطرح نکرده است بل روایت جناب سید جواد طباطبایی را به صورت نازلتر و بدون پشتوانه مفهومی آن صورتبندی کرده است که من پیشتر آن روایت را مفصل نقد کرده بودم.

تبریک به جناب جلایی پور به مناسبت نشر اکاذیب در کانال وزین شان. البته بحث ما بر روی مبانی اصلاح طلبی و جامعه شناسی تجربی بود ولی هنوز پاسخی نگرفتم.


پ.ن. شعر "مار دو سر" در گفتار ادبی جلد ۲ ص ۱۱۵ انتشارات موقوفات افشار سال ۱۳۵۳ است.

سید جواد میری

ادب مرد بِه ز دولت اوست

در این لحظات که دست به قلم برده‌ام، از شدت عصبانیت برافروخته ام و به «ادب»، این گوهر گم‌شده در تعاملات امروز جامعه ایرانی فکر می‌کنم. ما بلد نیستیم چگونه با یکدیگر صحبت کنیم و به قول هابرماس، به گفتاردرمانی نیاز داریم. استادی پیشکسوت، انتقادات منتقدِ جوان‌تر نسبت به خود را پاسخ می‌گوید و با محبتی کم‌نظیر، او را فرزند خود خطاب می‌کند تا نشان دهد محبت و ادب چگونه می‌تواند چاشنی نقد و نقادی باشد اما دانش‌جو(یا دانش‌آموخته‌ای همچو من) می‌نویسد: لطفاً با هم فامیل نشویم!، آیا قرار است با چنین نفرت‌پراکنی‌ها که دانشجویی را نسبت به استاد، به توهین وا می‌دارد  و با ترویج چنین ادبیاتی، ایرانِ متکثر را حفظ کنید؟! ایران بزرگ، مردمانی با سلایق گوناگون را در خود جای داده و یکی از الزامات حفظ این همبستگی، بسط محبت و ادب نسبت به یکدیگر است؛ بخصوص نسبت به اساتید و بزرگترها.
ضمن اینکه نگارنده متن «خدمت جناب آقای میری، لطفا فامیل نشویم!» خود باید به سه نکته حتماً توجه کنند:
1-   من، یک جوان معمولی، مقاله «سیدجعفر جوادزاده»(پیشه‌وری) را در دانش‌نامه جهان اسلام خود به چشم خویشتن دیدم!، همین حالا به لینک http://rch.ac.ir بروید، مقاله را بخوانید و ببینید که جناب کاوه بیات، ماجرای عدم تصویب اعتبارنامه پیشه‌وری را قید کرده است!. حال سوال این است که جناب میری چه تحریفی کرده و چه انتساب ناروایی به مقاله بیات داده که نگارنده متن مذکور از میری طلب عذرخواهی می‌کند؟!
2-    نگارنده متن مذکور، خود بابت اشتباه درباره دانشگاه محل تحصیل دکتر میری، معذرت‌خواهی نکرده است!، او دقت نکرده بود که دانشگاه یوتبوری، عنوان دیگری هم دارد! میری در توضیح این موضوع گفت: من نام دانشگاه خود را نوشته بودم «دانشگاه یوتبوری (Göteborg Universitet)» ...
3-    نگارنده متن مذکور در متن دیگری گفته است میری به تحصیلات و جایگاه آکادمیک طرف مقابل حمله می‌کند، از قضا منش میری در سال‌های اخیر، بر خلاف بسیاری از مدعیان نشان می‌دهد که او از گفت‌وگو با هیچ قشری در محیط‌های گوناگون ابایی ندارد و این، اتفاقاً ویژگی منحصر به فرد اوست که فارغ از تحصیلات طرف مقابل، دیالوگ برقرار می‌کند و در هر سطحی که بحث میسر است، گفت‌وگو را بسط می‌دهد.  

از خداوند متعال، سلامت برای همه اساتید به خصوص استاد میری و استاد جلایی‌پور خواستارم.
یک جوان معمولی

محمود افشار و پرسش از "وحدت ملی ایران"

محمود افشار در سال ۱۲۷۲ در شهر یزد به دنیا آمد و در سال ۱۳۶۲ در تهران دارفانی را وداع گفت. اغلب او را به عنوان یک دولتمرد‌، نویسنده،  شاعر  و  روزنامه ‌نگار میشناسند ولی او را باید موسس مکتب ناسیونالیسم باستانگرا به حساب آورد. او نه تنها یک موسس بود بل فردی بسیار قوی در حوزه نهادسازی سازمان علم در ایران معاصر بود. تحصیلات آکادمیک محمود افشار در حوزه علوم سیاسی و حقوق بود ولی او را نباید در این دو دیسیپلین محدود کرد بل او به معنای وسیع کلمه فردی فرهیخته و ادیب نیز بود. آثار و نوشته های بسیاری از محمود افشار به جای مانده است که توسط انتشارات موقوفات افشار به صورت مجموعه آثار به چاپ رسیده است. البته مجله آینده که بنیانگذارش خود او بود، آیینه تمام نمای اندیشه و تفکر او در باب ایران و آینده ایران است که هر محققی که در جستجوی درک چارچوب فکری افشار است را سیراب می کند. در این مطالعه من تلاش کرده ام به "مجله آینده" و "گفتار ادبی ۱ & ۲" که در سال ۱۳۵۳ به چاپ رسیده اند رجوع کنم و مباحثی که مربوط به مسئله "وحدت ملی" و "زبان" و "زبان فارسی" و "مسئله زبان در آذربایجان" است را مورد نقد و واکاوی قرار دهم. البته این بدین معنا نیست که ابعاد دیگر اندیشه محمود افشار مهم نیستند ولی در این دفتر ثقل مطالعات من بر روی مسئله زبان و وحدت ملی و جایگاه زبان ترکی و عربی و تکثر زبانی است.

مفروضات ذهنی محمود افشار و "مسئله زبان"

در "آذربایجان و وحدت ملی ایران" (مجله آینده: سال ششم؛ شماره ۶-۷؛ مهر-آبان ۱۳۵۹) محمود افشار بحث بسیار مهمی در باب "زبان ترکی" مطرح می کند که اگر به دقت مورد بازخوانی قرار گیرد ما را در فهم "مفروضات ذهنی" افشار یاری خواهد رساند. او در این مقاله داستانی را از دکتر رضازاده شفق نقل می کند که او

"... در استانبول ترکی آموخته بود و می توانست آن زبان را خوب بنویسد. با وجود این، فارسی دری را که زبان ملی و عمومی و ادبی کشور او بود بر زبان ترکی که زبان محلی استان خودش بود ترجیح می داد" (۱۳۵۹. ۴۸۱).

این روایت دال مرکزی مهمی دارد که نیاز به بازخوانی انتقادی دارد. زیرا در این داستان، افشار یک دوگانه کاذب میسازد که در یک سوی آن "زبان محلی" قرار دارد و در دیگر سوی آن "زبان ملی" برساخت شده است و افشار زبان ترکی را زبان محلی میخواند و زبان فارسی دری را زبان ملی و در ادامه هیچ تمایز مفهومی بین مفاهیم "ملی" و "عمومی" و "ادبی" قائل نمی گردد. به سخن دیگر، در این روایت مفهوم "ملی" به درستی مفهومینه نشده است و تنها بر یک عامل ابتناء پذیرفته است. به نظر من، ملیت مولفه های متنوعی دارد و ملیت ایرانی نیز از این قاعده مستثنی نیست. برای مفهومپردازی ملیت ما باید ابعاد متنوعی چون تاریخ مشترک و پیوستگی فرهنگی و جغرافیای مشترک را در کنار "زبان" قرار دهیم والا تقلیل ملیت به زبان نه تنها  ملیت را تقویت نمی کند بل آنرا در معرض خطرات سترگ قرار می دهد. به عبارت دیگر، ملیت ایرانی مبتنی بر زبان فارسی نمی تواند تحدید گردد و از این روی است که زبان فارسی به عنوان "زبان رسمی" در میثاق جمعی ایرانیان پذیرفته شده است و دیگر زبان ها هم رسمیت ادبی و عمومی دارند و هم برسازنده "زندگی روزمره" به معنای برگری-لاکمانی آن هستند. به تعبیر صریحتر، من تقسیمبندی سیاسی امر زبانی را به "محلی" و "ملی" نمی پذیرم و به جای آن امر زبانی را به صورت دیگری مقوله بندی می کنم که برآمده از بینش شناختی (Cognitive) و بینش زبانی (Linguistical) و مبتنی بر تجربه اتنوگرافیک زندگی روزمره است که در آن زبان ترکی برخلاف گفته افشار "زبان محلی استان خودش" (۱۳۵۹. ۴۸۱) تجربه نمی گردد بل در تمامی ایران زبان ترکی محل بازنمایی دارد و محدود در حدود استان آذربایجان نیست. به سخن دیگر، ما چهار صورت از زبان را می توانیم مقوله بندی کنیم؛ زبان مادری، زبان ملی، زبان رسمی و زبان مشترک. زبان فارسی زبان رسمی ایران است ولی در کنار رسمیت یافتن دیوانسالارانه زبان ملی برخی از ایرانیان و زبان مادری بعضی از ایرانیان و زبان مشترک در ایران (و بسیاری از نقاط قاره فرهنگی ایران بوده یا هست) ولی زبان های دیگری نیز در ایران هستند مانند کردی و عربی و ارمنی و گرجی و ترکی و بسیاری دیگر که نه تنها زبان مادری برخی از ایرانیان میباشد بل زبان ملی ایرانیان نیز هست و در دورانی حتی زبان درباری و مشترک در قاره فرهنگی ایران و جهان اسلام بوده است و ما می توانیم به ترکی و عربی اشاره کنیم که نه تنها زبان دربار بوده است بل در مناطق عظیمی از ایران چه در گذشته و چه اکنون زبان مشترک کوچه و بازار بوده است (مثلا به خاطرات استاد دهخدا و ترکی یاد گرفتن او مراجعه کنید). البته می توان این پرسش را مطرح کرد که "ملی" در نگاه من به چه معناست؟ مفهوم ملی در روایت من با روایت افشار متفاوت است و من آنرا زبانی تحدید نمی کنم بل معتقدم در دو ساحت تاریخی این مفهوم در ایران قابل طرح شدن است؛ یکی در ساحت پیشا-مشروطه و دیگری در ساحت پسا-مشروطه. مفهوم ملی در ساحت پیشا-مشروطه به معنای دین بکار میرفته است و بهیچ روی جنبه زبانی و آنهم زبان فارسی دری نداشته است. زیرا زبان دینی ایرانیان بسیار متنوع بوده است و شامل زبانهای عربی و آرامی و ارمنی و عبری ... بوده است اما در پسا-مشروطه مفهوم ملی به معنای حدیث آن یعنی "ملیت" (ناسیونالیته) معطوف به این امر است که تمامی کسانیکه در ذیل واحد سیاسی ملت-دولت نوین ایران زندگی می کنند به عنوان شهروندان ایران محسوب میگردند و فرهنگ و دین و مذهب و زبان و ادبیات و هنر آنها جزیی از ملیت ایرانی به حساب میآید و در این نگاه زبان فارسی فقط ملی (یعنی جزء ملیت ایرانی) نیست بل تمامی زبانهای داخل ایران به عنوان زبانهای ملی ایران محسوب می گردند و در این تعریف است که وحدت و کثرت قابلیت تحقق پیدا می کنند. به سخن دیگر، محمود افشار چون تعریف تنگی از مفهوم "ملی" دارد تقابل محلی و ملی را میسازد و سپس مقوله "ارجحیت" را مطرح میکند. او به نادرستی می گوید دکتر رضازاده شفق زبان "فارسی دری را ... بر زبان ترکی که زبان محلی استان خودش بود ترجیح می داد" (۱۳۵۹. ۴۸۱) کانه این ارجحیت تنها نشانه قابل اعتناء "وطن پرستی" است و اگر شهروندی ایرانی این تقابل کاذب بین مفهوم محلی و ملی را نپذیرفت و مقوله "ارجحیت زبانی" در تعریف افشار را رد کرد به صورت خودکار به "ضد وطن پرستی" تبدیل خواهد شد. به تعبیر دیگر، پرسش اینجاست که چرا وحدت ملی ایران در نسبت با آذربایجان در قالب دوگانه زبانی تحدید شده است؟ آیا این یک اتفاق است یا مبانی نظری در منظومه فکری محمود افشار دارد؟ البته برخی "رویکردهای توریستی" در بین جامعه شناسان ایرانی (به عنوان مثال، جلایی پور، ۱۳۹۷) افشار را در زمره ادباء و اندیشمندان حوزه فرهنگ قرار می دهند اما با نگاهی تحلیلی می توان دال های متعددی در آثار او یافت که ضدیت با برخی از وجوه ملیت ایرانی (مانند زبان ترکی و عربی) را در آن یافت. به عنوان مثال، تشبیه زبان ترکی به ماری دوسر که یک سرش در داخل ایران مانده است و باید آثار آن ریشه کن شود:

بس زیانها دیده ایرانی ز تورانی نژاد
 ازبک و عثمانی و تاتار و ترک و ترکمن
فتنه تورانیان ماند به یک مار دو سر
یک سرش بیرون و یک سر کرده پنهان در بدن
باید آثاری که برجامانده از تورانیان
گردد از این کشور و ملت بیک جا ریشه کن


(گفتارهای ادبی- افشار- ۱۳۵۳؛ ج۲ ص۱۱۵).

البته ممکن است برخی این خوانش من را نقد کنند که این تنها یک صناعت شعری است و افشار وحدت ملی ایران را در حذف زبان ترکی نمی دیده است ولی این نقد وارد نیست. زیرا محمود افشار "مقوله ارجحیت" را به عنوان یک معیار ملی پیشتر در آثار فکری خویش برساخت کرده است و وحدت ایران را در ذیل مفهوم "نژاد خالص" و "زبان فارسی" را نیز به عنوان زبان این نژاد خالص مفهومینه کرده بود. به سخن دیگر، خوانش محمود افشار از وحدت ملی ایران با توجه به تعریفی که او از زبان فارسی در قالب "زبان دری" -یعنی وحدت افغانستان و تاجیکستان و ایران- دارد به نظر من ضربات مهلکی به ایده وحدت ملی ایرانیان می زند. زیرا به قول شهید مطهری ما امروز در ایران، ایرانیانی داریم که نه نژادشان آریایی است و نه زبانشان فارسی است پس با تعریف افشار از ایرانیت بسیاری از ایرانیان خارج از مفهوم ایرانیت افشار قرار می گیرند و بسا یک تاجیک و افغانی دری زبان هموطن تلقی گردد و این خود معضل دیگری برای افشار ایجاد می کند که او را به سوی ایده "مهندسی زبان" سوق میدهد که ارتباط عمیقی با "محفل برلین" و سیاستهای خلوص نژادی آلمان و ایدیولوژی نازیسم دارد که تاثیر عمیقی بر بسیاری از روشنفکران دوران پهلوی متقدم گذاشته و کمتر مورد مداقه قرار گرفته است.

مفهوم آذری در روایت محمود افشار

بحث از مفاهیم یکی از مهمترین گامها در حوزه اندیشه است. البته این نکته بدیهی همیشه توسط باحثین رعایت نمی گردد و اغلب ما با موقعیتهایی مواجه می شویم که در آن "بدیهیات عقلی" نادیده انگاشته می گردد و در چنین بستری باید تلاش نمود با رجوع به متون کلاسیک در حوزه مطالعاتی مورد نظر بحث ها را دوباره از نو، سامانی جدید داد. یکی از مفاهیم کلیدی که در گفتمان های معاصر در باب "هویت ایرانی" بدون تدقیق مفهومی مورد استفاده ابزاری قرار گرفته است، واژه "آذری" است که هیچ اجماع محصلی در باب آن وجود ندارد. البته این مفهوم در "میدان زبانشناختی" پس از بحثهای سید احمد کسروی (به عنوان یک فرضیه) معنای مشخص و دقیقی پیدا کرده است ولی در "میدان سیاسی" و "پیکارهای ایدیولوژیک" به انحاء گوناگون برای سرکوب مفهومی و مقابله گفتمانی در برابر قائلین به تنوع زبانی در نسبت با مفهوم ایرانیت قرار گرفته است. اما نکته جالب این بحث این است که "محفل آذریون" که خود را وامدار ایدیولوژیک سید احمد کسروی و محمود افشار و جواد شیخ الاسلامی می دانند به نوعی بحث های آنها در باب مفهوم "آذری" را تحریف کرده اند و در عوض ادعا می کنند که هر کس قائل به آذری نباشد "پانترک" است و ضد هویت ایرانی است. اما واقع امر چیست؟ در کتاب "زبان فارسی در آذربایجان: از نوشته های دانشمندان و زبانشناسان"، مقاله ای با عنوان "یگانگی ایرانیان و زبان فارسی" از محمود افشار وجود دارد که در آن افشار تلاش می کند از زبان سید احمد کسروی به مفهوم "آذری" بپردازد. او میگوید از روایت کسروی به خوبی میتوان فهمید که

"همانگونه که گذاشتن اسم آذربایجان به روی ایالت سابق ایران (اران) از طرف عثمانیها و تاتارها با سوء نیت بوده اطلاق <<آذری>> به لهجه ی ترکی نیز ناشی از سوء نیت است" (۱۳۶۸. ۲۸۲).

اگر در این گفتار دقیق شوید به آسانی متوجه خواهید گشت که افشار بین زبان ترکی که در آذربایجان و بقیه نقاط ایران تکلم می گردد و زبان "آذری" تمایز قائل می گردد و زبان آذری را معادل زبان "فارسی" و یکی از شاخه های زبان فارسی می خواند و با واژه "ترکی آذری" هم مخالف است. زیرا ترکی را حاصل حمله چنگیز و نتیجه "ترکتازی ... در ایران" (افشار، ۱۳۶۸. ۲۸۹) می داند و زبان مورد استعمال در آذربایجان را ترکی می داند و آن را به مثابه یک "زبان غیر ملی" (۱۳۶۸. ۲۸۶) می خواند که باید امحاء گردد. به سخن دیگر، آذری خطاب کردن زبان ترکی توسط محفل آذریون برابر نص بنیانگذار ناسیونالیسم فارسی-محور یعنی محمود افشار نه تنها نادرست است بل "ناشی از سوء نیت [نیز] است" (۱۳۶۸. ۲۸۲). این بحث صرفا یک بحث تاریخی نیست بل امروز هم قابل طرح است زیرا بسیاری از جامعه شناسان سیاسی و متخصصین علوم سیاسی و حقوق هم به درستی از مفهوم "آذری" و نسبت آن با زبان ترکی در ایران و مفهوم ایرانیت استفاده نمی کنند و دچار نوعی آشوب مفهومی هستند.

زبان ترکی و آثار چنگیز در روایت محمود افشار

سید احمد کسروی در "آذری یا زبان باستان آذربایجان" به زیبایی این نظریه که زبان ترکی بازمانده زبان مغولی است را به شدت رد می کند و کسانیکه این دو زبان را از منظر زبانشناختی از هم تفکیک نمی کنند مورد مذمت قرار می دهد و حتی این ایده که زبان ترکی در ایران و منطقه آذربایجان از آثار چنگیز است را مورد نقد جدی قرار می دهد. اما جالب است که هم مهندس ناصح ناطق که به کسروی ارجاع می دهد و هم محمود افشار که این کتاب را در موقوفات افشار به چاپ می رساند، هر دو این نظریه مجعول را تکرار می کنند و به گونه ای کسروی را وارونه تحویل محافل علمی و کادر ایدیولوژیک خود می دهند. در "یگانگی ایرانیان و زبان فارسی" محمود افشار بحثی با عنوان "زبان، ادبیات و خط فارسی از نظر سیاسی" دارد که به نظر من یکی از مهمترین بحث های معاصر در باب تفسیر جایگاه زبان و ادب فارسی در اندیشه معاصر ایرانی است که زبان و ادب فارسی را چگونه در ذیل هویت ایرانی مدرن تعریف کنیم. به سخن دیگر، آیا ادبیات و زبان فارسی ذیل مقوله فرهنگ باید مورد بررسی قرار گیرد با ذیل مقوله دولت و سیاست؟ اگر به بحث های سید جواد طباطبایی در دهه نود شمسی نظر بیفکنیم متوجه خواهیم شد که تا چه پایه رویکرد او به ادبیات و زبان فارسی ذیل گفتمان افشار قرار میگیرد و چرا در این گفتمان ادبیات فارسی که باید محلی برای تتبعات ادبی باشد و راهی برای تصعید وجودی، بلعکس مبدل به ابزاری برای پیکارهای سیاسی می گردد. محمود افشار خود متوجه است که زبان و ادبیات مقولات فرهنگی هستند و قرار دادن آنها ذیل مقوله سیاست امری نامانوس است و بهمین خاطر می گوید

"شاید خوانندگان از دیدن این عنوان ... [زبان، ادبیات و خط فارسی از نظر سیاسی ...] کمی تعجب کنند و از خود بپرسند که مگر مجله ی آینده می خواهد به هر موضوعی یک کلمه ی <<سیاسی>> بچسباند!" (افشار، ۱۳۶۸. ۲۷۸).

او خود می داند که مقوله زبان و ادبیات از سنخ فرهنگ هستند ولی بدون اقامه دلیل می گوید

"بلی زبان و خط فارسی علاوه بر اینکه در بخش ادبی مجله قابل بحث است، در قسمت سیاسی آن هم جای مهمی دارد، زیرا با وحدت ملی و در نتیجه با تمامیت ارضی و عظمت ملت و مملکت ما بسته است" (۱۳۶۸. ۲۷۸).

اما افشار هیچ دلیلی اقامه نمی کند که بر چه مبنایی زبان و ادبیات مقولات سیاسی هستند و بر چه اساسی با وحدت ملی در ارتباط هستند و حتی نمی گوید که بر اساس کدامین ادله زبان و ادبیات فارسی با تمامیت ارضی و عظمت ملت و مملکت ایران نسبت دارد بل فقط بدون اقامه دلیل میگوید که اینگونه است. اما پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که افشار بین مفهوم "سیاست" و "سیاستگذاری" نتوانسته است تمایز قائل گردد و این موجب شده است که موضوعی همچون زبان و ادبیات که مقولاتی فرهنگی هستند را به امر سیاسی و تمامیت ارضی کشور گره بزند در حالیکه زبان مقوله ای شناختی و مرتبط با ساحت فرهنگی و ذیل امر سیاستگذارانه قابل تعریف است و بهیچوجه نباید در نسبت با سیاست و پیکارهای سیاسی قرار گیرد. به سخن دیگر، ریشه نگاه تفرقه انگیز امروز در باب زبان در نوع نگاه افشار و مکتب فکری ی است که او بنیان نهاد و جلوه هایی از این رویکرد کماکان در ایران حاکم است. البته لازم به ذکر است که محمود افشار مقوله زبان فارسی و وحدت ملی را مفهومسازی نکرده است بل ایده های خود را مطرح و سپس به صورت ایدیولوژیک ایده های خویش را تبدیل به پیکار سیاسی نموده است. او خود اذعان دارد که با تفکر مفهومی میانه خوبی ندارد و در این باب می گوید

"رسم من نیست که مانند داستان سرایان مطلب را در پیچ و خم عبارات از خواننده بپوشانم و در پایان نگارش پرده از چهره ی سخن بردارم" (۱۳۶۸. ۲۷۸).

به دیگر سخن، تفکر مفهومی و رویکرد استدلالی را، افشار "داستانسرایی" میداند و با این شیوه بحث سر ناسازگاری دارد. این عدم توجه به تفکر مفهومی باعث شده است که وقتی در باب زبان ترکی در آذربایجان سخن میگوید به ظرافتهای مفهومی و تاریخی التفات نکند و مبنای بحث را بر روی مشهورات عامیانه بگذارد و مثلا به پیروی از حسن ارسنجانی بگوید

"مگر این غیرتمندان نبودند که ... برای از میان بردن آثار چنگیز یعنی زبان ترکی در آذربایجان فداکاری می کردند ..." (۱۳۶۸. ۲۸۰).

به نظر من، افشار مباحث را نمی تواند به صورت مفهومی صورتبندی کند و این موجب گردیده است که مقوله زبان ترکی به درستی به عنوان یکی از مولفه های بنیادین هویت ایرانی مورد امعان نظر قرار نگیرد. زبان ترکی با زبان مغولی تفاوتهای بنیادین دارد و اگر کسی دو واحد زبانشناسی خوانده باشد می داند که زبان مغولی (و یا شعب آن مانند لهجه بوریاتی مغولی که توسط بوریاتها در سیبری روسیه مورد استفاده قرار میگیرد) با زبان ترکی رایج در ایران متفاوت است و گنجینه عظیمی از شعر و ادبیات و مرثیه های شیعی به این زبان در ایران وجود دارد که بهیچوجه قابل نابودی نیست ولی سخن اینجاست که چرا افشار و پیروان مکتب او دست به چنین "مغلطه بازی" می زنند؟


تقابل مفاهیم "ملی" و "محلی" در روایت محمود افشار

یکی از مشکلات عمده در نگاه محمود افشار فهم او از تنوع در چارچوب ایران است که به انحاء گوناگون بروز و ظهور می کند و از قضا به مفهوم وحدت ملی ضربات جدی وارد می کند. من در اینجا به زبان ترکی به عنوان یک مصداق نگاه می کنم ولی می توان زبانهای رایج دیگر ملیتِ ایرانی اعم از ارمنی و گرجی و کردی و عربی و آرامی و ترکمنی و بلوچی را به عنوان مصادیق تنوع فرهنگی و زبانی در ایران ذکر کرد که اگر با رویکرد افشار مورد ارزیابی قرار گیرد ضد امنیت ملی محسوب خواهد گردید. اجازه دهید این بحث را با ارجاع به متن مقاله محمود افشار مورد بازخوانی انتقادی قرار بدهیم. در مقاله "یگانگی ایرانیان و زبان فارسی"، محمود افشار می گوید

"ترکی در ایران از ترکتازی به وجود آمده است. این زبان در چند قرن پیش به طور مهاجم وارد کشور شده و قسمتی از خاک وطن عزیز ما را گرفته است و هیچگاه لهجه ی بومی نیست و زبان ملی نتواند بود. مهمان ناخوانده و مزاحم است! مهمانی است که به ناموس وطن دست درازی کرده، زیرا زبان ملی ناموس وطن است و با مقدرات ملت هم اکنون بازی می کند! وجود آن ممکن است به جای غرور ملی ... غرور محلی که برای وحدت ملی زیان آور است، ایجاد کند" (افشار، ۱۳۶۸. ۲۸۹).

آیا واقعا ترکی بر اثر ترکتازی بوجود آمده است با بخشی از تحولات تاریخی ایران است و مانند هر تحول تاریخی باید مورد مطالعه تاریخی قرار گیرد؟ آیا اکنون ایرانیت که با ترکیت ترکیب شده است جزیی از زیست بوم ایرانی نیست؟ آیا با مفاهیمی همچون "مهمان ناخوانده" و "مزاحم" می توان به صورت غیر-پیشداورانه امر زبانی را مفهومسازی کرد؟ به نظر من، چارچوب ذهنی و مفروضات ضمنی و آشکار محمود افشار موجب گردیده است که امر زبانی را به مثابه مقوله ای شناختی نبیند و همین
بی التفاتی باعث شده است ابعاد تاریخی فرهنگ هیچ جایگاهی در ذهن و تحلیل او نداشته باشد. مضاف بر این، دوگانه "محلی" و "ملی" است که به نادرستی برساخت شده است که در یک سو زبان فارسی به عنوان زبان ملی و در سوی دیگر زبان ترکی به مثابه زبان محلی قرار گرفته است و این دوگانه به نحوی تحدید شده است که یکی میزبان (فارسی) و دیگری مهاجم (ترکی) که بهر طریقی باید "در صدد رفع زیان آن ... بعنی برانداختن زبان غیر ملی" (افشار، ۱۳۶۸. ۲۸۶) برآمد. به عبارت دیگر، رویکرد افشار نه تنها علمی نیست بل ضد تمامیت ارضی ایران است و تمام هم و غم او و همفکرانش نابودی فرهنگ متنوع ایرانی بوده و است و این رویکرد مبتنی بر ایده خلوص نژادی است که در آن ایرانی یعنی کسیکه به زبان فارسی تکلم می کند و زبان ترکی، زبانی خارجی است که باید از ایران برود (۱۳۶۸. ۲۹۱). این پروژه خلوص سازی زبانی ریشه هایش در محفل ایرانیان برلن و مکتب نژادی گوبینیسم است که تا مغز استخوان روح و روان محمود افشار را به تسخیر خویش درآورده است و متاسفانه هیچگاه آثارش مورد بازخوانی انتقادی قرار نگرفته است و طنز روزگار اینجاست که او را پدر ناسیونالیسم ایرانی و وحدت ملی ایران می خوانند در حالیکه او و آثارش به شدت ضد ایرانی و ضد وحدت ملی ایران است.

ایده آل و هدف ملی در روایت محمود افشار

محمود افشار در جلد اول "گفتار ادبی" که در سال ۱۳۵۳ به چاپ رسانده است در باب ملت و هدف ملی بحث مستوفایی انجام داده است که قابل تامل است. او می گوید

"ملت همیشه احتیاج به یک <<ایده آل>> دارد، که آن را هدف ملی می نامیم. باید آن هدف نوعی باشد که به راستی و درستی ملت در آن دل ببندد، نه این که به زور و بطور مصنوعی بر او تحمیل کنند و بی میل باطنی آن را تحمل نماید. آن هدف باید هر چه عمومیتر باشد تا همه ی اهل کشور از هر زبان و هر مذهب یا هر عقیده ی اجتماعی و سیاسی آن را بپذیرد. جز وطن که متعلق و مشترک میان همه ی اهل کشور است، چیز دیگری نمی تواند آن هدف مشترک عمومی و دائمی باشد" (۱۳۵۳. ۴۱۴).

به سخن دیگر، محمود افشار اذعان دارد که آنچه می تواند الفت و همبستگی بین افراد یک جامعه برقرار کند باید وجه مشترک عام باشد والا خلل جدی در همبستگی ملی ایجاد خواهد کرد. او خود به این امر واقف است که وقتی یک امر خاص به جای یک امر عام می نشیند چه ضرباتی به ایده همبستگی اجتماعی وارد می شود و به عنوان نمونه مولفه مذهب را مطرح می کند و می گوید

"در بعضی از زمانهای گذشته خواسته اند مذهب را جانشین [وطن] کنند ولی چنان که می دانیم مذهب امری باطنی است و میان همه ی اهل کشور مشترک نمی باشد. در زمان صفویه خواستند مذهب شیعه را ایده آل ملی کنند ... اما غافل از این بودند که چون اکثریت مردم افغان و کرد در شرق و غرب ایران سنی هستند، روزی موجب جدائی افغانستان ... یا کردها را [پیش آورد]. بطوریکه میدانیم قسمت مهمی از کردستان را دولت عثمانی متصرف شد که هم اکنون در تصرف دولتهای ترکیه و عراق که وارث دولت عثمانی هستند، میباشد" (۱۳۵۳. ۴۱۴-۴۱۵).

محمود افشار نه تنها مذهب را به عنوان اصل مشترک در برساخت وحدت ملی نمی داند بل "زبان" را هم به عنوان مولفه  ایده آل در وحدت کشور نمی پندارد. او دو دلیل برای عام نبودن مذهب برمیشمارد؛ یکی اینکه مذهب امری باطنی است و دومی اینکه مذهب میان اهل کشور مشترک نمیباشد. به سخن دیگر، برای سنجش عام بودن یک مقوله در نگاه افشار، دو شرط باید بر امری مترتب گردد والا از درجه عمومیت ساقط می گردد. زبان، در نگاه افشار، "نمیتواند عنصر ایده آلی باشد [زیرا] زبان هم گاهی در کشور متعدد است" (۱۳۵۳. ۴۱۵) و این بدین معناست که یکی از شروط دوگانه ایی که خودِ محمود افشار (یعنی مشترک بودن بین همه اهالی کشور) تحقق نمی یابد و بهمین دلیل زبان نمیتواند مولفه بنیادی در تحدید ایرانیت محسوب گردد. اما مشخص نیست بر چه مبنایی محمود افشار که خود مبدع مفهوم ایده آل ملی است از آن عدول میکند؟ زیرا مبنای ایده آل ملی در روایت محمود افشار دارای چهار بعد است:

 ۱. عاری از زور باشد
 ۲. مصنوعی نباشد
 ۳. تحمیلی نباشد
 ۴. متعلق و مشترک میان همه اهل کشور باشد (۱۳۵۳. ۴۱۴).

افشار استدلالش برای تعمیم و تحمیل زبان فارسی و امحاء تنوع زبانی (بویژه زبان ترکی و عربی) این است که "آنرا وسیله ی تکمیل وحدت ملی [میداند] تا بهانه ی اختلاف زبان بدست صاحبان غرض ندهد" (۱۳۵۳. ۴۱۵) ولی این نمیتواند دلیل محکمی باشد زیرا مذهب و تفاوتهای مذهبی و دینی و ایدیولوژیک نیز می توانند خیلی شدیدتر از زبان عامل تفرقه باشد. به عبارت دیگر، مولفه های وحدت نمی توانند بر روی سرکوب تنوعات قرار گیرد بل باید ساز و کاری تعریف گردد که دیالکتیک معناداری بین عوامل وحدت و عناصر کثرت برقرار گردد. زیرا افشار از یک سو صفویان را سرزنش می کند که امری باطنی چون مذهب را در جای امر عام نشاندند و موجب فتور ایران شدند ولی از سوی دیگر به دنبال متحدالشکل کردن لباس مردان به عنوان "قدر مشترک تمام افراد ملت" (۱۳۵۳. ۴۱۵-۴۱۶) می گردد. این تناقض عمیق را چگونه باید تبیین کرد؟ اگر مذهب امری شخصی و مرتبط با حوزه خصوصی شهروندان است آیا پوشیدن لباس به ترتیب اولی شخصی و فردی و ذوقی نخواهد بود؟ در حالیکه ما می دانیم مذهب وجوه اجتماعی عمیقتری را در تاریخ جوامع بشری ایجاد کرده است ولی اگر مذهب نمی تواند قدر مشترک میان تمام افراد ملت باشد پس "لباس متحدالشکل مردان" چگونه می تواند چنین قدر مشترکی را ایجاد کند؟ بنابراین بحث اصلی در باب ایده آل عمومی ملی، همانگونه که افشار میگوید، وطن است ولی مشکل اصلی این است که او وطن را در بستر تاریخی آن درک نمی کند و از این روی است که به نادرستی می پندارد این وطن را میتوان در هر قالب حقوقی که میپسندد بریزد و مثلا رای به امحاء ترکی و تعمیم تحمیلی زبان فارسی و خلق زبان جدیدی بنام آذری نو در ایران می دهد.

خطر بزرگ ملی در روایت محمود افشار

محمود افشار در مقاله "یگانگی ایرانیان و زبان فارسی" که در مهر ماه ۱۳۳۸ در مجله وزین آینده به چاپ رسیده بود قدری درباره تلاشهای علمی خویش برای مخاطبان می نویسد. او می گوید

"از سال ۱۹۱۵ میلادی که در سوئیس محصل بودم در جرائد و مجلات لوزان و ژنو و در رساله دکترای خود بزبان فرانسه که در ۱۹۲۱ در برلین بچاپ رسیده و مجله شرق نزدیک لندن، و ... در اصل موضوع وحدت ملی یا پیرامون آن مقاله ها نوشتم ... و راجع به آذربایجان ... و خاطره های چهل سال پیش را، که حرارت جوانی آمیخته بعشق پرشور وطنی موجب میشد گاهی در کنار دریاچه ژنو با جوانهای دانشجوی عثمانی که آنها نیز تعصب ملی زیاد داشتند گلاویز شویم، در ذهنم بیدار میکند. مقصود آنکه آنچه درباره یگانگی ایرانیان و زبان فارسی مینویسم سرسری نیست، بلکه نتیجه چهل و پنج سال اندیشه، مطالعه و زد و خورد است" (۱۳۳۸. ۱۳۰).

به عبارت دیگر، هنگامیکه افشار از "خطر بزرگ ملی" و شیوه مواجهه با این خطر بزرگ ملی می گوید، مخاطبان باید اطمینان داشته باشند که گفته های افشار نتیجه ی بیش از نیم قرن تاملات و پژوهش بنیادین است. اما پرسش اینجاست که آن خطر بزرگ ملی که افشار ایرانیان را از آن انذار می داد چیست؟ آیا وقایع پس از سالهای ۱۳۳۸ و متعاقب آن نظر و رویکرد افشار را تایید می کند؟ زیرا در سال ۱۳۳۸ افشار می گوید چهل و پنج سال پیشتر درباره این "خطر بزرگ ملی" یعنی در سال ۱۲۹۳ در این باب دست به تحلیل ها زده است و سپس در سال ۱۳۵۳ گفتارهای ادبی خویش را به چاپ رسانده و باز از این خطر بزرگ ملی گفته است و نتیجه آنکه این خطر بزرگ ملی را باید جدی گرفت ولی آن خطر چیست؟ آن خطر بزرگ ملی که

"از آثار هجوم وحشیانه نژادهای تورانی که بیشتر از دیگر خرابی های آنها در ملت ما اثر گذاشته و چون خنجر زهرآگینی در دل و پهلوی کشور ما فرو رفته زبان ترکی است که نه تنها در آذربایجان و زنجان بلکه تا حدود قزوین و همدان نفوذ کرده حتی ... در قلب فارس که مهد ایران بوده است سایه هولناک خود را بر سیاه چادرهای ایلات قشقائی و دیگر ایلات افکنده، و همواره چون گاز انبری در شمال و غرب ایران، از قفقاز و آسیای صغیر، مخفیانه دهان برای بلعیدن باز کرده است" (۱۳۳۸. ۱۳۰).

به دیگر سخن، در روایت محمود افشار در قرن بیستم این استعمار انگلستان نیست و کمونیسم شوروی و کاپیتالیسم آمریکا نیست که خطر بزرگ ملی محسوب می گردد بل "زبان ترکی" است که وحدت ملی ایران را تحت الشعاع قرار داده است و جالب است بدانیم که این سطور در زمانی از تاریخ ایران نگاشته شده است که محمد مصدق محکوم به حصر شده بود و شوروی و انگلیس و آمریکا به عنوان سه عامل اصلی در نقض وحدت ملی ایران با هم همکاری می کردند ولی محمود افشار در این بستر بزرگترین خطر علیه ایران را "زبان ترکی" می خواند. این نوع فهم از مسائل ایران به نظر من قابل تامل است. زیرا این سنت فکری کماکان داعیه حفظ ایران "به ننگ یا به نام" را دارد ولی در واقع ضد واقعیت موجودی به نام ایران متنوع است و دل در گرو ایران موهومی به نام "ایران مثالی" است که هیچگاه وجود خارجی نداشته است. این تمایز بین ایران موجود و ایران موهوم یکی از مولفه های اصلی در فهم ناسیونالیسم مدنی و ناسیونالیسم باستانگرا می باشد. در ناسیونالیسم مدنی زبانها جزیی از ملیت ایرانی نوین هستند و باید امر متنوع را بسط داد و به مثابه حقوق شهروندی دید ولی در ناسیونالیسم محمود افشار باید راهی پیدا کرد که زبانهای موجود در ایران را از بین برد. به عنوان مثال، در مواجهه با زبانهای کردی و عربی و ترکمنی و ترکی و بلوچی، محمود افشار بدنبال این است که با چه استراتژیهایی میتوان "همه را ... از میان برد" (۱۳۳۸. ۱۳۱) و از همه مهمتر اینکه "هیچکدام مانند زبان ترکی خطرناک نمیباشد" (۱۳۳۸. ۱۳۱). به عبارت دیگر، افشار بجای مواجهه پدیدارشناسانه با زبان و فرهنگهای موجود در ایران، با رویکرد حذفی به زبان می پردازد و نام این رویکرد حذفی را "توحید زبان" (۱۳۳۸. ۱۳۲) میخواند. در حالیکه توحید مترادف حذف نیست بل وحدتی درونی و استعلایی است که از عشق آفریده میشود و نه از نفرت و کینه.


امر زبانی در روایت محمود افشار

در سال ۱۳۵۸ انتشارات موقوفات افشار کتابی با عنوان "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" که توسط مهندس ناصح ناطق نگاشته شده بود، به چاپ رساند. محمود افشار مقدمه هشت صفحه ای بر این کتاب می نویسد که در نوع خود جالب توجه است و زبانشناسان ایرانی کمتر به آن پرداخته اند. به نظر من، این مقدمه که با عنوان "سخنی چند درباره ی زبان آذربایجان" در کتاب ناطق به چاپ رسیده است، شمه ای از چارچوب مفهومی افشار را به نمایش می گذارد و به زیبایی "تاریخنگاری زبان مشترک" در ایران در خوانش افشار را برای مخاطب ترسیم می کند و این پرسش را مطرح می کند که مفهوم "زبان مشترک" در نگاه افشار چیست و چه تمایزی بین این مفهوم و مفاهیمی همچون "زبان عمومی" و "زبان ملی" و "زبان خصوصی" و "زبان مادری" در چارجوب زبانشناختی افشار وجود دارد؟ آیا افشار این مفاهیم را مفهومینه کرده است یا ما با نوعی آشوب مفهومی مواجه هستیم؟ در "سخنی چند درباره ی زبان آذربایجان" محمود افشار از لزوم زبانی به عنوان "زبان مشترک" یاد می کند و سپس از الزام مفهومی با عنوان "زبان عمومی ملی" سخن می راند و سرآخر از مفهوم دیگری با عنوان "زبان مشترک عمومی" در ایران سخن می گوید و بین مفهوم "زبان مشترک" و "زبان رسمی" هیچ تمایزی قائل نمیگردد کانه این دو مترادف همدیگر هستند. از آن جالبتر این که، محمود افشار از سه مفهوم دیگر "زبان محلی" و "زبان مادری" و مفهوم "زبان خصوصی" نیز در این "مقدمه" استفاده می کند بی آنکه آنها را مورد سنجش قرار دهد. به دیگر سخن، مفهوم "عمومی" یک مفهوم مدرن است که در قالب معاصرت معنا پیدا کرده است و در کنار "آموزش اجباری عمومی" یک پدیده کاملا مدرن است که در تاریخ ایران مسبوق به سابقه نبوده است. این بدین معنا نیست که تعلیم و آموزش پیش از عصر مدرن در ایران سابقه نداشته است بل این بدین معناست که آموزش اجباری عمومی در سرتاسر کشور به یک شکل و به یک زبان پدیده ای کاملا حدیث و نوین است و با مفهوم "زبان مشترک" که پدیده ای تمدنی و تاریخی در بستر ایران بوده است متفاوت است و این تفاوت را باید در چارچوب مفهومی آن باز-شناخت و مورد واکاوی قرار داد. به عبارت دیگر، افشار بین مفهوم ملی و مشترک و عمومی و رسمی هیچ تمایزی قائل نشده است و هیچگونه تبارشناسی مفهومی در باب این مفاهیم در بستر ایران ارائه نداده است و به گونه ای جزمی این مفاهیم متمایز را به افکار عمومی "حقنه" کرده است کانه مفاهیم سیاقمتدی تاریخی ندارند و در خلاء متولد شده اند. نکته مهم دیگر در روایت محمود افشار بحث زبان محلی و زبان مادری خصوصی است که یکی از غامض ترین مفاهیمی است که افشار بکار برده است بی آنکه پیشینه این بحث را روشن کند. به عبارت دیگر، زبان فی نفسه امری اجتماعی است و تفکیک آن به "خصوصی" و "عمومی" وجهی ندارد، زیرا هنگامیکه زبان به مثابه امر اجتماعی شکل می گیرد دیگر وجه شخصی یا خصوصی به آن نمیتوان اطلاق کرد و خصوصی بودن زبان "بی-معنا" است. زبان فی حد ذاته امری جامعوی است و از منظر حقوق سیاسی می توان سخن از زبان رسمی به میان آورد ولی امر مقابل زبان رسمی، "زبان خصوصی" نیست بل زبانهای رایج در کشور هستند که ملی هستند و/یا زبان مادری و مشترک هم بنا به دلائل تاریخی بوده و هستند ولی زبان خصوصی نداریم. افشار در جای جای بحث های خویش از این دست مطالب شاذ دارد که مباحث زبانی او را که به انحاء گوناگون با مبحث وحدت ملی گره زده است، دچار چالش های بنیادین می کند. البته اگر روایت او از ایران و مفهوم وحدت ملی صرفا به عنوان یک بحث حاشیه ای باقی می ماند واقعا نیازی به بازخوانی نداشت ولی جالب اینجاست که چنین رویکردی که دارای فقر تئوریک شدیدی است به عنوان "شاقول ایرانیت" در طول قرن چهاردهم خورشیدی در سه دوره پهلوی اول و پهلوی دوم و جمهوری اسلامی (بویژه از دهه ۸۰ به اینسو) قرار گرفته است. حال نکته مهمی که باید در باب رویکرد افشار بدان اشاره کنیم روایت محمود افشار از زبان ملی پیش از ظهور تجدد در ایران است. به سخن دیگر، آیا پیش از دوران معاصر در تمدنهای گوناگون زبان ملی به معنای معاصر آن وجود داشته است؟‌ مگر در هر امپراتوری و تمدنی زبانهای موازی با کارکردهای گوناگون و سلسله مراتب مختلف وجود نداشته است؟‌ به عنوان مثال، زبان دربار، زبان دین، زبان نخبگان، زبان های روزمره و قس علی هذا در ادوار مختلف تاریخی و در تمدنهای گوناگون وجود داشته است و دغدغه زبان ملی و یکپارچه واحد مفهومی بسیار حدیث است که در تاریخ بشر سابقه نداشته است و از قضا به دلیل سیطره ایده "سلسله مراتب" نجباء و الیت و اشراف و علماء و حکماء ترجیح میدادند که از زبانهایی استفاده کنند که "تمایز" آنها را از عوام مشخص کند و "زبان عمومی" به نوعی زبان عوام است که عمومی شده است و نمی تواند تاریخ پیش از مدرن داشته باشد. اما افشار چون به سابقه مفهومی بحث در بستر مدرنیته بی توجه است دست به جعل تاریخنگارانه ای در بحث زبان در ایران می زند و می گوید

"در ایران پس از انقراض ساسانیان و اختلاط زبان پهلوی با لسان عربی تدریجا زبان فارسی دری کنونی شکل گرفت ... و زبان مشترک بیشتر مردم و رسمی همه ایران گردید" (۱۳۵۸. ۸).

البته ما امروز می دانیم که مفهوم زبان رسمی و زبان مشترک دو مفهوم متمایز از هم هستند و رسمیت فارسی در ایران مانند رسمیت هندی در هندوستان یا ماندارین در چین یک مقوله معاصر سیاسی است و با مفهوم فرهنگی زبان مشترک متفاوت است که اگر مورد دقت قرار نگیرد تاریخنگاری زبان در ایران را با چالشهای جدی روبرو می کند. البته من به این نکته آگاه هستم که روایت افشار نوعی سیاسی کردن مقوله زبان فارسی دری برای پروژه ایدیولوژیک خویش بوده است که پس از انقراض پهلوی با چالشهای سیاسی جدی روبرو شده است ولی ما نیازمند نقد های آکادمیک بنیادی هستیم که کمتر مورد بحث و گفتگو واقع شده است.

ایرانشهری رجعت به ساسانیان است

عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اندیشه ایرانشهری را یکی از کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است.

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، سید‌جواد میری، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. برای ریشه‌شناسی منازعه سیدجواد طباطبایی با جامعه‌شناسی و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سراغش او رفتیم تا تحلیل او را بدانیم. او معتقد است در جامعه‌شناسی تمایلی برای Debunking کردن هر ایدئولوژی یا کلان روایتی وجود دارد و همین باعث می‌شود تا انتقادات به سمت این علم سرازیر شود. میری، اندیشه ایرانشهری را یکی از این کلان روایت‌ها می‌داند و معتقد است این اندیشه به‌نوعی ایدئولوژی تبدیل شده است و متضمن نوعی سلفی‌گری و رجعت به دوران ساسانیان است. در ادامه مشروح گفت‌و‌گوی ما با این استاد دانشگاه را خواهید خواند.

اساسا کارکرد جامعه‌شناسی چیست و چرا برخی در مقابل جامعه‌شناسی موضع می‌گیرند؟

این مساله را در کتاب روایت‌های موازی در علوم انسانی اشاره کرده‌ام که متاسفانه در ایران وقتی صحبت از جامعه‌شناسی (معادل سوسیولوژی) می‌شود، فکر می‌کنند که سوسیولوژی یک رشته دانشگاهی در کنار سایر رشته‌ها ـ‌مانند فلسفه و روانشناسی یا مردم‌شناسی‌ـ است. شاید در سطحی بتوان مسامحه کرد و گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی است، اما این تمام واقعیت و پدیده موجود در جهان مدرن نیست. باید گفت که سوسیولوژی همان جامعه‌شناسی نیست و اگر به تاریخ این علم در 80 سال اخیر در ایران نگاه کنیم، می‌بینیم در ابتدا وقتی می‌خواهند در زبان فارسی معادلی برای واژه سوسیولوژی پیدا کنند، از واژه علم‌الاجتماع یعنی دانشی درباره اجتماع انسانی استفاده می‌کنند. در سطحی، این معادل درست است اما ازمنظر فلسفه علوم اجتماعی و از منظر فلسفه مدرن، اشتباه است؛ زیرا وقتی اگوست کنت (با تمام انتقاداتی که ممکن است به پوزیتیویسم و مکتب تحصلی داشته باشیم)، مفهوم سوسیولوژی را ابداع می‌کند، منظورش این نیست که رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها باشد، بلکه این‌گونه برخورد می‌کند که در سیر تحولات تاریخ بشری ـ‌حداقل تا آنجا که مکتوب و قابل‌مطالعه است‌ـ سه دوره و رویکرد کلان از درک انسان وجود دارد. یک رویکرد و فرم، آن است که وقتی می‌خواهد درباره جهان تأمل کند و انسان را در جهان ببیند، اسمش را رویکرد میتولوژیکال یا اسطوره‌ای می‌گذارد. کنت می‌گوید در یک دوران خاص، فهم بشر درباره جهان، فهمی اسطوره‌ای بوده است؛ به‌طور نمونه، در پاسخ به اینکه چرا باران می‌بارد، استنباطش این است که «خدایگان باران» چنین می‌خواهد یا در تصور وایکینگ‌ها، علت رعد و برق، خشم «خدای تُر» است. این فرم از ذهنیت را می‌توان میتولوژیکال نامید.

فرم دیگر در نظر کنت، حالتی است که وقتی انسان یافته‌های ذهنی‌اش پیچیدگی پیدا می‌کند و فهمش از جهان و موضع خودش بالا می‌رود، فهم تئولوژیکال پیدا می‌کند؛ فهمی که سعی می‌کند اساسا جهان را براساس یک نظام متافیزیکی تبیین کند، مثلا در پاسخ به اینکه انسان از کجا آمده است، بیان می‌کند که خداوند خلق کرده و به این شکل، یک نظام علّی را خلق کرده و در مقابل آن نظام علّی، تمام چیزها را تشریح می‌کند، ولی خداوند، خود به صورت مستقیم ورود نمی‌کند، بلکه به‌وسیله اسباب ورود می‌کند. کنت این دوران را پیشرفته‌تر از دوره اول اسطوره‌ای می‌داند.

وقتی انسان درصدد تبیین جهان بر‌می‌آید، نیازمند فرم دیگری از درک است و از قضا، تمام رشته‌ها، همچون فیزیک و... را هم در ذیل بینش سوسیولوژیکال قرار می‌دهد و همه اینها را به‌نوعی از بینش سوسیولوژیکال معرفی می‌کند.  کنت در [برابر] دوران قرون وسطی ـ‌که مادر تمام علوم را فلسفه می‌دانستندـ می‌گوید باید مادر همه علوم را سوسیولوژی دانست تا تبیین کند که فیزیک و شیمی و... چه می‌کنند. از قضا رشته جامعه‌شناسی وقتی می‌خواهد رشته‌ای چون فیزیک را تبیین کند، نامش را سوشیال‌فیزیک می‌نامد. چون سیطره نهاد دین در غرب و اروپای غربی فروپاشیده شده است؛ کنت به دنبال این بوده که فرمی از فهم ایجاد کند که مردم فقط به سمت سود فردی خود نروند و جمع را هم در نظر بگیرند و سوسیولوژی را از این منظر جای تئولوژی قرار داده است.

اگر به این نحو تبیین کنیم، حتی کسی که امروز در رشته فلسفه کار می‌کند در اصل، ذیل مفهوم سوسیولوژی کار می‌کند، یعنی فلسفه در امتداد یا ضدبینش سوسیولوژیکال قرار ندارد. ولی در ایران بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی ترجمه کردند و بسیاری از کسانی مانند فردید، سیدحسین نصر یا آقای طباطبایی که امروزه یا پیشتر به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، درک درستی از بینش سوسیولوژیکال ندارند و حتی رشته اندیشه سیاسی که آقای طباطبایی در آن فعال هستند، به شکلی ذیل این مفهوم بینش سوسیولوژیکال قرار دارد؛ یعنی آقای‌طباطبایی، نصر، فردید و... براساس بنیان‌های میتولوژیکال یا تئولوژیکال، دنیا و تاریخ و اندیشه سیاسی را تبیین نمی‌کنند. اگر از این منظر نگاه کنیم، می‌توانیم بفهمیم که بحث امروز کسانی که به جامعه‌شناسی هجوم می‌برند، یک خلط معرفتی است. فرمی از فهم، ابتدا در اروپای غربی زاده شده و براساس تحولات بینشی ـ‌که در یک تمدن ایجاد شده است‌ـ پرورده شده است، وقتی خواستیم که این فهم به تمدن اسلامی و ایرانی ـ‌که غیر از تمدن غرب است‌ـ وارد بشود، در این نقل و انتقال و گذر از تمدن مدرن اروپایی به تمدن ایرانی، دچار خلط‌ها و خبط‌های معرفتی شده است.  اگر بخواهیم که درمقام شارع و فیلسوف، نظام معرفتی را نقد کنیم، باید به این زوایا هم توجه کنیم. نه اینکه بینش سوسیولوژیکال را به رشته جامعه‌شناسی و آن را هم به رشته اباذری یا شریعتی و... تقلیل دهیم و بعد حمله کنیم و نتیجه بگیریم که «تمام معضلات ما این است که با یک نگاه جامعه‌شناسانه نگاه می‌کنیم و توجهی به بنیان‌های مرصوص و مستحکم علمی نداریم.» این همان مغالطه پهلوان‌پنبه است.

بخش دیگر پرسش شما این است که چرا در ایران با جامعه‌شناسی یا بینش جامعه‌شناختی، زاویه وجود دارد؟ حکومت و روشنفکران و برخی از صاحبان علوم‌اجتماعی، در رشته‌های دیگر ممکن است که هریک به‌نحوی با این مساله زاویه داشته باشند. به‌نظر بنده، این خود دو علت دارد: نخست اینکه این مساله به فرماسیون و شاکله بینش جامعه‌شناختی بازمی‌گردد و به علت همان عقبه کنتی‌ای که دارد، حتی در اروپا و آمریکا، بسیاری از ناقدین معتقدند که در این بینش جامعه‌شناختی، نوعی از امپریالیسم علمی وجود دارد. امپریالیسم علمی یک استعاره است و به این معناست که جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی تلاش می‌کند که تمامی رشته‌های موجود در حوزه علوم اجتماعی را تحت سیطره بینش خود تبیین و تفسیر کند و بعد، آنها را به یک فرم یا جنبه از نگاه جامعه‌شناختی تقلیل دهد. این با منطق تفکیک علوم نظام معرفتی جدید تا حدودی ناسازگار است و اساسا در نظام معرفتی جدید که مبتنی‌بر مفهوم دیسیپلینر است، هریک از رشته‌ها، به دنبال نوعی استقلال هستند. [فی‌المثل] روانشناسی دوست ندارد به‌مثابه یک رشته و دیسیپلین، مشروعیت و شاکله خود را مدیون بینش جامعه‌شناختی بداند. این ضدیت یا حرکت‌های تهاجمی نسبت‌به مفهوم جامعه‌شناسی یا رشته آکادمیکی به نام جامعه‌شناسی و نظام معرفتی سوسیولوژیکال، از اینجا نشأت می‌گیرد. در مقام بعد، اینکه در خرد جامعه‌شناختی، تمایلی با نام debunking وجود دارد. هرکجا یک نظام معرفتی و ایدئولوژیک و چارچوب منسجم و بسیار درون‌ارجاع وجود دارد، این مفهوم در کار می‌آید. اساسا جامعه‌شناسی با نظام‌های خودارجاع مانند بادبادکی که هر از گاهی به آن سوزن زده می‌شود، برخورد می‌کند و با نقد آن، از فربه‌شدنش جلوگیری می‌کند. نظام‌های توتالیتر و هر نوع نظام ایدئولوژیک یا نظام سیاسی که مبتنی‌بر خودارجاعی باشد، با این شیوه از عقلانیت مشکل دارد و باید به‌گونه‌ای آن را تحدید و تهدید کند.

زاویه‌ دیگر بحث، آن است که اصحاب ادیان سنتی و متولیان دینی به جامعه‌شناسی حمله می‌کنند و این فقط مختص کشوری چون ایران نیست و در خود اروپای غربی هم حملات شدیدی به این نوع از عقلانیت و رشته جامعه‌شناسی شده است. شاید زیباترین فرم از این بحث را ریمون آرون مطرح کرده باشد. ازنظر ریمون آرون، یکی از رقبای شدید بینش سوسیولوژیکال، بینش تئولوژیکال است و به‌گونه‌ای که حتی سوسیولوژیست‌ها یا جامعه‌شناسان، کاهنان جدید هستند. از نظر او، کاهنان تئولوژیکال، جهان را بر این اساس می‌دیدند که اگر از آنها پرسش می‌شد که چرا شخص خاصی فقیر است، پاسخ می‌دادند خواست خدا بوده است. خدا روزی‌رسان است و مصلحت دانسته کسی فقیر و دیگری دارا باشد. کاهنان دستگاه تفسیری نیرومندی داشتند و براساس آن، فقر و نظام اجتماعی را تفسیر می‌کردند و هنوز هم قوی هستند و بسیاری از مردم را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهند و به این اصل هم قائل بودند که همان‌طور که نظم کیهانی براساس مشیت خداوند است، «social order» یا نظم اجتماعی هم بر همان اساس است. در ژاپن نظم اجتماعی منعکس‌کننده نظم کیهانی بوده است و همان‌قدر که نمی‌توان نظم کیهانی را تغییر داد، اگر بخواهیم این نظم اجتماعی را هم تغییر دهیم، گویی به اصول خداوندی تجاوز شده باشد. در اینجا کاهنان برای مفهوم شر، قاعده theodicy را تعریف کردند و براساس رویکرد theodicy، شر را در این نظام توجیه کردند. به‌طور مثال، اگر فقر را نوعی شر بدانیم، جامعه‌شناسان می‌گویند این‌طور نیست و باید دید نظام توزیع عدالت به چه شکل است، اما کاهنان با مفهوم theodicy بازی می‌کردند. حال، جامعه‌شناسان هم نوعی sociodicy دارند و سعی می‌کنند که همه‌چیز را به «مناسبات اجتماعی» و «منطق درونی نظم اجتماعی» مرتبط کنند. این سه، دلیل درگیری و مواجه با بینش جامعه‌شناسی است.
مواردی که فرمودید، بیشتر معطوف به فرماسیون خود جامعه‌شناسی بود. خوب است از لحاظ کارکردی هم بررسی بفرمایید. دیگر اینکه آقای طباطبایی ورودشان به این بحث چگونه است؟ شما درمورد خلط معرفتی صحبت کردید، اما ایشان در غرب درس خوانده و به زبان، مسلط است و بحث‌های ترمینولوژی را هم مطرح کرده و ریشه‌یابی می‌کند و حتی به بسیاری از مترجمان و نحوه‌ ترجمه آنها هم ایراد می‌گیرند.

رویکرد آقای طباطبایی را باید در دسته اول و دوم [این که تمامی رشته‌ها بخواهند در ذیل جامعه‌شناسی یا رویکرد سوسیولوژیکال تبیین شوند] قرار داد. آقای طباطبایی از اندیشه سیاسی و حقوقی وارد مبحث شده است و بینش جامعه‌شناسی را از این منظر یک رقیب رشته‌ای و دیسیپلینر می‌بیند. ولی از این مهم‌تر، مساله debunking همه ساحات، توسط جامعه‌شناسی است. وقتی کسی درمورد هر چیزی ـ‌مانند تمدن ایران‌ـ خیلی کلی‌گویی می‌کند (مثلا اینکه تمدن ایران درحال انحطاط است یا به سمت ایرانشهری می‌رود و از این مدل گزاره‌ها که به دنبال کلان‌روایت است)، بینش جامعه‌شناختی سعی در debunking ‌کردن کلان روایت‌ها را و انتقاد از جزئیات آن نظریات دارد. در مساله آینده تمدن ایران هم انتقاداتی دارد و به‌طورمثال بیان می‌کند که این رجعت، به ساسان است. گرچه با معنای سلفی متفاوت است، اما خود، نوعی سلفی‌گری است. سلف‌گرایان وهابی بیان می‌کنند که باید به سلف صالح و مدینه فاضله و دوران طلایی زمان پیامبر و تابعین و اصحاب، از نظر محتوا و فرم بازگردیم. در اینجا هم شما بیان می‌کنید که اساسا ورود اسلام، ما را دچار دست‌اندازهای تمدنی شدید کرده است و تمدن ما را از بین برده و در «جهان مدرن» نیستیم و مدرنیته را به‌درستی درک نکردیم. پس باید به سلف صالح خود، ساسان، رجعت کنیم که در دوران ایرانشهری و باستان وجود داشته است.

در چنین شرایطی، جامعه‌شناسی سعی در debunking نظریات دارد. نکته دیگر اینکه نوک حمله آقای طباطبایی به روشنفکران و متفکرانی که در عرصه عمومی فعال هستند، دراصل به سمت شریعتی و جلال‌آل‌احمد است و در افکار عمومی هم این تصور وجود دارد که جامعه‌شناسی و سوسیولوژی به معنای مصطلح کلمه، با نام شریعتی پیوند خورده است و برای آن که در صحنه روشنفکری رقبا را بکوبند، به شریعتی و جامعه‌شناسی حمله می‌کنند، زیرا با کوباندن این دو، روشنفکری را از مداری که در ایران وجود دارد، خارج کرده و به مدار ایرانشهری می‌برند. با کوباندن گفتمان شریعتی، در اصل گفتمان روشنفکری ارگانیک یا دینی ایران را کوبیده‌اند و در‌نهایت، آنچه جامعه‌شناسی نامیده می‌شود هم مورد هجمه خود قرار داده‌اند؛ به‌گونه‌ای که وقتی در ایران به کسی می‌گویند جامعه‌شناس است، گویی او نگاهی خالی از فهم عمیق و نگاهی تقلیل‌گرایانه دارد و تاریخ، دین، تداوم و گسست تمدنی را نمی‌فهمد. در حالی که جامعه‌شناسی به این معنا، با آن بینش سوسیولوژیکالی که بنده تشریح کردم، زمین تا آسمان متفاوت است و فاصله دارد. اگر هم به این قائل باشیم که رشته جامعه‌شناسی در ایران دچار مشکلاتی است، اولا نباید رویه و رویکرد ما تخریب کامل نهاد جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به معنای وسیع کلمه در ایران باشد و دیگر اینکه ممکن است که در این نقل و انتقالات معرفتی، دچار خبط‌هایی هم شده باشد. اما اینکه آقای طباطبایی در اروپا تحصیل کردند و مطلع به زبان فرانسه هستند و به این دقایق توجه داشته‌اند، به این معنا نیست که هر کسی زبان بداند، می‌تواند از خبط‌های معرفتی رها و به‌دور باشد؛ زیرا ممکن است که فرد در نظام و پارادایم فکری خاصی باشد و براساس همان پارادایم فکری، مناسبات و روابط نظام‌های معرفتی را تبیین کند و بسیاری از مسائل را نبیند. اساسا هرکس در یک نظام معرفتی قرار بگیرد، به این معنا نیست که می‌تواند کل جهان معرفت را درک کند و مفهوم‌سازی کند. هر پارادایم، یک‌سری فرصت‌ها ایجاد می‌کند و درهمین‌حال هم، فرصت‌های دیگری را می‌گیرد و به‌عبارتی، یک نگاه جامع‌نگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. در گفتمان آقای طباطبایی، یکی از نقایص بزرگ این است که ایشان به دنبال ساخت نوعی از ایدئولوژی با نام ایدئولوژی ایرانشهری هستند و این ایدئولوژی ایرانشهری، به‌شکلی درصدد تبیین اکنون ما و نیز ربط این اکنون با گذشته پرتلاطم ماست و بعد تبیین و چشم‌اندازی برای ما ترسیم می‌کند و طبق آن، تعیین می‌کند که باید به کجا برویم؛ اینکه من این‌جایی که ایستاده‌ام، کجاست و به کجا قرار است بروم. اما وقتی از این منظر نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این انسان ایرانی، ربطش با عرفان و معنویت معلوم نیست و این انسان ایرانی قرن 21، با سنت دینی و مذهبی و فکری‌فرهنگی خود و پیچیدگی‌های آن در مواجهه با جهان مدرن و پسامدرن و تلاطم زندگی دیجیتال، باید چه راه و روشی داشته باشد. پاسخ همه این سوالات، مسکوت مانده است، ولی این ایدئولوژی ادعا دارد برتر از ایدئولوژی روشنفکران ارگانیک در ایران است.

خود جناب طباطبایی منکر ایدئولوژیک‌بودن تفکر خود هستند و توضیحاتی هم ارائه کرده‌اند.

فروید در اصل روان‌کاوی خود مطرح می‌کند که اساسا وقتی به یک نفر توجه می‌کنید، نباید به آنچه می‌گوید بیندیشید و توجه داشته باشید، بلکه باید به چیزهایی دقت کنید که نمی‌گوید و ازقضا، شاید آنچه می‌گوید، توجیهی برای آن چیزهایی باشد که بیان نمی‌کند و بسیار هم مهم‌تر است.

شما چه دلیلی برای سخن خود دارید که می‌فرمایید آقای طباطبایی به دنبال ساخت یک ایدئولوژی است؟

یک‌وقت من کار علمی و تحقیق دارم و در نشریات علمی‌پژوهشی مقاله چاپ می‌کنم و درواقع یک محقق هستم، اما گاهی در عرصه عمومی، سیاست‌نامه ایجاد می‌کنم و در مهرنامه فعال هستم و در عرصه عمومی سخن می‌گویم و دیگر مخاطبان من فقط اجتماع علمی نیست. آقای طباطبایی زبان فرانسه و انگلیسی و تا حدودی هم آلمانی می‌دانند و بیشتر مباحثش با گفتمان شرق‌شناسی است و ایشان می‌توانسته نظرات خود را به‌صورت علمی و مقالات علمی‌پژوهشی نوشته و به چند زبان چاپ کند و در کنفرانس علمی هم شرکت کنند. به رزومه ایشان نگاهی بیندازید. در چند کنفرانس علمی ایشان شرکت کرده و نظرات خود را مطرح کرده است؟ اما اکنون مخاطب ایشان جوانان هستند یا فردی مانند آقای عباس آخوندی است و عرصه عمومی را مخاطب قرار داده است که نشان می‌دهد او در حال ساخت یک ایدئولوژی است. حال، ایدئولوژی معنای بدی ندارد و ما در معنای «کلان روایت» بیان می‌کنیم. ایشان می‌گویند اینجا ایران است و جای مطلوبی نیست و من برای شما مخاطبان چشم‌انداز دیگری ترسیم کردم و اگر الان در این موقعیت قرار داری، به‌خاطر روشنفکران دینی و ارگانیک مانند شریعتی و جلال آل‌احمد و سروش است که تو را در این تله قرار دادند و من سعی دارم تو را به جای بهتری ببرم. البته هر متفکری یک چشم‌انداز برای خود ترسیم می‌کند.

برخی به لحاظ کنش‌های سیاسی و اجتماعی، آقای طباطبایی را ذیل گفتمان لیبرال محافظه‌کار می‌دانند. از این منظر نقدهای ایشان به جامعه‌شناسی را چگونه تحلیل می‌کنید؟

سیدجواد طباطبایی ازنظر دسته‌بندی سیاسی در دو دوره‌ متفاوت، قابل‌ارزیابی است. یک دوره، ایشان چپ بودند. این مربوط به قبل و چند سال آغازین انقلاب بود. آلتوسر و لنین می‌خواند و تشریح می‌کرد و در فرانسه، نوشته‌هایی را با نام مستعار درمورد مسائلی که ذیل گفتمان چپ بود، مطرح می‌کرد. ولی سیدجواد طباطبایی متأخر، در سال‌های اخیر، آرام‌آرام در قامت یک متفکر دولت‌گرا که رویکرد محافظه‌کار دارد، تعریف می‌شود. اما نمی‌توان گفت که چون آقای طباطبایی در دوران متأخر [قائل به] کانسرواتیسم شده است، به جامعه‌شناسی حمله می‌کند. اگر این‌گونه باشد، من می‌توانم بگویم که ایشان جامعه‌شناسی را به یک جزء تقلیل داده است؛ چون سنت جامعه‌شناسی و بینش جامعه‌شناختی حتی آنچه حی و حاضر در آکادمی‌های جهان وجود دارد و به‌مثابه‌ یک سنت جهانی وجود دارد، حداقل شامل سه یا چهار رویکرد کلان است (سنت کانسرواتیسم؛ گرایش لیبرال؛ گرایش سوسیالیسم) و البته رویکرد دیگری هم داریم که در هیچ‌یک از موارد بالا نیست، بلکه اگزیستانسیالیست است و اگر از فضای گفتمان اروپامحورانه بیرون بیاییم، اساسا جامعه‌شناسانی داریم که ـ‌حتی در ایران‌ـ دنباله‌رو هیچ‌یک از رویکردهای گفته‌شده نیستند، بلکه اسلامیست هستند و قرائت و خوانش دیگری دارند، ولی چون نتوانستند در معبد جامعه‌شناسی جهانی پرقدرت وارد شوند، فعلا گفتمان آنها گفتمانی محلی است. پس آقای طباطبایی وقتی به جامعه‌شناسی حمله می‌کند، اگر بگویم از منظر کانسرواتیسم خودش جامعه‌شناسی را نقد می‌کند، باز هم جامعه‌شناسی را نشناخته، چراکه نحله‌های متفاوتی که در گفتمان جامعه‌شناسی وجود دارد، بسیار پیچیده‌تر است.

به مهرنامه و سیاست‌نامه اشاره کردید؛ چه علتی در پیوند نئولیبرالیسم و ناسیونالیسم و تلاش برای ورود جدی‌تر به عرصه عمومی وجود دارد؟ شما قرابت این دو در سالیان اخیر را چطور تحلیل می‌کنید؟

آقای طباطبایی در کتاب خواجه نظام‌الملک به نکته دقیقی اشاره می‌کند که اگر آن و پیامدهایش را بفهمیم، متوجه می‌شویم که مهرنامه و سیاست‌نامه یعنی چه و اگر آن را متوجه نشویم، در دعواهای نعمتی و حیدری می‌افتیم. آقای طباطبایی در این کتاب می‌گوید ایران به‌مثابه یک کلیت، بعد از ورود اسلام، از همان ابتدا خود را از مدار خلافت خارج می‌کند و هیچ‌گاه خود را در مدار خلافت قرار نمی‌دهد و زمانی که سلطنت‌ها شکل می‌گیرد، سلطنت باید توجیهی برای خود پیدا کند، آن توجیه، بعد از فارابی به‌وسیله فیلسوفان سیاست و جامعه مدنی شکل نمی‌گیرد و عقلانیت فلسفی نمی‌تواند در ایران ـ‌آن‌گونه که فارابی با آن قدرت آغاز کردـ بسط و توسعه و تعمیق پیدا کند، ولی دچار آنچه جهان خلافت شده بود هم نمی‌شود. اسم آن سنتی را که در جهان خلافت عربی شکل گرفته بود، شریعت‌نامه‌نویسی می‌گذارد و بیان می‌کند که جهان ایرانی و آن قاره فرهنگی ایران، در ذیل سنتی رشد می‌کند که آن را سیاست‌نامه‌نویسی می‌نامد و می‌گوید درست است که ممکن نیست این سنت با فره ایزدی مستقیما ارتباط برقرار کند و حتی خواجه نظام‌الملک با فراست به این می‌رسد که نمی‌تواند دوباره پادشاهی را احیا کند، ولی برای سلطنت، توجیهی ایجاد می‌کند که این توجیه، در سنت سیاست‌نامه‌نویسی، همگام و سازگار با ایده ایرانشهری به حیات خود ادامه می‌دهد و در پستی و بلندی تاریخ، به دوران مشروطه می‌رسد.

برداشت من این است که او می‌گوید اگر ولایت‌فقیه به‌مثابه یک تز و پارادایم می‌خواهد در تمدن ایرانی -و نه اسلامی که بر مدار خلافت است- در مدنیت ایرانی امتداد و استمرار یابد و خود را بازتولید کند، باید خود را از ذیل سنت شریعت‌نامه‌نویسی خارج کند و در ذیل سنت سیاست‌نامه‌نویسی تعریف کند. این‌جا سوالی پیش می‌آید که از ذیل یکی خارج و در دیگری تعریف شدن به چه معناست؟

آقای طباطبایی اشاره می‌کند که در سنت شریعت‌نامه‌نویسی، حکومت یا سلطنت، شأنی از شئون شریعت است؛ یعنی دین است که می‌گوید چه چیزی باشد و چه نباشد. ولی در سنت سیاست‌نامه‌نویسی که با روح تمدن ایرانی سازگاری دارد، بیان می‌کند که شریعت، شأنی از شئون حکومت است؛ یعنی دیگر سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست، به این معنا می‌شود که دیانت در ذیل شئون حاکم تعریف می‌شود و نه اینکه حاکم در ذیل شئون شریعت تعریف شود. اگر این نکته باریک‌تر از مو را متوجه شویم، می‌فهمیم که آقای طباطبایی بیان می‌کند که ولایت فقیه به‌مثابه یک شیوه حاکمیتی، اگر می‌خواهد از چالش‌ها عبور کند، باید بگوید حکومت، شأنی بالاتر از شریعت دارد. ازقضا می‌گوید شاهان اسلامی فقط شاه نبودند، بلکه شاهی بودند که تجسم آن فره ایزدی بودند و دین یکی از شئون آنان بوده است. کاهنان، ساسان و اردشیر هم شاه بودند و هم موبد بودند. چرا به شاهان بعد از صفوی، نادرشاه یا فتحعلی‌شاه گفته می‌شد اما شاهان صفوی را با نام شاه‌عباس و شاه‌اسماعیل می‌شناختند؟ چون ازقضا در تشکیل دولت صفوی، شاه‌اسماعیل، هم شاه بود به معنای پیشدادیان و فره ایزدی داشته و هم حکومت‌داری می‌کرده و مرشد کامل بوده است. او معتقد است ولایت فقیه خود را در ذیل شریعت‌نامه‌نویسی و سنت خلافت تعریف کرده است و این با شاکله تمدن ایران سازگاری ندارد و اگر نخواهد تغییر رویه دهد، نمی‌تواند در تمدن ایرانی استمرار داشته باشد.

مهرنامه و سیاست‌نامه به‌گونه‌ای بسط این گفتمان در ایران معاصر است و می‌خواهد در تداوم سنت سیاست‌نامه‌نویسی ولایت فقیه را به‌نوعی سلطنت بدل کند. حال، سوال پیش می‌آید که چطور این مساله در جمهوری اسلامی امکان‌پذیر می‌شود؟ چالش‌های دیگری هم ایجاد می‌شود. آقای طباطبایی بیان می‌کند که حافظه ملی ایران مبتنی‌بر زبان فارسی است و بعد، مساله چالش‌های زبانی و قومیتی و چالش‌هایی که در جهان مدرن به دنبال تکثر و تنوع هستند، همه باید سرکوب شوند و هرجا نفوذ این تفکر بوده است، به تکثر تنوع و هویت‌های قومی حمله می‌شود.

بر سر جامعه مدنی چه می‌آید؟ آقای طباطبایی معتقد است تاکیدات مکرری که ایشان بر جامعه مدنی و تکثر دارد، باعث می‌شود جامعه به سمت فاشیسم نرود. ازسوی دیگر، می‌فرمایید که حتی این بحث تا بحث قومیت و زبان هم ادامه دارد. این چطور ممکن است؟

ایشان یک مفهوم مصلحت عمومی دارد که از همان‌جا هم بسیاری از گرایشات و تفکرات را نقد می‌کند، اما این مفهوم را چنان بسیط و باز گذاشته است و چنان تمرکز بر قالب حکومت و مفهوم دولت دارد که سیطره امر سیاسی را به امر اجتماعی، به‌عینه در نظر ایشان مشاهده می‌کنیم. ایشان وارد عرصه عمومی شده و فعالانه شبکه ایجاد کرده است و اگر در سطح عمومی، امر سیاسی را بر امر اجتماعی سیطره بدهیم، باعث می‌شود که تکثر و تنوع و پیچیدگی روزمره جامعه ایرانی را نبینیم. ایشان اصرار دارد بگوید مردم آذربایجان به زبان آذری صحبت می‌کنند و ترکی نیست. بر فرض، ابن‌حوقل یا بلاذری گفته باشد که از دهی نزدیک سراب رد می‌شدم و دیدم که به زبان آذری صحبت می‌کنند. الان مردم خوزستان هم به زبان خوزی حرف نمی‌زنند. عده‌ای لری یا عربی، ترکی و فارسی سخن می‌گویند. حال، زمانی به زبان خوزی حرف می‌زدند. خردکردن تکثر‌ها به سنت ناسیونالیسم باستان‌گرا که محمود افشار و ایرج افشار و بسیاری افراد ذیل پان‌ایرانیسم و نگاه باستان‌گرایانه‌ خود از ایران داشتند، برمی‌گردد و رگه‌هایی از آن در آقای طباطبایی هم دیده می‌شود. در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی و در آموزش عالی و برخی روسای دانشگاه‌ها، افرادی ذیل گفتمان آقای طباطبایی هستند و چنین فکری دارند و حتی دانشگاه همدان من را راه ندادند و مرا پان‌ترک می‌دانستند. ما زبان را به‌صورت آکادمیک مفهوم‌سازی نکردیم و زبان در ایران پدیده‌ای متکثر و متنوع است. ما چهار مفهوم زبان مادری، ملی، رسمی و مشترک داریم که باید از هم تفکیک شوند و زبان ملی را به پیشامشروطه و پسامشروطه تفکیک کنیم.

اگر نکته‌ای به‌عنوان جمع‌بندی دارید، بفرمایید.

در‌مجموع، ایده ایرانشهری به‌مثابه یک کلان‌روایت است و کلان‌روایت‌ها در جهان پسامدرن جایگاهی ندارند. گفتمان ایرانشهری هم می‌خواهد یک کلان‌روایت را به جامعه‌ متکثر ایرانی حقنه کند. البته می‌تواند به صورت روایتی در کنار سایر روایات باشد. حال سوال پیش می‌آید در میان این همه روایت، کدام را باید قبول کرد و بهتر است؟ هر روایتی که به تکثرها و تنوع و جامعه مدنی و تساهل در جامعه ایرانی و کمتر طردشدگی ایرانیان کمک کند و زبان‌های متنوع، ادیان، مذاهب و گرایشات سیاسی و... را به رسمیت بشناسد، بهتر است و همچنین باید بتواند درآمد ملی ایران را چه از حیث اقتصادی یا اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بالا ببرد و ما را به یک قدرت در جهان تبدیل کند، آن بهترین روایت است و هر یک که باعث طردشدگی به انواع مختلف دینی، زبانی، قومیتی و... شود، آن روایت، مخدوش است و باید نقد شود.

 

* نویسنده : محمد‌محسن راحمی‌ روزنامه‌نگار

 

ردپای نژادپرستی در احیای کوروش/ باستان‌گرایی نوعی از سلفی‌گری است

سید جواد میری، عضو پژوهشگاه علوم انسانی با اشاره به مفهوم باستان‌گرایی در گفتگو با خبرنگار مهر اظهار کرد: باستان‌گرایی می‌تواند به مثابه یک مفهوم مورد بررسی قرار بگیرد که اساسا به چه چیزی اطلاق می شود و ما به چه چیزی باستان گرایی می گوییم و بعد به مثابه یک پدیده جامعه شناختی هم قابل بررسی و پژوهش است. اگر این حرف سید احمد فردید که می گوید صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است را به یک اعتبار درست بدانیم -یعنی بخشی از تاریخ ایران در ذیل برخی متفکران ما این گونه است که تاریخ غرب را به گونه ای معیار می گیرند یا در ذیل مقولات غربی می اندیشند- بر اساس همین شاید بتوان گفت بسیاری از اتفاقاتی که در اروپای معاصر یا اروپای مدرن افتاده با کمی تغییر و دگرگونی آنها را در ایران هم شاهد بوده ایم. حال ممکن است کمی فاصله زمانی داشته و اگر اتفاقی در اروپا در قرن هجدهم یا اوایل قرن نوزدهم افتاده همان اتفاق با یک مقدار تغییر به گونه ای بومی سازی شده و در قرن بیستم یا اواخر قرن نوزدهم در ایران افتاده است.

منبع خبرگزاری مهر

لینک کامل مطلب
https://www.mehrnews.com/news/4436343

زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران در روایت مهندس ناصح ناطق

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنیم که یکی از کلیدی ترین اندیشمندان در حوزه اندیشه ناسیونالیسم ایرانی مهندس ناصح ناطق است. او در ۱۲۸۴ در شهر تبریز پا به عرصه وجود گذاشت و در شش سالگی تحصیلات خود را آغاز کرد و در مدرسه‏‌ای درس خواند که اسمعیل امیرخیزی رئیس آن مدرسه بود. ناطق پس از اتمام تحصیلات ابتدائی و متوسطه برای تحصیل راهی اروپا شد و موفق به اخذ درجهٔ مهندسی در رشتهٔ راه و ساختمان شد. پس از بازگشت به ایران به استخدام وزارت راه و ترابری درآمد و مصدر پروژه های بزرگی در ایران گشت. او همچنین به زبان‌های آلمانی، انگلیسی، فرانسه و عربی و ترکی استانبولی مسلط بود. از تألیفات وی: "زندگی مانی و پیام او". از ترجمه‌های وی: "آدمک حصیری"، "جنایت سیلوستر بونارد" "شاهزاده خانم"، "آنژلیکا"، "ژانو و کولن"، "سپید و سیاه"، "میکرومیگاس". مهندس ناطق انسان چند بعدی بود و علاوه بر تخصص خویش در حوزه های ادب و هنر و ترجمه دارای مقام والایی بود. پدرش میرزا جواد ناصح زاده مشهور به ناطق از آزادی خواهان تبریز بود که از شخصیت های تاثیرگذار در دوران مشروطه بود. در دوران رضا شاه بسیاری از نخبگان کشور گرایش شدیدی به آلمان پیدا کرده بودند و مهندس ناصح ناطق نیز از این قاعده مستثنی نبود و در سال ۱۳۲۲ به اتفاق عده‏‌ای از رجال و افسران ارتش و مدیران و مهندسین راه‌آهن از طرف متفقین (بویژه نیروهای اطلاعاتی انگلیس) به جرم ژرمانوفیلی (گرایش به آلمان) بازداشت و در اراک زندانی شد. او در سال ۱۳۶۴ در تهران دار فانی را وداع گفت. در این مطالعه من به یکی از آثار مهم او در حوزه مسئله وحدت ملی و نسبت آن با زبان به کند و کاو خواهم پرداخت. بنابراین ثقل بحث من در این دفتر بر روی روایت ناطق در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" است. این کتاب در اسفند ۱۳۵۸ خورشیدی توسط موقوفات دکتر محمود افشار یزدی به چاپ رسیده است. محمود افشار مقدمه ای بر این کتاب نوشته است که در بخش دیگر که مربوط به "روایت افشار" از مسئله "وحدت ملی ایران" است به صورت مستوفی خواهم پرداخت ولی در اینجا به روایت مهندس ناصح ناطق و ربط آن به امر تنوع زبانی خواهم پرداخت.
مفروض محوری مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از "مسئله آذربایجان"

آیا روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" مبتنی بر یک ایده محوری است؟ به سخن دیگر، آیا روایت ناطق از "مسئله زبان آذربایجان" مبتنی بر مفروضات ضمنی می باشد؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش ها در رابطه با گفتمان ناسیونالیسم آریاییگرا می باشد و هر کدام از متفکران این نحله به نحوی از انحاء مفروض محوری خویش را به نمایش گذاشته اند اما برای ارزیابی آن مفروض محوری بهترین سنگ محک در نسبت با مسئله زبان، به طور عام، و در نسبت با زبان ترکی، به طور خاص، خود را ظهور و بروز می دهد و روایت ناصح ناطق نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. به دیگر سخن، هنگامیکه در نسبت با این سنت فکری در باب زبان و مسئله وحدت ملی سخن می گوییم به هیچ وجه نباید انتظار "مفهومپردازی آکادمیک" درباره امر زبانی و ربط آن به موضوعات شناختی و زبانشناختی باشیم بل مجموعه بحث ها را در قالب ایدیولوژی ناسیونالیسم آریایی باید مورد کند و کاو قرار دهیم. البته مهندس ناصح ناطق مانند بسیاری از متفکران تکنوکرات دوران پهلوی گرایش عمیقی به آلمان و سنت حکومتداری ژرمانیک و سوسیال ناسیونالیسم آلمانی داشته است و به عنوان یک ژرمانوفیل تحت بازجویی قرار می گیرد و مدتی را هم در زندان سپری می کند. در ایران به گفتمان آنگلوفیل ها و فرانکوفیل ها و روسوفیل ها به قدر کافی پرداخته شده است ولی در باب نسبت ایده نوین ایران و گفتمان ژرمانوفیل ها کمتر به کنکاش پرداخته ایم و هنوز مشخص نیست که چه عواملی موجب گردیده است که سنت غالب ناسیونالیسم در ایران ژرمانوفیلی باشد و مبتنی بر چه ادله ایی وحدت ملی ایران در چارچوب "وحدت زبانی" تفسیر شده است و هرگونه سرپیچی از این گفتمان غالب مترادف با "خیانت" یا "جنایت" تعبیر گردد. زیرا واقعیات تاریخی ایران و سرزمینی ملت ایران عمیقا با امر متنوع قابل تفسیر است اما مشخص نیست که چرا تکنوکراتی همچون ناصح ناطق وقتی در باب زبان ترکی در ایران می خواهد سخن بگوید "این زبان را جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) می خواند که "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده" (۱۳۵۸. ۲۶) است؟ به عبارت دیگر، بر من مشخص نیست که چرا ترکی سخن گفتن ایرانیان "جامه ی مستعاری" است و حضور ترکی در ایران نشانی از "آسیبدیدگی بر تن" میهن باید مفهومسازی گردد؟ همانطور که پیشتر اشاره کردم، استعارات "بیطرف" نیستتد بل دلالت بر طرز تلقی هر یک از ما در نسبت با امر واقع دارند و به نوعی مفروضات ضمنی و مکنونات قلبی ما را نشان می دهند و روایت ناطق از زبان ترکی به مثابه "جامه ی مستعاری" نیز از این قاعده مستثنی نیست و شاید بتوان ادعا کرد که این مفروضات و فهم ژرمانیک از ملت و ملیت و وحدت زبانی با هم ارتباط تنگاتنگی داشته باشد که خود نیز به خوانش انتقادی نیاز مبرم دارد.

وحدت زبانی در ایران به روایت مهندس ناصح ناطق

یکی از بحث های بسیار مهم در باب زبان در بستر ایران این بوده است که آیا در ایران "وحدت زبانی" در سطح محاوره ای بوده است یا وحدت زبانی در سطح کتابت و یا وحدت زبانی در سطح دیوانی بوده است؟ به نظرم در روایت های اندیشمندانی همچون عبدالحسین زرین کوب یا محمود افشار و حتی کسروی توجه عمیقی به تفاوت های بین این سطوح نشده است تا جاییکه موجب گردیده است برخی از متفکران ایرانی (و ارمنی تبار مانند گارنیک آساطوریان که متولد تهران و مقیم ایروان است) به این اشتباه بیفتند و ادعا کنند که "زبان مادری" تمامی ایرانیان فارسی است و زبان هایی که ایرانیان به غیر از فارسی به آن تکلم می کنند "زبان گهواره" است. البته از منظر زبانشناختی زبان گهواره به دوران نوزادی انسان اطلاق می شود و نمی توان زبانی که با آن خلق ادبیات و شعر و سینما و تئاتر و متون فکری در طول تاریخ صورت گرفته است "زبان گهواره" اطلاق کرد و یقیننا گارنیک آساطوریان چنین مفهومی را بر زبان ارمنی سوار نخواهد کرد. به سخن دیگر، به نظر می آید عدم توجه به سطوح گوناگون زبانی و کارکردهای تاریخی زبان های مختلف در بسترهای متفاوت در ایران باعث شده است فهم جامعی درباره امر زبانی در جامعه آکادمیک ایرانی شکل نگیرد. به عبارت دیگر، بحث بکارگیری زبان ها در سطوح مختلف یک واقعیت تاریخی در دوران پیشا-مدرن بوده است و در جوامع گوناگون ما با زبان های مختلف برای "میدان های متفاوت" روبرو بوده ایم. به عنوان مثال، در ایران، زبان عربی زبان دین بوده است ولی زبان دیوانی، زبان فارسی بوده است اما زبان دربار در دوران های گوناگون زبان سریانی، یونانی، عیلامی، فارسی، ترکی و آرامی ... بوده است. شاید برای نخستین بار در تاریخ دراز ایران بتوان ادعا کرد که زبان درباری و دیوانی و رسمی ایران به یک زبان تقلیل پیدا کرده است و آن هم در دوران پهلوی است که مصادف با برآمدن واحد سیاسی مدرن ملت-دولت نوین است. اما در این دوران یک گرایشی بین برخی تکنوکراتها-متفکرها پیدا شده است که تلاش می کند نه تنها وحدت زبانی در سطوح مختلف جامعه ایرانی ایجاد کند، بل تنوع زبانی را به عنوان یک "امر عارضی" و "امر معیوب" بازنمایی می کند و به دنبال "سرکوب مفهومی" امر متکثر در ساحات مختلف و منجمله ساحت زبانی است. یکی از روایت های کلیدی درباره "امر زبانی" روایت مهندس ناصح ناطق است که دغدغه فهم زبان در آذربایجان را دارد. اما نکته جالب توجه در روایت ناصح مفهوم "زبان اصلی" در آذربایجان است که این دوگانه را به ذهن متبادر می کند که کانه زبان موجود در آذربایجان زبان عاریتی است و زبان آذری باستان زبان واقعی است که باید به نوعی احیاء گردد. البته همین نگرش عامیانه به گونه ای در بین عوام در باب دین ایرانیان وجود دارد کانه دین زرتشتی دین اصلی ایرانیان است و اسلام دین عاریتی است که عارض ایرانیان شده است. این شیوه از تفکر در بین نحله باستانگرای ناسیونالیست در دوران مدرن به اّشکال مختلف ظهور و تجلی پیدا کرده است و ناصح هم به نوعی آن را بیان کرده است که نیاز به بازخوانی دارد.

ملیت در نگاه مهندس ناصح ناطق

یکی از کلیدی ترین بحث ها در باب ملیت، بحثی است که ناطق در روایت خویش در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" مطرح کرده است. او بدرستی میگوید تعریف ملیت شاید در بادی امر مسئله ای بدیهی قلمداد گردد ولی تحدید ملیت امری ساده نیست بل دارای پیچیدگی های بیشماری است. به سخن دیگر، آیا می توان ملیت را منحصرا مترادف با زبان یا مذهب یا دین یا نژاد یا اقلیم و یا تاریخ دانست؟ ناطق استدلالش این است که انحصار ملیت در چارچوب هر کدام از این مولفه های اصلی نه تنها مقوم ملیت نیست بل برای تداوم آن مخرب نیز هست. به عبارت دیگر،

"... عواملی مانند زبان و مذهب و نژاد و اقلیم و تاریخ هیچکدام بصورت منحصر عامل تشکیل دهنده ملیت نیست" (۱۳۵۸. ۲۱).

زیرا اگر مانند برخی در ایران تلاش کنیم ایرانیت را صرفا در چارچوب زبانی برسازیم، آنگاه متوجه خواهیم شد که

"تقریبا در همه کشورهای مهم جهان مانند انگلستان و ... هند گروههای بسیاری از مردم با زبانی غیر از زبان معروف کشور گفتگو میکنند" (۱۳۵۸. ۲۱).

به سخن دیگر، عامل زبانی نمی تواند تحدید-کننده مفهوم ملیت باشد. البته فقط امر زبانی نیست که به تنهایی قابلیت تحدید-کنندگی مفهوم ملیت را ندارد بل مذهب و دین و نژاد هم به صورت انحصاری با همین چالش ها مواجه خواهند شد. به عنوان مثال، کسانیکه به دنبال شناسنامه-سازی ایرانیت در قالب "نژاد آری" رفته اند، نه تنها قادر نیستند وحدت ملی را به مثابه یک مفهوم عام بر تن ایرانیت بپوشانند بل خواسته یا ناخواسته دست به ساختن و برساختن شکاف های تاریخی بین مردم ایران زده اند. ناطق به درستی می گوید که

"موضوع نژاد ... برای ایجاد ملیت قطعیت ندارد. بعنوان مثال میتوان مردمان اسلاوی نژاد را ذکر کرد که دولتها و ملیتهای گوناگون مانند روسیه و ... بلغارستان ... [و صربستان] را تشکیل داده اند و مطلقا تمایلی به قبول سلطه ی یکی از دول بر دول دیگر اسلاو ندارند" (۱۳۵۸. ۲۲).

به تعبیر صریحتر، برای درک مفهوم "ملیت" و نسبت آن با ایران باید مجموعه ای از مولفه ها را در نظر گرفت که در یک "پیوستگی منسجم" تمامی مولفه های مقوم ایرانیت را به یک نحو هم افزاینده ذیل یک ایده کلی تحدید و ترسیم می کند. ناطق این ایده کلی را "زبان" یا "مذهب" یا "دین" و یا حتی "نژاد" نمیداند و از قضا نمونه نقضی برای هر کدام در نسبت با تاریخ ایران ذکر می کند. به عنوان مثال، ناطق می گوید در ایران

"... هم مردم ایران زمانی تابع کیش مغان و مدتی پیرو دین زردشتی، و یا مانوی و سپس مسلمان بوده اند، و در هیچ یک از ادوار همه ی مردم ایران در قبول یک کیش خواه زردشتی، خواه مسلمان متفق الرای نبودند ... [و حتی در ادواری مسیحی و مانوی و بودایی بوده اند. به دیگر سخن، دین به تنهایی نمی تواند ملیت را تحدید کند] ..." (۱۳۵۸. ۲۱-۲۲).

حال پرسش اینجاست که اگر ملیت مجموعه ای منسجم از مولفه های گوناگون است که در بستر تاریخ شکل و قوام گرفته اند پس با این حساب ملیت ایرانی چه نوع مولفه ای هست؟ ناطق در پاسخ به این پرسش می گوید

"کشور ایران که در طول تاریخ چندین هزار ساله پر ماجرای خود پیروزی بسیار دیده و گاهی هم مزه تلخ هزیمت ... را چشیده از این قانون [که مبتنی بر یک عامل صرفا ملیتش قابل تعریف قرار گیرد] ... مستثنی نیست. نتیجه ی هر پیروزی که نصیب ما شده آمیزش با نژادهای دیگر ... و اثر شکستها و اشغال کشور هم نفوذ افکار و عقاید و ... آمیختگی با نژادهای بیگانه بوده است ... " (۱۳۵۸. ۲۲).

اما نکته ای در بحث ناطق وجود دارد که به نظر من باید به درستی تقریر محل نزاع کرد تا بتوان به ریشه اختلاف در مبانی در نسبت با مفهوم ملیت و ایده ایرانیت پی برد. او می گوید که ملیت را نمی توان تقلیل به یک عامل داد ولی همزمان استدلال می کند که با تمامی تحولات تاریخی و آمیزش ها و داد و دهش های فرهنگی و تمدنی آنچه

"... که مسلم است اینست که مجموع این حوادث که اثر آن در روان و تن مردم ایران مانند رسوبات [است ولی] منش و طرز تفکر ما را عوض نکرده [است] ..." (۱۳۵۸. ۲۳).

به عبارت دیگر، او معتقد به یک جوهر ازلی در باب ایرانیت است و برای او و هم مسلکانش سخن گفتن از ایران سخن از هویت به مثابه یک مولفه تاریخی که بر اثر تغییر متغییرها قابل دگرگونی و تحول است، نیست، بل ایران یک مفهوم اسطوره ای است که ناطق برای تشریح این ایده اسطوره ای از "اسطوره ققنوس" استفاده می کند. به عبارت دیگر، ایرانیت در خوانش ناطق یک دیانت است و نه یک مفهوم جامعه شناختی از نوع هویت. به تعبیر دیگر، ایرانیت یک "مقام" است و این مقام نوعی رنگ و بوی آیینی دارد که عارف قزوینی اصول "مقام ایرانیت" را دارای ارکانی می دانست که ایرج افشار آنها را در مقدمه ای که بر "خاطرات عارف قزوینی" نگاشته بود به دقتی مومنانه برمی شمارد. (۱۳۸۸. ۹). به سخن دیگر، محل نزاع در باب مفهوم ایران و بحث از هویت ایرانی و نسبت آن با امر


زبانی و ربطش به مسئله تنوع زبانی در ایران ریشه در فهم آیینی از ایرانیت دارد که ناطق نیز به نوعی دچارش گردیده است و این فرم از جوهری اندیشیدن در باب ایران دوباره در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است که یکی از علل آن بسته تر شدن افق تفکر و امکان کنشگری و ناممکن شدن تدبیر امر سیاسی در ذهن انسان کنونی ایرانی است. اما پرسش از جوهر ایران به مثابه "مرغ افسانه" در روایت ناطق را در بخش دیگر دنبال خواهم کرد.

مفهوم "نژاد ایران" در روایت مهندس ناصح ناطق

ناسیونالیسم آریایی که برآمده از نوعی "آگاهی کاذب" است به انحاء گوناگون مقهوم فرهنگی "ایران" را با سازه های مفهومی "نژاد" درآمیخته است و هر گاه فرصت اجتماعی و زمینه های سیاسی را مناسب دیده است به صورت یک ایدیولوژی سرکوبگر در سپهر اندیشه ایرانی ظهور کرده است. امروز هم طلیعه هایی از رویکردهای دگر-ستیزانه در جهان و منطقه ظهور کرده است و تحولات درون ایران هم (اعم از افول اسلامیسم) از این دگرگونی ها بی نصیب نمانده است. به سخن دیگر، پرداختن به روایت مهندس ناصح ناطق بازخوانی صرف یک اثر تاریخی در گذشته نیست بل به نقد کشیدن روایت باستانگرایانه از ایران است که در اکنون و اینجا موجود است و تمام قد ضد منافع ملی و مصالح اجتماعی عمل می کند و از آن مهمتر سستی بنیان های نظری "روایت باستانگرایانه" از ایران است که به نوعی در گفتمان ناصح ناطق به عنوان یکی از کلیدی ترین سخنگویان این روایت به چشم می خورد. به عبارت دیگر، نقد ناطق، نقد دیروز نیست بلکه بازبینی انتقادی برساخت های امروز و فردا است که برخی از نهادهای مهم کشور را به "نام دفاع از ایران" قبضه کرده اند و حال آنکه بر روی روایتی خانه برساخته اند که از پای بست ویران است. مهندس ناصح ناطق بحثی را مطرح می کند درباره "زبان" در آذربایجان که قابل تامل است و برای ترسیم بحث خویش در نسبت با امر زبانی از مفهومی بهره می گیرد که جدا قابل ملاحظه است و آن مفهوم "جامه ی مستعاری" (ناطق، ۱۳۵۸. ۲۶) است که ناطق در باب زبان ترکی و ربطش به مفهوم "نژاد ایران" استعمال می کند. پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که "جامه ی مستعاری" یعنی چه؟ جامه در زبان فارسی به معنای لباس و پوشش بکار می رود و "مستعار" اشاره به
اسمی است که شخص برای پنهان کردن "هویت واقعی" خود از آن استفاده می کند. به عنوان مثال، نام مستعار نامی است که نویسنده، بازیگر، شاعر، مؤلف یا هر هنرمندی به جای نام واقعی خود می‌گذارد. به سخن دیگر، ناطق با استفاده از مفهوم "جامه ی مستعاری" می خواهد بگوید که آذربایجان دارای یک "هویت اصیل" و یک "هویت عاریتی" است و نژاد ایرانی با هویت اصیلش قابل تعریف است و این هویت عاریتی که در ساحت زبانی ظهور کرده است بعد از "استیلای مغول" (۱۳۵۸. ۲۶) عارض انسان ایرانی شده است که نژداش هیچ ربطی به زبان ترکی ندارد و واقع امر این است که "آذربایجانی ایرانی است و زبان آذربایجان تا استیلای مغول یکی از لهجه های فرعی فارسی بوده است" (۱۳۵۸. ۲۶). به تعبیر دیگر، این هویت عاریتی بر اثر "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده این ایالت تاریخی پوشانده [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۲۶) و برای فهم نژاد مردم آذربایجان باید مختصات "نژاد ایران" (۱۳۵۸. ۲۶) را دقیق بشناسیم. اما مهندس ناصح ناطق متوجه نیست که در روایت سید احمد کسروی ظهور زبان ترکی در ایران ربطی به استیلای مغول ندارد و مایه تعجب است که او بدون توجه به مطالعات زبان پژوهانه کسروی روایت های عوامانه را به عنوان تز چرخش زبانی در ایران مطرح می کند. نکته دوم این است که "نژاد ایران" یعنی چه؟ آیا این سازه مفهومی تجربی است برای تبیین تمایز بین گونه های انسانی در غرب آسیا و فلات ایران و اوراسیا یا یک جعل مفهومی ایدیولوژیک است؟ به تعبیر دیگر، برای فهم پیوست فرهنگی ملت ایران مولفه های بیشماری وجود دارد و یکی از آنها که اکثریت ملت ایران را شامل می گردد مفهوم دین و سپس مفهوم مذهب است. به دیگر سخن، اسلام و مذهب تشیع جایگاه تاریخی ویژه ای در برساختن وجدان تاریخی ملت ایران داشته است ولی عجیب این است که ناطق این دو مولفه را نادیده می انگارد و بلعکس به دنبال دوگانه "هویت واقعی" و "هویت عاریتی" می رود و این به دلیل سیطره ایدیولوژی باستانگرایانه در بین بسیاری از ناسیونالیستهای متقدم و متاخر ایرانی است که با اسلام و تشیع به مثابه مولفه عاریتی برخورد می کنند ولی ایرانیت اصیل را در نسبت با زرتشتیت برساخت می کنند و ناطق هم از این قاعده مستثنی نیست. نکته سوم این است که برای فهم ایران و هویت ملی آن نیازی به مفهوم یوروسنتریکی و آنگلوساکسنی "نژاد" نیست بل از مولفه فرهنگ و پیوست تاریخی می توان بهره جست ولی مشکل ناطق این است که با زبان ترکی که زبان مادری خودش نیز بوده است سر عناد دارد و آن را عاریتی می پندارد. امانکته جالب توجه این است که اگر ما به مفهوم ذات که در فلسفه کلاسیک به آن تشبث می کنند، پایبند باشیم، آنگاه مفهوم "عّرض" در برابر آن قرار می گیرد و در این دستگاه مفهومی همه چیز جز "ثوابت" ذیل عّرض قرار می گیرند و در این بستر فرقی بین زبان فارسی و ترکی وجود ندارد و حتی ملیت و ایران و جهان و هستی عّرضی و "جامه ی مستعاری" فرض می گردد. اما جالب است که ناطق بین دستگاه های مختلف فکری و فلسفی و نظری رفت و آمد می کند بی آنکه بنیان های نظری آنها و پیامدهای تئوریک این نظام ها را به درستی

بشناسد و بهمین دلیل زبان ترکی را برای ایرانی جامه ی مستعاری می داند ولی زبان فارسی را جامه ی واقعی می خواند. حال آنکه از منظر فلسفه کلاسیک و نگاه حکمی و بینش عرفانی تمامی زبان ها و تمامی رنگ ها و تعلق ها عاریتی است و آنچه اصیل است حق و حقیقت است و تعیینات حق در جلوه های بیشمار آن صرفا در یک زبان و فرهنگ و مذهب و آیین تجلی نکرده است بل در تمامی فرم ها و شرایع و ادیان بروز و ظهور یافته است. اما رویکرد ناطق واجد سویه های حکمی و عرفانی نیست بل او مفهوم مستعاری را در بستر ناسیونالیسم باستانگرایانه مطرح می کند ولی به این موضوع توجه نمی کند که فرضا زبان آذربایجان یکی از لهجه های فرعی فارسی تا قرن هفتم هجری بوده است اما حال با این انسان ایرانی که ۸ قرن است ترکی سخن می گوید و ایرانی است چه کنیم؟ آیا زبانش را باید نادیده بگیریم و مانند محمود افشار برای بریدن زبان ترکی در ایران برنامه ریزی کنیم؟‌ به سخن دیگر، ناطق به دلیل نفهمیدن و پس زدن ابعاد تمدنی تشیع که فارس و لر و گیل و کرد و گرجی و عرب و ترک ... را در ایران در ذیل یک ملیت قرار داده است، تلاش می کند یک مفهوم خیالی از ایران را به عنوان ایران واقعی برسازد و واقعیت متنوع ایران را خیالی جلوه دهد و برای ایران خیالی خویش روایت نژاد-محور برسازد. در یکی از فرازهای روایت خویش، ناطق جمله ای می گوید که بسیار عجیب است و برای فهم این جمله مفروضات ضمنی ناسیونالیست های متقدم ایرانی در اواخر قاجار و دوران پهلوی (و بقایای آن در بستر کنونی) را باید شناخت. او می گوید

"ولی موضوع شگفتی آور این است که آذربایجانی ایرانی فکر می کند، و فارسی می نویسد ولی ترکی سخن می گوید" (۱۳۵۸. ۲۶).

به عبارت دیگر، ترکی سخن گفتن یا فکر کردن مسئله بسیار شگفت انگیزی است که با مفهوم ایران که فارسی باید سخن بگویی و بنویسی در تضاد است. آیا واقعا ایرانیت تعریفش این است یا تعریف تنگ و محدود ناطق و سنت گفتمانی ناسیونالیسم باستانگرایانه اینچنین است و این ربطی به واقعیات اتنوگرافیک موجود ایران ندارد؟ به تعبیر دیگر، شما می توانید ایرانی باشید و به زبان های گوناگون بنویسی و بیاندیشی و سخن بگویی و همدلی و همفکری داشته باشی و همکاری و تعاون بکنی بدون اینکه دچار تنگ نظری ها از نوع ناطق گردی. به دیگر سخن، تلاش ناطق در روایت خویش از وحدت ملی توجه بنیادین به "امر متنوع" و "امر واقع مردمشناختی" ندارر بل در تلاش است امر سیاسی سرکوبگر را بر انر متنوع مردمشناختی تحمیل کند و خلاف آن را ضد وحدت ملی جلوه دهد. در حالیکه روایت زبان آذربایجان پیش از مغول به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به امر ماضی نمی تواند در کنار مفهوم "وحدت ملی" به مثابه یک سازه مفهومی معطوف به "امر اکنونی" قرار گیرد و در کنار هم نهادن این دو مفهوم نشان از یک پرش نظری دارد که تنها و تنها در دستگاه های نظری ایدیولوژیک ممکن هستند. به تعبیر رساتر، اگر ناطق دغدغه وحدت ملی ایران داشت باید مسئله زبان ترکی را به عنوان یکی از مقومات هویت ایرانی در نسبت با ایده تمدنی تشیع و نهادسازی ملیت ایرانی ذیل فرهنگ اسلام مفهومینه میکرد و امر متنوع زبانی (در نسبت با آذربایجان که زبانش ترکی است) را یکی از مقومات ایرانیت معرفی می کرد، نه اینکه با تشبث به مفهوم نژاد راه را برای پاکسازی امر متنوع زبانی در ایران هموار میکرد.

ایده "نسب آذربایجانیها" در روایت ناصح ناطق

در روایت ناطق از "وحدت ملی ایران" بحث مهمی در باب مفهوم "انتساب" و ایده ایران وجود دارد که به آن توجه شایانی نشده است. حتی محمود افشار که خود بر کتاب ناطق مقدمه مهمی نگاشته است و این اثر نفیس را در سال ۱۳۵۸ (یعنی دقیقا یکسال پس از انقلاب و در سال تاسیس جمهوری اسلامی ایران) به چاپ رسانده است به بحث ناطق در مورد مفهوم "انتساب" و ایده ایران نپرداخته است و این موضوع به دقت در سنت ناسیونالیسم باستانگرایانه مورد بحث و فحص قرار نگرفته است. اما این بحث انتساب و نسبتش با ایران دقیقا چیست؟ ناطق در روایت خویش برای نفی ایده پانترکیسم و جایگاه آذربایجان در این معادله به نکته دقیقی اشاره می کند و می گوید

"... مردمان کوته بین در انتساب آذربایجانیها به نژاد ایران تردید روا داشته و هم میهنان زردشت و آترپاتن و رستم فرخزاد آذری و نظامی و خاقانی و آیه الله ممقانی را با چادرنشینان کالموک و قرقیز و ایغور از یک نژاد میدانند" (۱۳۵۸. ۲۶).

به نظر من اصلی ترین فرضیه ی روایت ناطق در خوانش من در همین فراز خلاصه می شود و الباقی کتاب شرح و بسط این مفروض می باشد. به سخن دیگر، ناطق معتقد است ایده پانترکیسم که به دنبال وحدت تمامی ترکان است و این ایده مبتنی بر مفهوم "نژاد ترک" است و برای مقابله با این ایده ناطق مفهوم "نژاد ایران" را برساخت میکند و سپس مردم آذربایجان را ذیل مفهوم نژاد ایران باز-تعریف می کند ولی او در این پروژه برساخت کردن با یک مشکل روبرو است و آن "قرابت زبانی" بین مثلا یک ترک در آناتولی و یک ترک در تبریز است که او این قرابت را نتیجه "حوادث روزگار بر تن آسیب دیده" (۱۳۵۸. ۲۶) تعبیر و تفسیر می کند. اما نکته جالب در روایت ناطق این است که او مولفه مشترک فرهنگی در جهان اسلام را نمیبیند و برای رد پانترکیسم با خوانش نژادی، ایده "نژاد ایران" را مطرح میکند که خود به جای حل مشکل، یک معضل دیگر میآفریند. به عنوان مثال، او به درستی می گوید که آذربایجانیها با دیگر ایرانی ها چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام مشترکات بیشماری دارند ولی این مشترکات از نوع نژادی نیست بل فرهنگی و دینی و تاریخی است و نژاد نمی تواند عامل تبیین مسائل اجتماعی قرار گیرد. مضاف بر این، ناطق درست می گوید که بین آیه الله ممقانی و چادرنشینان کالموک هیچ وجه مشترکی نیست ولی بین آیه الله ممقانی و "قرقیز و اویغور" وجوه مشترکی وجود دارد که ناطق به دلیل گرایش به تفاسیر نژادی از آن غفلت کرده است. به عبارت دیگر، کالموک ها که در حاشیه شمالی دریای خزر زندگی می کنند دارای دین بودایی می باشند و با اویغورها و قرقیزها که مسلمان هستند تفاوت عمده ای دارند و جالب است بدانید که اویغورها نه تنها مسلمان هستند بل خط و الفبای کوفی را هم تا به امروز -حتی پس از اشغال سرزمینشان توسط استعمار چین- حفظ کرده اند و بخشی از جهان اسلام و جزیی از قاره فرهنگی ایران بزرگ محسوب میگردند. به تعبیر دیگر، بین یک کالموک و آیه الله ممقانی شاید وجوه مشترکی نباشد ولی بین خاقانی و آیه الله ممقانی و یک ایغور یا قرقیز وجوه مشترک فراوانی وجود دارد که ناطق به دلیل تحدید ایرانیت ذیل "نژاد" و "زبان فارسی" و تغافل از فرهنگ و دین اسلام نتوانسته است مسئله را به درستی طرح کند. به دیگر سخن، برای مقابله با پانترکیسم که یک ایده نژادی است ما نباید به یک ایدیولوژی نژادی دیگری خود را گرفتار کنیم و برای انتساب آذربایجانیها به آترپاتن تشبث کنیم ولی از "محمد" -به مثابه نقطه عطفی که از منظر فرهنگی بین ایرانی و ایغوری و قرقیزی الفتی ایجاد کرده است- غافل شویم. البته ناطق خود اذعان دارد که پرداختن به مسائل نژادی یکی از "بیحاصل ترین اشتغالهای فکری ... است" (۱۳۵۸. ۲۶) ولی "این مطلب مانع از روشن شدن حقایق تاریخی نباید بشود" (۱۳۵۸. ۲۶). اما پرسش اینجاست که آیا اسلامیزه شدن ایران و بخشهای وسیعی از قاره فرهنگی ایران (که شامل ایغورستان و قرقیزستان نیز میشود) بخشی از حقایق تاریخی نیستند که از قضا موجبات تقریب فرهنگی بین ملل اسلامی را در طی ۱۵ قرن فراهم کرده است؟ ‌آیا، به سخن دیگر، آیه الله ممقانی با پارسیان هند بیشتر قرابت دارد یا با خواجه احمد یسوی در آسیای مرکزی؟‌ من فکر میکنم برای رد ایدیولوژی پانترکیسم پناه بردن به ایدیولوژی "نژاد ایران" نمی تواند انتساب آذربایجانیها را به دقت تبیین کند بل تضادها را بیشتر خواهد کرد. چرا؟ زیرا، قائلین به "نژاد ایران" مجبور خواهند شد که برای پاک کردن یک موضوع شگفت آور تلاش کنند که در روایت ناطق به وضوح بیان شده است و آن این است که "آذربایجانی ایرانی فکر میکند، و فارسی مینویسد ولی ترکی سخن میگوید" (۱۳۵۸. ۲۶) اما این ترکی سخن گفتنش یک آسیب است که باید راهی برای ترمیمش پیدا کرد و تمامی سیاستگذاریهای اسیمیلاسیون زبانی در طی تاریخ معاصر گواهی است برای این "نقشه راه غلط" که برآمده از


یک خوانش ایدیولوژیک ناسنجیده و ضد وحدت ملی بوده است که توسط ایدیولوگهایی برساخت شده است که فرهنگ اسلام و پیوست دینی که مردم ایران را با تمامی زبانهایش ذیل یک واحد فرهنگی و تمدنی قرار میگرفته است را عامدا انکار میکنند. به سخن دیگر، پارادایمی که ما برای تبیین ایرانیت نیاز داریم نژاد نیست بل مولفه های فرهنگی و دینی و مذهبی و تاریخی است و در نسبت با دیگر ملل مسلمان هم به مولفه های تاریخی مدنیت اسلام باید توجه جدی داشته باشیم ولی ناطق در روایت خویش از ایران، آیه الله ممقانی را کنار آترپاتن قرار می دهد ولی قرقیز و ایغور مسلمان را در مقابل آیه الله ممقانی برساخت می کند و این موضوعی است که می تواند مورد فحص بیشتر قرار بگیرد.

مهندس ناصح ناطق و "مسئله زبان"

ناطق در روایت خویش از "وحدت ملی" به امر زبانی و وحدت زبانی تاکید بسیار می کند. البته او خود اذعان دارد که "کمتر کشوری هست که همه مردم آن از یک نژاد باشند و به یک زبان سخن بگویند و تابع یک کیش باشند" (۱۳۵۸. ۲۷) اما به انحاء گوناگون ناصح مفهوم ایرانیت را با وحدت زبانی گره می زند و ناخودآگاه از این مسئله رنج می برد که زبان ترکی بر دیگر زبانها در ایران تفوق پیدا کرده است و قصه چیرگی زبان ترکی بر دیگر زبانها را با دلی پر غصه روایت می کند. به عنوان مثال، در بخشی با عنوان "آثار زبانهای قدیم در آذربایجان" از کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" ناطق به داستانی از شادروان امیر خیری اشاره می کند و می گوید

"نام محال اردشیر را پس از درگذشت شادروان امیر خیزی از کسی نشنیده ام. ولی گفته ی امیر خیزی در این باره حجت است. مرحوم امیر خیزی میگفت در حدود هفتاد سال پیش [یعنی ۱۱۰ سال پیش با احتساب ۴۰ سال که از نگارش این اثر میگذرد] بیشتر مردم در هفتاد قریه از محال اردشیر همه به زبان آذری قدیم حرف میزدند" (۱۳۵۸. ۴۰).

اما بلافاصله پس از نقل این روایت که مبتنی بر "خبر واحد" است، ناطق اظهار تاسف میکند که امروز همه آنها ترک شده اند. به سخن دیگر، از یک سو، ناطق تلاش می کند بحث خویش درباره زبان را بصورت علمی و منقح مطرح کند ولی از سوی دیگر نمی تواند بر روی پیشداوریهای خود در مورد گسترش زبان ترکی در ایران پرده بکشد و با خوانش انتقادی زبانِ ناطق میتوان ردپای قضاوتهای ایدیولوژیک او را به وضوح دید. به عنوان مثال، در بحث از "محال اردشیر" در منطقه ارسباران آذربایجان -یعنی همان قره داغ- او می گوید مردم پیشتر به زبان آذری سخن میگفتند ولی "متاسفانه اکثر آنها اکنون ترک شده اند" (۱۳۵۸. ۴۰) و او این تحول زبانی را چنان تاسف بار روایت می کند کانه یک فاجعه رخ داده است. در حالیکه بحث از تحول زبانی نیازمند فهم مولفه های فرهنگی و دموگرافیک و عوامل دخیله متعددی است که با ارجاع به گفته یک شخص قابل استناد و ارجاع نیست. به عبارت دیگر، روایت ناطق از محال اردشیر مبتنی بر "خبر واحد" است و به قول طلبه ها خبر واحد نوعی "روایت" است که سلسله راویان آن به تواتر نرسیده و نمی‌توان بر صحت آن یقین داشت و از آن نمیتوان "حجیت" برساخت کرد. اما ناطق در بحث خویش از زبان آذری در عصر حاضر نه رعایت اصول اتنوگرافیک را کرده است و نه رعایت لوازم اصول علم الحدیث در نظام طلبگی را. البته یکی از دلائل عمده کژ روایتی در روایت ناطق به این برمیگردد که او مسئله زبان را تبدیل به امر امنیتی و سیاسی کرده است و این نگرش را به صورت آشکار در فصل دوم کتابش می توان مشاهده کرد. او بحث از زبان های غیر فارسی در ایران را از منظر زبانشناختی آغاز نمی کند بل از مقاصد "همسایگان آزمند و حریص ایران" (۱۳۵۸. ۴۷) شروع می کند و این نحوه پردازش به امر تنوع زبانی در ایران از ابتدا امکان درک آکادمیک از مسئله زبان را از بنیان منتفی می کند و زبان را در ساحت امنیتی و سیاسی -نه سیاستگذاری- قرار می دهد. اگر رویکرد ناطق متعلق به گذشته بود من هرگز خوانش او را در اینجا مطرح نمی کردم چون نگاه او فاقد بنیادهای نظری دقیق است ولی رویکرد او کماکان در برخی نحله های ناسیونالیستی و حتی برخی از احزاب اصلاح طلب و بعضی از شخصیتهای اصلاح طلب حلول کرده است و این خود، نگرش مهندس ناصح ناطق را به مسئله روز بدل کرده است. به سخن دیگر، ناطق کما هو ناطق مهم نیست ولی "ناطقیون امروزی" باید نقد گردند و محدودیت های فکری آنها در عرصه عمومی به نمایش گذاشته شود.

مهندس ناصح ناطق و "تاریخ زدایی" از پهنه قاره فرهنگی ایران

یکی از بحث های مهم در حوزه ایرانشناسی درک مفهوم "ایران" است. همانگونه که در آثار پیشین خویش به این نکته اشاره کرده بودم، ایران صرفا نام یک واحد سیاسی نبوده است بل به مثابه مفهومی فرهنگی در کنار مفاهیمی همچون "هند" و "اروپا" بوده است ولی در دوران معاصر به دلیل چیرگی استعمار و ظهور مفهوم نوین ملت-دولت مفاهیمی چون ایران و هند شمولیت فرهنگی خود در پهنه ی قاره ی فرهنگی ایران (و هند) از دست داده اند و تبدیل به هویت های سیاسی گردیده اند. البته مفهوم "اروپا" که برآمده از اسطوره های هلنی بوده است مسیر دیگری را طی کرده است که تاکنون در مقایسه با دو مفهوم اسطوره ای ایران و هند در وضعیت بهتری قرار دارد. مهندس ناصح ناطق به مسئله ایران به مثابه مفهومی فراسوی هویت های سیاسی پی برده بود و از ایده "ایرانشهر" به عنوان یک ایده آل فرهنگی عام سخن گفته است. مضاف بر این، او به نکته درستی در باب "تاریخ زدایی" و "ایران زدایی" از قاره فرهنگی ایران اشارات نغزی دارد. او می گوید با ظهور استعمار "تاریخ مشترک" که بین مردمان ایران و افغانستان و مردمان قفقاز و ایران وجود داشت توسط انگلیسی ها و روس ها مورد هجمه قرار گرفت تا آنجا که

"... افغانها را وادار به فراموش کردن تاریخ مشترک ساختند ... [حتی] ... در قفقاز هم در کتابهای تاریخ و جغرافیا نام ایران از میان نامها گم شد. صفویان و ... سلاطین قاجار بیگانگانی شدند که مردم غیور قفقاز که بقول نویسندگان امروزی از دست ستمشان به جان آمده بودند، نامشان را از کتابهای تاریخ قفقاز حذف کردند. گنجه و شهرهای دیگر قفقاز روزی بنام الیزابت و روز دیگر بنام لنین نامگذاری شد. ترکستان و سغد و سمرقند ... تبدیل به جمهوریهای نوزاد ... شد. در نتیجه تلقین [و تاریخ زدایی]، ایرانیان بصورت گروهی بیگانه [در سنت تاریخنگاری استعماری] معرفی گردیدند" (۱۳۵۸. ۵۰).

به سخن دیگر، استعمار فقط در ساحت اشغال سرزمینی فعال نبود بل در ابعاد فرهنگی و تحول ذهنی مردمان ساکن قاره فرهنگی ایران نیز به جد فعالیت میکرد و شمه ای از این فعالیت ها در نامه ژنرال روسی پس از جنگ دوم ایران و روس به رشته تحریر درآمده است. اما نکته ای که در روایت مهندس ناصح ناطق قابل اشکال است، فهم او از ایده قاره فرهنگی ایران است که تقلیل به "زبان فارسی" پیدا کرده است. در حالیکه پدیده عمومیت زبان فارسی در بین توده ها پدیده ای معاصر است و زبان فارسی (در کنار زبان عربی) در دوران پیشا-مدرن زبان دیوانی و نخبگان علمی در این قاره بوده است و این زبان استاندارد فارسی امروز که در ایران بین عموم رایج است نتیجه نظام آموزشی مدرن است. به عبارت دیگر، مفهوم قاره فرهنگی ایران مفهومی زبانی نیست و نبوده است بل مفهوم "تاریخ مشترک" (که ناطق به آن اشاره می کند ولی آن را بسط نمی دهد) و "پیوستگی فرهنگی" می توانند برای تبیین مفهوم قاره فرهنگی ایران چه در دوران پیشا-اسلامی و چه در دوران پسا-اسلامی و حتی در دوران معاصر مورد استفاده قرار گیرند. اما مهندس ناصح ناطق مفهوم قاره فرهنگی ایران را در قالب زبان فارسی تحدید می کند و این خود نیز به نحوی دیگر به تاریخ زدایی دامن می زند.

مسئله جایگزینی "زبان مشترک" با "زبانهای محلی" در روایت  ناصح ناطق

   یکی از بحث های رایج درباره نسبت "زبان فارسی" و دیگر زبان های رایج در ایران این است که مناسبات فیمابین آنها در بستر واحد ملت-دولت مدرن چگونه باید سیاستگذاری گردد. به سخن دیگر، زبان فارسی در نسبت با زبان ترکی یا کردی و ارمنی یا گرجی و عربی چگونه مناسبتی در هندسه تعاملات اجتماعی باید داشته باشد؟‌ به عنوان مثال، شفیعی کدکنی درباره نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی بر این باور است که پرداختن به زبانهای محلی موجب تضعیف زبان فارسی خواهد شد و تضعیف فارسی مبتنی بر سیاستهای استعماری است. البته این رویکرد شفیعی کدکنی منحصر به او نیست بل ریشه و عقبه ای در ایران معاصر دارد و برای فهم سخنان شفیعی کدکنی باید تبار آن را شناخت. روایت مهندس ناصح ناطق یکی از تبارهای مهم این شیوه از صورتبندی مسئله است که امر زبانی را در قالب دوگانه "زبان فارسی" و "زبان محلی" تحدید می کند که شما یا باید زبان فارسی را حمایت کنی یا زبان محلی را و بیرون از منطق "این" یا "آن" منطق دیگری ممکن نیست. به عنوان مثال، در کتاب "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" در بخشی با عنوان "زبانهای محلی" (۱۳۵۸. ۶۴-۸۰) مهندس ناصح ناطق بحث زبانهای محلی را صورتبندی می کند و می گوید

 "آری این ملت بمحض اینکه زبانهای محلی را جانشین زبان مشترک ایران یعنی زبان فارسی ساخت ریشه ی فرهنگ و سواد مشترک را از ایران خواهند کند و فرهنگی بی بنیاد و سطحی را در مدت کوتاه جانشین آن خواهد ساخت" (۱۳۵۸. ۷۰). 


به نظر من شباهت بسیاری بین نحوه صورتبندی امر زبانی بین ناطق و شفیعی کدکنی دیده میشود ولی مسئله اصلی که باید به آن پرداخت مفهوم "جایگزینی زبان مشترک" است که هم در روایت شفیعی کدکنی دیده میشود و هم در رویکرد ناطق قابل ردیابی است. اما چرا ناطق و به فاصله ۴ دهه شفیعی کدکنی اینگونه موضوع نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی را صورتبندی می کنند؟ من قصد نیت خوانی ندارم ولی فکر می کنم آنها مسئله زبان را به درستی درک نکرده اند و با حساسیت های سیاسی (آنهم به صورت آماتور) به مسئله نسبت های زبانی در هندسه اجتماعی ایران ورود کرده اند. به سخن دیگر، اولا مفهوم زبان باید در چهار ساحت آن در بستر ایران از هم بازخوانی گردد که این امر خود موجب خواهد شد ما دچار منطق "این" با "آن" نگردیم. به عبارت دیگر، ما باید بین چهار مفهوم از زبان یعنی زبان مادری، زبان ملی، زبان رسمی و زبان مشترک از هم تمییز قائل گردیم و سپس مفهوم زبان ملی را در معنای پسا-مشروطه آن به تمامی زبانهایی که در ذیل ملیت ایرانی قرار میگیرند بسط دهیم. آنگاه بحث بر این مدار دایر نخواهد بود که ما بخواهیم زبان محلی را جانشین زبان مشترک قرار دهیم زیرا "زبان مشترک" حاصل قرارداد اجتماعی نیست بل مبتنی بر متطق تاریخی است که برآمده از اراده افراد نیست. به سخن دیگر، آنچه برآمده از قرداد اجتماعی است مفهوم "زبان رسمی" است نه "زبان مشترک". این بدین معناست که ایرانیان و حتی تمامی ساکنین قاره فرهنگی ایران از ازمنه قدیم زبان مشترکی داشتند و آن فارسی (در کنار عربی) بوده است و در عصر حاضر کماکان زبان مشترک ملیت ایرانی فارسی است و این هویت تاریخی با تصمیم افراد تغییر نمی کند. بنابراین ناطق و حتی شفیعی کدکنی به دلیل مفهومینه نکردن دقیق مفاهیم و استعمال مفهوم نادقیق مفهوم "زبان محلی" (برای زبان ترکی و عربی و ...) مجبور میگردند از منطق ثنوی این یا آن استفاده کنند و این منطق به جای تقریب بین افق، بحث ها را به سمت جدلی شدن بیشتر پیش می برد. به دیگر سخن، تدریس زبان های غیر فارسی به معنای جایگزینی نیست بل صورتبندی معاصر از نسبت بین وحدت و کثرت در سایه مطالبات حقوق شهروندی است که در نظم کهن وجود نداشت ولی به دلیل تحولات مستحدثه معاصر التفات به آنها عین ایراندوستی و حب وطن است که ناطق از آن غفلت ورزیده است و این غفلت موجب گردیده است مسئله را نادرست صورتبندی کند.

سیدجواد میری مینق, [04.11.18 07:16]
"ایرانی تر بودن" برخی از اقوام در ایران در روایت مهندس ناصح ناطق

مفهوم "ایرانی تر" یکی از شاه کلیدهای ناطق و دیگر آریایگرایان است که برای پیشبرد استراتژی "حذف" تنوع و تکثر فرهنگی و زبانی در سپهر اندیشه ایرانی از آن سود جسته اند و کماکان از این مفهوم برای منکوب کردن گفتمان هایی که به امر متنوع می پردازند، استفاده ابزاری می کنند. اجازه دهید با ارجاع به متن بخشهایی از منطق بی منطقی ناطق را به نمایش بگذارم. در بحث از اقوام ایرانی، ناطق می گوید

"ایرانیان کردها را ایرانی، و شاید ایرانی تر از اقوام دیگر ایرانی می دانند. زیرا که اولا زبان کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است و با زبان تازی و ترکی هیچگونه خویشاوندی ندارد. دوم اینکه کردها در تمام طول تاریخ مدون ایران با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (ناطق، ۱۳۵۸. ۶۲).

نخستین پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد، این است که سوژه و فاعل این چشم انداز کیست و در کجا ایستاده است؟ به سخن دیگر، مفهوم "ایرانیان" به چه کسی بازمیگردد؟ زیرا در نگاه گوینده این جمله تازی و ترکی که ایرانی محسوب نمیشوند و از قضا "کردها" -با توجه به سیاق جمله- به نظر میآید خود را "ایرانی" نمی پندارند پس فاعل این جمله کیست؟ مگر ایران وجودی غیر از ترک و عرب و گیل و ارمنی و گرجی "موجودیتی" دیگر نیز دارد؟ دومین موضوع که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که گوینده این جمله (یعنی راوی این روایت که مهندس ناطق است) یک مفروض ذهنی و سلسله مراتب ویژه ای در پس ذهن خود در باب "ایرانی اصیل" دارد که اصالت آن قابل محاسبه است و آن از نوع "امر زبانی" است. زیرا او می گوید کردی یکی از شاخه های اصیل زبان ایرانی است ولی ترکی و عربی اینگونه نیستند و نتیجه این مقدمات این است که ترکها و عربها کمتر ایرانی هستند. البته ممکن است به این استنتاج من اشکال وارد کنید که چنین استنباطی از متن گرفته نمی شود بل مهندس ناطق یک بحث صرف زبانی کرده است و محور استدلالش رتبه بندی ایرانیان از منظر زبانی نیست. این اشکال به نظر من قابل تامل است ولی با ارجاع به متن می توان این اشکال را رد کرد. مهندس ناصح ناطق در روایت خویش از ایرانیت می گوید

"اگر زبان ترکی در پاره ای از نقاط ایران معمول شده و گسترش پیدا کرده عامل شیوع آن چندین سده فرمانروائی گروهی بیگانه بوده که سدهای مرزی کشور را در هم شکسته، خانه ی ما را اشغال کرده و به نیروی شمشیر حکومتهائی در مرکز تمدن ایرانی بوجود آورده اند و بر اثر چندین سده فرمانروائی زبان خود را جایگزین زبان ایرانیان کرده اند" (۱۳۵۸. ۷۱).

به سخن دیگر، اگر کردها ایرانی تر هستند دلیلش نزدیکی کردی به فارسی است و اصالت ایرانیت معیارش زبان فارسی است و این ام المفروض تمامی نحله های ناسیونالیسم باستانگرا در این صد سال اخیر در ایران بوده است که با زبان ترکی و دین عربی سر ستیز داشته است. اما به دلائل فرهنگی برخی از متفکران این نحله با اسلام نخواسته اند مواجهه رودرو داشته باشند چون احتمال می دادند هزینه های چنین رویارویی بسیار گران خواهد بود ولی دال هایی از این نوع ضدیت در روایت هایشان مشهود است، اما در باب زبان ترکی ضدیت بسیار آشکار و واضح بوده است. به عبارت دیگر، حال که آذربایجانی ها نژادشان ایرانی است باید راهی پیدا کرد که زبانشان هم به زبان "ایرانیت" بازگردد ولی پرسش اینجاست که چگونه این مهم  را باید انجام داد؟ این پرسشی است که ناطق به آن پرداخته است و به وضوح آن را مفهومینه کرده است. او از دو مفهوم "حس ملیت" و "محور ایرانگری" (۱۳۵۸. ۷۰) سخن می گوید و معتقد است که بسیاری از ایرانیان از این دو مفهوم غافل هستند. به نظرم این دو مفهوم بسیار کلیدی هستند اما شیوه تحدید این دو مفهوم مناقشه آمیز است که من در اثناء بحث تلاش می کنم اشکالات خود را بیان کنم. ناطق برای آگاهی بخشیدن به ایرانیان در ذیل دو مفهوم حس ملیت و محور ایرانگری معتقد است ما باید برای "ایرانی ساختن همه ی ایرانیان از راه آموزش زبان فارسی" (۱۳۵۸. ۷۱) اقدام کنیم. اما این هدف با موانعی روبرو است و یکی از آنها زبان ترکی است که توسط بیگانگان با نیروی شمشیر جایگزین زبان فارسی شده است و حال ناطق استراتژی استحاله زبانی خود را به عنوان محور ایرانگری ارائه می دهد. او می گوید

"عقیده نگارنده بر این است که آنچنانکه اشغالگران بیگانه زبان [ترکی] را با فشار و زور در کشور ما مرسوم و رایج ساخته اند با دلایل روشن ... باید بنردم سرزمین آذربایجان روشن کرد که زبان فارسی ... زبان مردم آن سامان بوده و زبان ترکی در دورانی به آن خطه تحمیل شده ..." (۱۳۵۸. ۷۱).

اما مسئله اینجاست که مقدمات بحث ناطق نادرست است و این باعث میشود که نتایج بحث نیز غلط از آب درآید. زیرا، ایرانی بودن ایرانیان به فارسیت نیست بل ایرانیت را باید به گونه ای دیگر تحدید کرد تا دچار این خّلط های شناختی نگردیم. به سخن دیگر، این

استدلال که ترکی بر مردم به زور شمشیر تحمیل شده است دقیقا بر همان استدلال استوار است که اسلام هم بر ایرانیان به زور شمشیر تحمیل شده است و حال باید به دنبال خالصسازی ایرانیان از دو سو بگردیم؛ یکی از منظر زبانی و دیگری از منظر دینی. زیرا اگر بپذیریم ایرانیان اصیل ایرانیانی هستند که به یکی از زبانهای اصیل ایرانی صحبت می کنند و بر آیین یکی از ادیان ایرانی سلوک می کنند، آنگاه ایران واقعی که در آن میزییم دیگر از ایرانیت تهی خواهد گشت. زیرا از جمعیت کنونی ایران ۹۰% آن پیرو یکی از ادیان سامی همچون یهودی و مسیحی و اسلام هستند و ادیان خالص ایرانی امروز در هند یافت میشوند و از منظر زبانی نیز باز دچار همین گرفتاری خواهیم شد. به نظر من، ترکی زدایی و عربی زدایی و اسلامی زدایی از جامعه ایران یک پروژه ضد ایرانی است و ریشه های آن را باید در "مهندسی ژنتیک نازیسم" جستجو کرد که البته در ایران نمی توانست به همان شدت دنبال شود و یکی از دلائل آن سطح پایین تکنولوژیک ایران نسبت به آلمان نازی بود. اما مفروضات و مقدمات ریشه در همان پروژه خالصسازی ژنتیکی و نژادی دارد که با روح فرهنگی ایرانی به کل بیگانه است. اما بحث "ایرانی تر بودن" کردها در روایت ناطق بخش دومی هم دارد که قابل تامل است. او، همچنانکه پیشتر ذکر کردیم، میگوید که کردها ایرانی تر از اقوام دیگر هستند و دلیل آن زبانشان است در نسبت با ترکی و عربی و نکته دومی که آنها را ایرانی تر می کند این است که "کردها ... با دیگر مردم ایران همزیستی داشته اند" (۱۳۵۸. ۶۲). این نکته خیلی عجیب و قابل تامل است. مگر دیگر ایرانیان با هم همزیستی نداشته اند؟ در تاریخ مدون ایران هیچگاه اقوام در برابر هم قرار نگرفته اند بل اقوام متحد در برابر بیگانگان یا در برابر حکومت مرکزی ظالم قرار گرفته اند. به سخن دیگر، این مفروض ناطق که مبنای "ایرانی تر بودن" یک قوم در نسبت با اقوام دیگر مطرح شده است هم قابل خدشه است و این نشان می دهد که فهم ناطق از ایرانیت تا چه پایه بی متطق است و عجیب این است که این نوع استدلالهای چوبین پایه و مایه ناسیونالیسم ایرانی محسوب می گردد و هیچگاه به صورت جدی نقد نشده اند.


عوامل آشوب در جهان کنونی به روایت مهندس ناصح ناطق

ناطق بحث مهمی درباره محوریت ملیت "در سرنوشت ملت ها" (۱۳۵۸. ۷۸) در جهان کنونی مطرح می کند و استدلالش این است که امروز عامل اصلی پیشرفت گروههای انسانی تعلق به "ملیت" است ولی این حس تعلق "در مردم کشور ما نضج نگرفته یعنی هنوز همه ایرانیان توانایی کافی برای اینکه همه پیشامدهای جهان را با محور ایرانیگری بسنجند و نتیجه گیری نمایند پیدا نکرده اند" (۱۳۵۸. ۷۰). به نظر من، این بحث ناطق درست است که اراده ملی و حفظ منافع ملی و رعایت مصلحت عمومی به عنوان مفاهیم نوین در ذهن و زبان نخبگان ایرانی به درستی درک نشده است و این خود موجبات آشوبهای مفهومی و سپس سردرگمی های اجتماعی را فراهم کرده است و در چنین بستری ساختن "اجماع ملی" کاری بس دشوار است. اما وجهی که به آن اعتبار می توان مهندس ناطق را مورد نقد قرار داد "برساخت" مفهومی اوست که از مفهوم "ایرانیگری" ارائه می دهد. به سخن دیگر، مولفه هایی که او ذیل "محور ایرانیگری" تعریف می کند نه تنها ضد امر متنوع در ایران معاصر است بل به گونه ای فعال به دنبال قلع و قمع موجودیت متکثر ایرانی است که نه زبانش صرفا پارسی-پهلوی است و نه دینش برآمده از "گفتار و کردار و پندار"(۱۳۵۸. ۷۱) نیک اشو زرتشت. به عبارت دیگر، ایران مثالیِ ذهن مهندس ناطق فاصله عظیمی با ایران موجود دارد و این خود نشان می دهد که او فهمی از جامعه ایرانی به مثابه یک مقوله سوسیولوژیکال ندارد بل متاثر از بینش مهندسی است که جامعه را ذیل ابژه تحدید می کند و این نگاه ابژه واره وقتی وارد حوزه تنوعات جامعه انسانی می گردد بسیار خطرناک است و از قضا ناسیونالیسم آریایی باستانگرایان شدیدا متاثر از این نگاه ابژه وارانه به جامعه ایرانی است. اگر یک تحلیل محتوای ساده انجام دهید و آثار این نحله فکری و منجمله مهندس ناصح ناطق را از منظر واژه های مورد استفاده در نسبت با ایران بازخوانی کنید بسهولت متوجه خواهید شد که حتی یکبار از مفهوم "جامعه ایرانی" به معنای واقعیت موجود اجتماعی یاد نشده است بل یا از ایران به مثابه یک اسطوره در گذشته سخن به میان آمده است که امروز باید دوباره ساخته شود (همانگونه که یک مهندس پلی را میسازد) یا از ایران به مثابه یک واحد سیاسی/حقوقی یاد شده است که باید مبتنی بر الگوهای نوین که تحصیلکردگان در اروپا فرا گرفته اند ذیل دولت به معنای جدید آن ساخته گردد. به تعبیر دیگر، جامعه ایرانی و تنوعاتش و تعلقاتش و متعلقاتش و عواطفش و ابعاد تاریخیش همه و همه باید به نوعی تخریب گردد تا آن مدل ذهنی که در ذهن این ناسیونالیستهای باستانگرا "ایران مثالی" خوانده می شود دوباره از عدم خلق گردد. بر اساس این خامی ها است که عرب ها در روایت مهندس ناطق تبدیل به مهمان "در کشور ایران [میشوند] که ایرانیان بر اثر همت بلند و طبع سازشکار خود آنان را در مالکیت خانه ای که به آنجا وارد شده اند شریک می دانند" (۱۳۵۸. ۸۵) و ترکها در ایران نیز باید بدانند که "با فشار و زور [این زبان] بیگانه شیوع و رایج [شده است] ..." (۱۳۵۸. ۷۱) و آنها ترک-زبان شده اند و حال باید دوباره آنها را اصلاح نسل کرد و فارسی آموخت. به سخن دیگر، باید پرسید این معایب ذهنی که در قالب استراتژی بیان می گردد ریشه در کدام جهانبینی دارد؟ آیا مهندس ناطق بر اساس نوعی جهانبینی این سخنان را بر زبان میآورد؟ به نظر من، متون کلاسیک ناسیونالیسم باستانگرا در ایران کمتر از منظر مفروضات ضمنی در ساحت جهانبینی و بنیانهای انسانشناختی مورد بررسی و نقد قرار گرفته است و این غفلت در حوزه پژوهش غیر قابل اغماض است و زمان آن فرا رسیده است که به این مهم به صورت جدی پرداخته شود. من در اینجا بصورت موجز به بخشهایی از این بحث خواهم پرداخت. مهندس ناصح ناطق در "زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران" به صورت موجز پرده از جهانبینی و انسانشناسی خویش برمیدارد ولی آنرا بسط مفهومی نمیدهد. او می گوید

"در دورانی که ما زندگی می کنیم تاثیر دو تیرگیهای دینی بکلی از میان نرفته ولی از اهمیت آن بسیار کاسته شده است. ولی عوامل دیگری مانند اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده، و در نتیجه هر جا که ملتها زبان و دین واحد ندارند و از یک نژاد نیستند این اختلافها در ردیف عوامل آشوب در زندگی ملل قرار گرفته است" (۱۳۵۸. ۷۵).

این متن در سال ۱۳۵۸ در ایران نوشته شده است و یقیننا مطالب آن حاصل تاملات و دستنوشته های مهندس ناطق در طی، حداقل، چهار یا پنج سال قبل از انتشار آن توسط محمود افشار در تهران است. جالب است بدانیم که در سال ۱۳۵۷ در ایران انقلابی رخ داد که متصف به صفت "اسلامی" و "دینی" بود و جای بسی تعجب است که ناطق میگوید "در دورانی که ما زندگی می کنیم ... از اهمیت آن بسیار کاسته شده است" (۱۳۵۸. ۷۵) و این پرسش را میتوان مطرح کرد که ناطق در کجای جهان ایستاده بود و


این روایت را مینوشت؟ آیا او با تحولات جهان ایرانی تا بدین پایه بیگانه بود یا مفروضات ذهنی او امکان فهم جامعه ایرانی را به او نمی داد؟ نکته دومی که قابل تامل است، این است که او در زمان نگارش این متن میگوید دین از اهمیتش کاسته شده ولی "اختلاف زبان و رنگ و پوست که در گذشته بی تاثیر بوده است در جهان امروزی اهمیت فراوان پیدا کرده" (۱۳۵۸. ۷۵) است و در زمان نگارش این متن در جهان از قضا جریانهای منتسب به رنگ و پوست و نژاد تدریجا کاهش می یافتند و به جای آنها جنبشهای دینی منجمله اسلامگرایی در دنیا و ایران رو به تزاید بودند. به سخن دیگر، تحلیلهای ناطق در حوزه تحولات جهانی و تحولات ایران چنان از واقعیات به دور است که آدمی شگفت زده میشود که بر چه پایه و اساسی سخنگویان این نحله باستانگرا ادعای مالکیت "تخیل جمعی ایرانی" را به نام خود زده اند و هر سخنی خلاف این تفسیر از ایرانیت متهم به ضد ایرانی بودن تعبیر میشود؟ جهان امروز بر پایه یک زبان و یک دین و یک نژاد وجود خارجی ندارد بل جهانی است که بسوی تنوع و تکثر و معیارهای انسانی و حقوق بشری حرکت می کند و هر تفکری خلاف این معاییر حرکت می کند به نوعی گرفتار دیکتاتوری یا استبداد و سرکوب می شود و دولتش مستعجل خواهد بود.

آذری یا زبان باستان آذربایجان

همانطور که پیشتر اشاره کردم سید احمد کسروی یکی از پیشروترین متفکران معاصر ایران است و حوزه مطالعاتی او را نمی توان به یک رشته همچون حقوق یا تاریخ محدود کرد بل او را به درستی باید در عِداد سوشیال تئوریست های ایرانی در عالم معاصر قرار داد. اما در این کتاب موضوعی که من تلاش می کنم به آن بپردازم مسئله زبان ترکی و ربط آن به آذربایجان در بستر ایران و نسبت آن با مفهومی به نام "آذری" است که راویان مسئله زبان ترکی در ایران آن را به سید احمد کسروی نسبت می دهند و مدعی هستند که زبان ترکی در ایران وجود ندارد و آنچه موجود است "زبان آذری" است و این نظریه در کتاب سید احمد کسروی به اثبات رسیده است. من در وهله نخست نمی خواهم این مدعا را رد یا تایید کنم بل سعی دارم با خوانش روایت کسروی این مدعا را در چارچوب روایت کسروی بررسی کنم و به صدق یا نادرستی آن پی ببرم. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که طرح یک نظریه و سپس اثبات یا رد یک نظریه به معنای وحی منزل تلقی کردن آن نیست بل نظریه به مثابه یک "نقشه راه پیشنهادی" است تا ما بتوانیم طی طریق کنیم نه اینکه نظریه را به عنوان تنها سنگر تلقی کرده و تمامی فرمهای دیگر تامل در باب یک پدیده را ببندیم. حال با این مقدمه کوتاه اجازه دهید به روایت کسروی از زبان "آذری" بپردازیم. نکته جالب در روایت کسروی این است که او آذری را زبان معاصر اکثریت ایرانیان کنونی در آذربایجان نمی خواند بل آنرا در نسبت با مفهوم "باستان" مورد مطالعه قرار می دهد. به سخن دیگر، رویکرد کسروی در روایتش از امر زبانی، رویکردی آنتروپولوژیکال نیست بلکه با نگاه آرکئولوژیکال به مسئله زبانی در منطقه آذربایجان می پردازد و او این مفروض را پنهان نمی دارد بل به صورتی مبرهن در پروبلماتیزه کردن موضوع تحقیق خویش آن را بیان می دارد و می گوید بحث او در باب زبان آذری در نسبت با "بستر باستان" می باشد و از این روی نام روایت برساخته خویش را "آذری" در نسبت با "دوره باستان آذربایجان" تعریف می کند. البته این پرسش مهمی است که مفهوم "باستان" (Ancient) در تاریخنگاری به چه دوره ای از تاریخ اطلاق می گردد و این مفهوم هیستوریکال در نسبت با ادوار تاریخی ایران چگونه قابل مفهومسازی است و کسروی از این مفهوم چه برداشتی داشته است و مبتنی بر کدامین مطالعات تاریخی و باستانشناسی توانسته بود زبان دوره باستان آذربایجان را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر من این پرسشها مهم هستند و باید روایت کسروی در نسبت با این سوالات مورد بررسی قرار گیرند و با توجه به تحقیقات در سه حوزه زبانشناسی و باستانشناسی و تاریخ در این یک سده اخیر پس از روایت کسروی ما قادر خواهیم بود فرضیه زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان را به عنوان پرسشی تاریخنگارانه (و نه سیاستگذارانه و معطوف به اکنون و اینجا) مورد واکاوی قرار بدهیم. اما نخست اجازه دهید روایت کسروی را یکبار به صورت دقیق با هم مورد واخوانی انتقادی قرار دهیم.

آذری یا زبان باستان آذربایجان در روایت سید احمد کسروی

سید احمد کسروی روایتی از مسئله زبان در آذربایجان دارد و این روایت در سه نوبت به چاپ رسیده است. چاپ نخست کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" در سال ۱۳۰۴ است، یعنی مصادف با همان سالی که احمد شاه قاجار بعد از خلع حکومت در ۹ آبان ایران را نه برای تفریح بلکه به علت تبعید به مقصد اروپا ترک کرد و قدرت به سلسله پهلوی رسید. چاپ دوم این کتاب در سال ۱۳۱۷ است که مصادف با افتتاح "راه آهن" سراسری در ایران است که حرف و حدیث های بیشماری را به وجود آورد. اما چاپ سوم این کتاب در سال ۱۳۲۵ با وقایع مهمی در تاریخ معاصر ایران نسبت ویژه ای دارد. زیرا دو غائله قاضی محمد و سید جعفر پیشه وری یکی در زمستان ۱۳۲۵ و دومی در آذر ۱۳۲۵ فرو ریختند و از منظر سمبلیک چاپ سوم کتاب کسروی پیام تاریخی مهمی از منظر وحدت سرزمینی ایران نیز دارد که باید درباره آن نیز تامل کرد. به سخن دیگر، برای فهم روایت کسروی از مفهوم آذری به مثابه زبان باستان آذربایجان و پروبلماتیزه کردن "زبان ترکی" در ایران ما نیازمند فهم بستر تاریخی ایران از دوران اواخر قاجار و ظهور پهلوی دوم و تحولات جهانی در حوزه قاره فرهنگی ایران و ظهور اتحاد جماهیر شوروی و افول امپراطوری بریتانیا و برآمدن جهان دو قطبی کاپیتالیسم و سوسیالیسم که بر روی خاکسترهای نازیسم و فاشیسم ظاهر گشتند و هندسه "جنگ سرد" را در جهان ترسیم نمودند و ایران نیز از این تحولات و دگرگونی ها بی نصیب نماند. به عبارت دیگر، ورود کسروی به مطالعات زبانشناسی ربط وثیقی به تحولات جهانی و منطقه ای (سقوط خلافت عثمانی و ظهور اتحاد جماهیر شوروی) داشت که آذربایجان را به عنوان یک مسئله جامعوی برای او مطرح نمود. اما پیش از آنکه به این مسئله بپردازم اجازه دهید به یک نکته جالب در ساختار این کتاب در چاپ ۱۳۲۵ اشاره کنم و آن تمایز ژرفی که بین بخش "درباره این دفتر" که به امضای "باهماد آزادگان" (نام گروهی از هواداران احمد کسروی که در حیات او و پس از آن در راه اشاعه اندیشه های اجتماعی کسروی موسوم به پاکدینی فعالیت می کردند) است و بخش "دیباچه" کتاب که به امضای سید احمد کسروی است، توجه و اشاره کنیم. زیرا با خواندن دیباچه به این نتیجه میرسیم که نظر برخی که ادعا می کنند "مغولان ... با زور و فشار ترکی را در" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) ایران رواج دادند از اساس باطل است و مفهوم "آذری" به عنوان واژه ای برای تبیین زبان و مردم کنونی آذربایجان پنداری نابجا است و "برخی از نگارندگان اروپایی [که] آذری را ترکی آذربایگان شناخته بودند [و] ... در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من چاپ شده آذری را" (۱۳۲۵. دیباچه) به معنای نادرست بکار برده بودند "لیکن ... پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه). به سخن دیگر، موضوع بحث کسروی در این کتاب آذری خواندن زبان کنونی مردم آذربایجان نیست و برخلاف سیاستگذاریهایی که امروز انجام می شود و تلاش هایی که صورت می گیرد تا زبان ترکی را آذری یا تاتی خطاب کنند، موضوع روایت کسروی کنکاش درباره زبان باستان آذربایجان است نه انکار زبان کنونی ترکی در آذربایجان. اما جالب است بدانید که از همان بدو انتشار این کتاب نوعی تحریف آغاز شد و این تحریفات تا به امروز ادامه داشته است و نمونه مکتوب تاریخی این تحریف را میتوان در ابتدای کتاب کسروی (نه توسط کسروی) در بخش "درباره این دفتر" مشاهده کرد که همچون سندی درخشان باقی مانده است. کسروی سخن از شناخت مسئله زبان از راه رویکرد تاریخی به میان می آورد حال آنکه نویسندگان "درباره این دفتر" مانند ارگان یک حزب سیاسی بیانیه می نویسند و سخن کسروی را تماما تحریف می کنند و می گویند

"این کتاب به بیگانه پرستانی که میخواهند برای آذربایجان ... ملیت جدا، زبان جدا، تاریخ جدا بسازند ... نشان میدهد که ملیت آذربایجانی ... ایرانی، زبانش ... فارسی آذری ... بوده و میباشد" (۱۳۲۵. درباره این دفتر).

اما مقایسه رویکرد کسروی و "باهماد آزادگان" نشان می دهد که آنها روایت کسروی را نه تنها درک نکرده اند بل تحریف نیز نموده اند و کتاب را تا حد یک بیانیه سیاسی تنزل داده اند. در حالیکه روایت کسروی به دنبال طرح یک نظریه تاریخی-زبانشناختی برای فهم تفاوت زبانی در آذربایجان با مناطق دیگر ایران و نحوه تغییر زبانی "Linguistic Conversion" در این منطقه است که موجب گردیده نویسندگان آماتور به این موضوع ورود کنند و با بحث های غیرکارشناسانه به جدل های ژورنالیستی دامن زنند.

بستر ورود "مسئله آذربایجان" در گفتمان سید احمد کسروی

کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" از نظر تعداد صفحات کمتر از ۱۰۰ صفحه است ولی این اثر، ژانری را در مطالعات زبانشناختی و مطالعات قومی (در معنای آکادمیک آن) ایجاد کرد که پس از تقریبا یک سده کما کان تاثیرگذار است. اما پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که در چه فضایی و بستری سید احمد کسروی آذربایجان را به عنوان یک مسئله در چارچوب گفتمان هویت ملی ایران مدرن مطرح کرد؟ به سخن دیگر، مفروضات ضمنی کسروی در باب تمایز بین زبان آذری و زبان ترکی و قائل شدن به زبان آذری در بستر باستانی آذربایجان مبتنی بر چه مولفه هایی بوده است؟ به عبارت دیگر، قائل شدن به زبان آذری در دوران باستان برای مناطق شمالغربی ایران در آغاز قرن بیستم چه وجه معاصرتی داشته است؟ به تعبیر رساتر، آیا رویکرد تاریخی کسروی برای اثبات آذری بودن زبان مردمان آذربایجان در دوران باستان معطوف به مسائل تاریخی عصر باستان ایران بوده است یا مربوط به تغییر و تحولات عصر مدرن در ایران در آستانه قرن بیستم بوده است؟ اگر بتوانیم از حواشی و تفاسیر دلبخواهانه ای که در حول گفتمان کسروی شکل گرفته است دوری گزینیم و در عوض به متن کسروی رجوع کنیم، به نظرم امکان فهم دقیق تری نسبت به رویکرد کسروی پیدا خواهد شد و به پرسش های مطروحه نیز تا حدودی پاسخ داده خواهد شد. در "دیباچه" کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" کسروی به روایتی اشاره می کند که نشان می دهد بستر ورود او به مسئله آذربایجان مبتنی بر چه مفروضاتی بوده است و همچنین راه برون رفت از نزاع های ژورنالیستی در نگاه او چیست. کسروی می گوید

"بیست و اند سال پیش [یعنی ۱۲۸۴ خورشیدی] یکرشته گفتارها در روزنامه های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش مییافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین میکوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند و یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آورند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان مینمودند" (کسروی، ۱۳۲۵ . دیباچه).

به سخن دیگر، بستر تاریخی ورود کسروی به مسئله آذربایجان ضعف دولت مرکزی قاجار و دخالتهای دولت عثمانی در ایران و مناطق قفقاز و سودای اتحاد ترکان منطقه بوده است که زیر بنای فکری پانترکیسم را رقم زده بود و کسروی برای مقابله با این ایده در دولت عثمانی و برای صیانت از امنیت سرزمینی ایران از منظر فکری به مسئله آذربایجان ورود پیدا کرد. به عبارت دیگر، سایه قدرت عثمانی و نفوذ احتمالی گفتمان پانترکیسم محملی بود برای ورود کسروی به نزاع های فکری که در تهران و قفقاز و استانبول شکل گرفته بود و البته کسروی به نحوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در تهران نقدهای جدی داشت-کما اینکه من نیز به شیوه مفهومسازی مسئله آذربایجان در ایران امروز توسط نویسندگان غیر آذربایجانی در تهران دارم- و در "دیباچه" به صراحت آن را بیان می کند. سید احمد کسروی می گوید

"لیکن در تهران روزنامه ها بجوش آمده بپاسخ میکوشیدند و چیزهایی مینوشتند که اگر ننوشتندی بهتر بودی. زیرا اینان نه از خواست نویسندگان ترکی آگاه میبودند که از راهش بجلوگیری از آن کوشند، و نه چگونگی داستان مردم و زبان آذربایجان را از روی دانش و تاریخ میدانستند که پاسخهای درستی بایشان دهند. اگر آنان سخنان بیپا مینوشتند اینان با سخنان بیپای دیگری پاسخ میدادند، و این پیکار و کشاکش هر چند سال یکبار تازه میگردید و هیاهو از سر گرفته میشد" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم چرایی ورود کسروی به مسئله زبان آذربایجان ما نیازمند خوانش جغرافیای افکار و اطلس ایده ها در پایان قرن ۱۹ و اوائل قرن بیستم و فروپاشی دولت عثمانی و انقلاب مشروطه و ظهور ناسیونالیسم ایرانی در حاکمیت پهلوی هستیم. البته نکته مهم در رویکرد کسروی درباره گفتارهای حول محور آذربایجان در سه نقطه قفقاز و استانبول و تهران در نوع خود جالب است. زیرا او معتقد است که هیچکدام از این گفتمان ها فهم درستی از موضوع ندارند و فاقد متدولوژی علمی هستند و مجموعه این عوامل دست به دست هم داده است و ایجاد "پیکار و کشاکش و ... هیاهو" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) کرده است. به تعبیر دیگر، برای فهم مسئله زبان در آذربایجان کسروی به سراغ روش تاریخی در حوزه زبانشناختی میرود و تلاش می کند از این طریق مسئله را مفهومینه کند. البته این بدین معنا نیست که این روش بدون اشکال است ولی قطع یقین از روشهای ژورنالیستی که مبتنی بر پیکار و کشاکش و هیاهو است برتر می باشد.

آذربایجان و زبان ترکی در روایت سید احمد کسروی

بسیاری از کسانیکه درباره مسئله آذربایجان در بستر آکادمیک و یا حوزه عمومی سخن می گویند تحت القائات نوعی از ناسیونالیسم باستانگرا تلاش می کنند واقعیات موجود در آذربایجان را قلب نموده و در این استراتژی گفتمانی به کسروی ارجاع می دهند و مدعی هستند که او ثابت کرده است که زبان مردم آذربایجان "آذری" است و زبان ترکی تحت فشار مغولان بر این خطه از ایران چیره شده است. برآیند این رویکرد در عمل این بوده است که در سیاستگذاریهای زبانی در فرهنگستان زبان و ادبیات ایران، زبان ترکی به دلیل مغولی بودنش "بیگانه" فرض شود و نوعی ستیز پنهان و آشکار در بین متولیان فرهنگی و آکادمیک علیه زبان ترکی برساخت گردد. اما پرسش اینجاست که آیا استناد به کسروی "مستند متنی" دارد یا "جعل سند" است و کسروی هیچگاه نگفته است که زبان موجود در آذربایجان ترکی نیست و همچنین آیا مغولی بودن زبان ترکی قابل استناد به کسروی است یا این هم نوعی نظر عوامانه در بین خواص دانشگاهی است؟ گزاره نخست کسروی این است که "آذربایجان ... زبانش ترکی میباشد" (۱۳۲۵. دیباچه) و این صراحت در بیان کسروی خط بطلانی است بر گفته های کسانیکه در این یکصد سال به انحاء گوناگون تلاش در قلب مفاهیم کرده اند و از مفاهیمی چون "تاتی آذری" یا "ترکی فارسی" و "هرزنی یا تالشی" برای تبیین وضع موجود در نسبت با زبان ترکی در ایران استفاده کرده اند. کسروی به روشنی می گوید که آذربایجان همیشه "بخشی از ایران" (۱۳۲۵. دیباچه) بوده است و این بدین معناست که او در برابر کسانیکه تلاش می کنند "ملیت" جداگانه ای برای آذربایجان بتراشند بدون پرده پوشی موضع می گیرد و آن را زاده ایده حزب "اتحاد و ترقی ... در ... زمان ... عثمانی" (۱۳۲۵. دیباچه) می داند و همزمان در برابر کسانیکه زبان کنونی مردم آذربایجان را "با زور و فشار ... مغولان ترکی" (۱۳۲۵. دیباچه) میدانند موضع می گیرد و این قبیل رویکردها را نادرست قلمداد می کند. کسروی بسیار محققانه به نکته ای اشاره می کند که زبانشاسان معاصر ایرانی از آن کاملا غفلت کرده اند و آن این است که چرا زبان آذربایجان ترکی میباشد؟‌ پرسش کسروی برخلاف رویکردهای کنونی این نیست که چگونه ترکی را در ایران امحاء کنیم بل بسان یک محقق پرسشی مطرح می کند و می گوید چیرگی زبان ترکی در آذربایجان چگونه رخ داده است. زیرا ترکی بودن زبان در این خطه از ایران "خود چیستانی شده و بدست روزنامه نویسان عثمانی و ایران افتاده بود" (۱۳۲۵. دیباچه) اما هیچکدام در آن دوران روش درستی برای تحقیق درباره این مقوله برنگزیده بودند و امروز پس از صد سال نه تنها ژورنالیست ها فهم درستی از این مسئله ندارند بل زبانشناسان ایرانی نیز هنوز به درک درستی از موضوع دست نیافته اند و یکی از دلایل این عقبماندگی آکادمیک این است که موضوع را محققانه بررسی نمی کنند. به سخن دیگر، مسئله زبان ترکی در ایران را ذیل مفاهیم ایدیولوژیک مورد "سرکوب مفهومی" قرار می دهند و به خیال خویش با این رویکرد قادر به امحاء زبان ترکی در ایران هستند. کسروی به یکی از مفروضات نادرست در ایران در باب رواج زبان ترکی اشاره میکند و می گوید برخی میپندارند که

"... مغولان چون بایران آمدند با زور و فشار ترکی را در آذربایجان رواج دادند ... اینست نمونه ای از پاسخهایی که بنویسندگان [ترکیه ای] داده میشد و شما چون بسنجید چندین نادرستی در آن پدیدار است. زیرا چنین چیزی در هیچ تاریخی نوشته نشده و مغولان با صد خونخواری و بیدادگری از این بیداد بدور بوده اند که زبان مردم را دیگر سازند. و آنگاه زبان مغولان ترکی نبوده تا آنرا با زور روان گردانند. زبان مغولی جز از ترکیست و دوری در میانه بسیار است" (۱۳۲۵. دیباچه).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات زبانی باید روش مطالعاتی دقیقی داشت و این نکته ای است که در پژوهشهای موجود در ایران چه در حوزه زبانشناسی و چه در حوزه مطالعات تاریخی کماکان مفقود است و آن "رویکرد تاریخی" برای درک تحولات زبانی (و حتی دینی و مذهبی) در ایران و قاره فرهنگی ایران است. کسروی خود به زیبایی می گوید "این شگفت که چیزی را که میبایست بجستجو از راه تاریخ بدست آورند هر کسی با گمان و پندار سخن" (۱۳۲۵. دیباچه) می گوید و امر زبانی و مسئله زبان ترکی در ایران را تبدیل به پیکارهای سیاسی کرده اند. بنابراین برای فهم "چگونگی رواج ترکی" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه)‌ در ایران، کسروی "راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) را انتخاب می کند. به عبارت دیگر، گفتمان کسروی انکار زبان ترکی در آذربایجان نیست بل مطالعه ایی برای فهم منطق تحول زبانی در این خطه از ایران است و این موضوع علمی درخور تاملی است که هنوز به آن نپرداخته ایم.
مفهوم "آذری" بمعنی درست در روایت سید احمد کسروی

یکی از آفت های اندیشه های پیکارجو این است که ما مفاهیم را در جای خود مورد استفاده قرار ندهیم و دلبخواهانه مفاهیم را مصادره به مطلوب کنیم. یکی از مفاهیمی که امروزه در ایران به انحاء مختلف دگرگون شده است و حتی بسیاری از اهل اندیشه و محققین آکادمیک آنرا نادرست استعمال می کنند، واژه "آذری" است که از قضا سید احمد کسروی در کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" به آن به دقت پرداخته است. او به عنوان یکی از نخستین محققین ایرانی بحث از زبان ترکی در آذربایجان را برای نخستین بار در مجامع علمی جهانی مطرح می کند و جالب است که بدانیم پیش از نظریه کسروی مفهوم "آذری به معنی درست خود" (کسروی، ۱۳۲۵. دیباچه) استعمال نمیشد و حتی مستشرقین "پندارهای نابجایی ... درباره زبان و مردم آذربایجان داشتند" (۱۳۲۵. دیباچه). کسروی برای اثبات نظر خود در باب پندارهای نابجای مستشرقین به دائره المعارف اسلامی به زبان انگلیسی در اروپا اشاره می کند که در "حرف الف پیش از [کتاب کسروی درباره زبان آذری] ... آذری را بهمین معنی [یعنی ترکی آذربایگان] ... آورده. لیکن سپس در حرف تاء در گفتگو از تبریز که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری بمعنی درست خود آمده" (۱۳۲۵. دیباچه) و آن معنای درست در نگاه کسروی این است که زبان آذری مفهومی است از برای تحدید زبان باستان در آذربایجان و زبان ترکی مفهومی است برای تبیین زبان کنونی مردم آذربایجان و دیگر مناطقی که در ایران به زبان ترکی تکلم می کنند. کسروی در باب زبان "آذری" و پیوستگی "آن با زبانهای دیگر ایران" (۱۳۲۵. دیباچه)  فقط به مطالعات کتابخانه ای بسنده نمی کند بل تلاش می کند از برخی متدهای ساده اتنوگرافی نیز برای اثبات نظریه خویش در باب "زبان گذشته آذربایجان" بهره بجوید و بهمین دلیل اشاراتی به "نامه هایی [می کند که برخی] ... از تبریز و خلخال [درباره گویشوران زبان آذری] در پاره ای از دیه های آذربایجان از گلین قیه و زنوز و خلخال و مانند اینها [اطلاعاتی داده اند که برخی از مردم] هنوز با آن سخن گفته میشود و هر یکی نمونه هایی را از زبان یک جایی فرستادند" (۱۳۲۵. دیباچه). البته من در اینجا نمی خواهم از منظر متدولوژیک بر کسروی اشکال وارد کنم که نامه هایی که از تبریز و خلخال درباره گویشوران زبان آذری در برخی روستاها به او فرستاده شده بود آیا به تنهایی می تواند مستندات علمی برای اثبات زبان باستان آذربایجان باشد یا خیر ولی به همین مقدار اکتفا میکنم که روایت کسروی، برخلاف گفته های ناسیونالیستهای باستانگرا (و ضد زبان ترکی که آنرا آذری خطاب می کنند)، معطوف به رد زبان امروزین ترکی در ایران نیست بل مطالعه تاریخی در بستر زبانشناختی در مورد زبان مرده آذری است که زبانشناسان باید نظر دهند که این زبان چه ربطی به زبان تالشی یا تاتی یا هرزنی یا زبان گراپار دارد. به سخن دیگر، ما باید بین خوانش کسروی از زبان "آذری" و خوانش متاثر از حزب "باهماد آزادگان" (و ناسیونالیستهای باستانگرا) تمایز بنیادی قائل گردیم چون خوانش کسروی مبتنی بر یک مطالعه روشمند آکادمیک است ولی گفتمان آذریست ها مبتنی بر نوعی "پیکار سیاسی" است که منتهی الآمال آن امحاء زبان ترکی در ایران است که "رسالتی غیر ممکن" (Mission Impossible) است.

متدولوژی و فهم کسروی درباره تاریخ

در روایت کسروی از مسئله زبان در آذربایجان یکی از عمده اشکالاتی که او بر رویکردهای موجود می گیرد این است که دیگران بجای فهم "از راه تاریخ" (۱۳۲۵. دیباچه) با گمان و پندار به دنبال زبان دیرین آذربایجان رفته اند. به سخن دیگر، کسروی می خواهد بگوید که روش او مبتنی بر مطالعات تاریخی است و رویکردش "از راه دانش انجام گرفته" (۱۳۲۵. ۷) است اما با مطالعه دقیق روایت کسروی می توان به یک نکته مهم پی برد و آن این است که "جستجو از راه تاریخ" با "فهم تاریخی" در باب مقوله زبان دو موضوع کاملا متمایز از یکدیگر هستند و ما به خطا رفته ایم اگر گمان کنیم مفهوم تاریخ در این دو رویکرد از منظر امیستمولوژیک مشابه هم هستند. به عبارت دیگر، فهم کسروی از تاریخ و درک او از "دانش" (۱۳۲۵. ۷) نیازمند به پروبلماتیزه شدن دارند و مفهومینه کردن این دو مفهوم بدون توجه به سیاقمندی و پارادایم معرفتی خبط عظیمی به بار خواهد آورد. در "گفتار یکم: مردم و زبان باستان آذربایجان" کسروی به نظریه کوچ آریایی ها ارجاع می دهد و توجه ندارد که این یک روایت است نه نظریه اثبات شده قطعی که جای هیچ شک و شبهه ای نداشته باشد. البته این تنها اشکال روایت کسروی از "آغاز تاریخ" نیست بل او می گوید " اگر چه کوچیدن ایران از میهن باستان خود ... پیش از زمان تاریخ رخ داده و نوشته ای از آن زمان در دست نیست" (۱۳۲۵. ۷) ولی کسروی برای این نظریه تاریخی که زبانش زبان علم (به معنای تحصلی آن یعنی Science) است ما را به رهنمودهای اوستا ارجاع می دهد و می گوید

"ما امروز نیک میدانیم که آریان یا ایران پیش از کوچ در سرزمینهای یخبندان شمالی میزیسته اند که اوستا آن را آئریا ویجو مینامد و چنین میگوید که ده ماه در آنجا زمستان بود و تنها دو ماه تابستان میشد" (۱۳۲۵. ۷).

نکته بسیار کلیدی در روایت کسروی ارجاع تاریخی به کتاب اوستا که متنی "غیر تاریخی" است و دارای بافتار زبانی غیر علمی (Unscientific) است ولی او از این کتاب می خواهد دانش تاریخی استتنتاج کند. به سخن دیگر، کسروی به این نکته التفات ندارد که زبان اوستا، زبان تاریخ (که مبتنی بر دانش Science) نیست بل مبتنی بر زبان دینی است که آن خود زبان دیگری است. به تعبیر رساتر، بر اهل علم پوشیده نیست که کلمه دانش در دال مدرن خویش به هر نوع مدلولی اطلاق نمی گردد بل به عنوان مفهومی متمایز در نسبت با "ساینس" در ادبیات معاصر فارسی مفهومینه شده است و اپیستمه ی اوستا مجموعه ای مبتنی بر دانش به معنای ساینس نیست ولی سایه این خبط هرمنوتیکی بر اندیشه کسروی به شدت سنگینی می کند. به سخن دیگر، هنگامیکه او مبتنی بر روایت اوستا میگوید "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) به واقع فهمی تحصلی از تاریخ را تقریر می کند که امروزه بر این نوع رویکرد خط بطلان جدیی کشیده شده است. زیرا در تاریخ، برخلاف گفته کسروی، چیزی روشن نیست، بل آنچه موجود است روایت های موازی از تاریخ است که تاریخ را از "ساینس" (دانش تاریخ) به "ناراتیو" (روایت های تاریخی) تبدیل می کند. به دیگر سخن، اگر بحث از زبان دیرین آذربایجان در نگاه کسروی مطمح نظر است باید به این نکته توجه داشت که رویکرد کسروی به تاریخ و فهم او از مقوله زبان در تاریخ آذربایجان نیاز به بازخوانی جدی دارد. زیرا مفروضات تحصلی در جای جای روایت کسروی باعث شده است که او به نوعی دگماتیسم دچار گردد و در حوزه ای مانند تاریخ که باید از امکان های متنوع برای فهم مقولات تاریخی سخن گفت او به این نتیجه نپخته برسد که "اینها در تاریخ روشن است و جای گفتگو نیست" (۱۳۲۵. ۷) در حالیکه مقولات تاریخی بهیچوجه روشن نیستند و اینجا جای گفتگو و تفسیرهای موازی است و دلیل آن این است که تاریخ عرصه فعل انسان است و فعل آدمی یکی از عرصه های مهم تفسیرپذیر می باشد.

بان آذری و مورخین دوره اسلامی در روایت کسروی

یکی از مهمترین گامهای کسروی در مطالعات زبانشناختی خود رجوع به متون کلاسیک عربی در حوزه جهان اسلام است. او به چهار اثر کلاسیک ابن حوقل (المسالک و الممالک) و مسعودی (التنبیه و الاشراف) و المقدسی (احسن التقاسیم) و یاقوت الحموی -که یونانی است- (معجم البلدان) اشاره می کند و تمامی این آثار به غیر از کتاب الحموی بین سالهای ۹۵۰ میلادی تا ۹۹۱ میلادی نگاشته شده است. اما اثر الحموی با توجه به مرگ او در ۱۲۲۹ میلادی تقریبا در دهه اول یا دوم ۱۲۰۰ میلادی به پایان رسیده است. به سخن دیگر، هنگامیکه کسروی سخن از منابع مربوط به زبان آذری سخن می گوید درباره بازه زمانی پیش از قرن ۱۳ میلادی است یعنی دقیقا ۲۷۲ سال قبل از تاسیس دولت صفوی در ایران و ۲۷۲ سال بعد از مرگ یاقوت الحموی که آخرین فرد مورد استناد کسروی برای اثبات زبان آذری بوده است. اما نکته جالب توجه در آثار این چهار مورخ مورد استناد کسروی در باب زبان آذری این است که هر کدام از آنها روایت متفاوتی از وضعیت زبانی در آذربایجان ارائه می دهند. به عنوان مثال، ابن حوقل می گوید "زبان مردم آذربایجان ... فارسی و عربی است" (ابن حوقل به نقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) ولی اشاره ای به زبان "آذری" نمی کند ولی مسعودی در "التنبیه و الاشراف" قائل به وحدت زبانی در ایران است اما می گوید "نیمزبانهای [دیگری مانند] پهلوی و دری و آذری" (مسعودی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) در ایران و منطقه آذربایجان وجود داشته است. روایت سومین مورخ که مورد استناد کسروی قرار گرفته است از همه جالبتر است؛ زیرا المقدسی درباره زبان مردم آذربایجان از عبارت "و فی لسانهم تکلف" (المقدسی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰) استفاده می کند ولی کسروی این عبارت را دلالت بر "زبان آذری" قلمداد می کند. حال آنکه خود کسروی در نقل روایت مسعودی به زبان آذری اشاره نمی کند بل آنرا "نیمزبان" مفهومینه می کند و بین زبان و نیمزبان و زبان
تکلف آمیز تفاوتهای عمیق زبانشناختی وجود دارد. اما در روایت الحموی به نقل از کسروی اشاره مستقیم به زبان "آذریه" شده است (الحموی بنقل از کسروی، ۱۳۲۵. ۱۰). به سخن دیگر، کسروی این چهار مورخ کلاسیک را به عنوان مستندات روشن خویش در باب زبان آذری به مخاطبان ارائه می دهد اما نکته جالب این است که تفاوتهای بارزی در توصیف این مورخین از پدیده زبان در آذربایجان دیده می شود که قابل تامل است و به نوعی خدشه بر فریضه کسروی وارد می کند که نیاز به بررسی بیشتری دارد. مضاف بر این، باید به این نکته توجه داشت که فهم مورخین از پدیده های زبانشناختی و فرهنگی در سده های پیشین تا چه پایه می تواند مورد استناد قرار بگیرد. به عبارت دیگر، ما نیازمند خوانشی انتقادی از منابع تاریخی دوران اسلامی هستیم و نمیتوان این مستندات را پایه فرضیه زبانی قرار داد بدون اینکه مورد خوانش انتقادی قرار گیرند. اما یک نکته جالب توجه در روایت ابن حوقل وجود دارد که تا حدودی برای پژوهشگران ارمنی میتواند مفید واقع گردد و آن درباره زبان مردم در ارمنستان است که ابن حوقل می گوید "زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است" (۱۳۲۵. ۱۰) و این نشان میدهد که تحولات زبانی یک پدیده قابل تحقیق در قاره فرهنگی ایران پیش از ورود استعمار روسیه می باشد که کمتر مورد بازخوانی قرار گرفته است. به سخن دیگر، این تصور که یک کشور به نام ارمنستان یا گرجستان یا آذربایجان در قفقاز جنوبی با یک زبان واحد وجود داشته است افسانه ای است که با ورود استعمار روسیه برساخت شده است.
فهم ایران بر اساس منطق کسروی

فهم ایران بر اساس منطق کسروی یعنی چه؟ مقصود من از این بحث این است که در نگاه کسروی تاریخ ایران را می توان به سه دوره کلان تقسیم نمود که دوره اول متعلق به بومیان است و این دوره پیش از "کوچ آری ها" می باشد. دوره دوم زمانی است که مردمانی به نام آریان به "اینجا" کوچ می کنند و این اتفاق در سه یا چهار هزار سال پیش رخ می دهد. دوره سوم در نگاه کسروی به برهه ایی اطلاق می گردد که تازیان و ترکان و مغولان به ایران کوچ می کنند. به سخن دیگر، کسروی به نوعی می پذیرد که این سرزمین یکی از چهارراه های رفت و آمد گروه های انسانی بوده است ولی نکته ایی که به آن نمی پردازد این است که چرا بحث تحولات زبانی به "شور کشور خواهی" گره می خورد و او از تشریح تحولات زبانی که پیش از آری ها و حتی پس از ورود ترکان و مغولان و اعراب ادامه داشته است بناگاه به دنبال "زبان پاک" می گردد؟ به عبارت دیگر، اگر
آری ها اقوام بومی اینجا نیستند و عللی تاریخی و تمدنی و فرهنگی باعث تحول زبانی در ایران گردید و زبان های آری به جای بومیان اولیه گسترش پیدا کرد پس همان منطق منجر به تحولات زبانی در آذربایجان و دیگر نقاط ایران شده است و این فی نفسه نباید دستاویزی برای سیاستگذاریهای پاکسازی زبان های "غیر آری" در ایران معاصر گردد اما کسروی پس از تشریح تاریخی چگونگی ورود ترکی به ایران در گفتار دوم کتاب خویش درباره زبان آذری بناگاه می گوید

"بویژه پس از آغاز مشروطه و پیدایش شور کشور خواهی در ایران و بنیاد یافتن روزنامه ها و دبستانها که همه اینها ترکی را باز پس میبرد و از میدان آن میکاهد" (۱۳۲۵. ۱۵).

به عبارت دیگر، آنچه باعث شده است ترکی در ایران معاصر پسرفت داشته باشد و در حوزه عمومی حضور نداشته باشد "پیدایش شور کشور خواهی" است. اما پرسش اینجاست که آنچه را کسروی شور کشور خواهی می خواند باید در بستر ایدیولوژی مدرن بازخوانی نمود. زیرا این مفهوم ترجمه واژه مدرنی است که در فارسی مابه ازاء دقیقی ندارد مگر اصل واژه اروپایی آن ذکر شود و آن واژه مفهوم "ناسیونالیسم" است که در نسبت با دیگر مفاهیم مدرن قابل فهم تر میگردد. به تعبیر رساتر، آنچه در اصل کسروی در اینجا بیان می دارد این است که به دلیل سیطره گفتمان ناسیونالیستی از نوع یوروسنتریک آن که مبتنی بر ایده سیستم ملت-دولت و آن خود نیز در نسبت با یک ملت و یک زبان و یک کشور در سنت اروپایی مدرن معنا شده بود و این ایده در اواخر دوران قاجار در بین نخبگان ریشه دوانده بود-از این روی بسیاری از جمله کسروی به این ایده گرویدند تا مدلی اروپایی از کشورداری را بر ممالک محروسه ایران سوار کنند. به دیگر سخن، این شور کشور خواهی نبود که زبانهای دیگر را در حوزه عمومی ایران مورد سرکوب قرار داد بل گفتمان ناسیونالیستی آریاییگرایانه بود که ترکی را از میدان به در کرد. اما اگر به منطق تحلیل زبانی کسروی نگاه دقیق کنیم، آنگاه درمی یابیم که او از منطق تحلیل زبانی خود عدول کرده است و این تنها با توجه به گرایش ضمنی و سپس آشکار کسروی به ایده ناسیونالیسم آریاییگرا قابل تحلیل است.

روایت عاشورا و ساحت سیاست در ایران امروز

روایت عاشورا در ایران امروز تبدیل به ابزار قدرت شده است برای کنترل توده ها و به حاشیه راندن رقبای سیاسی. البته این پرسش ممکن است مطرح شود که پیام عاشورا چیست؟ به این پرسش می توان یک پاسخ قدمایی داد و گفت پیام عاشورا قیام حسین علیه یزید بود ولی در بستر معاصر چون قدرت و نمادهای قدرت از حالت و صورت شخصی به درآمده اند به این گونه دیگر نمی توان پاسخ داد. به سخن دیگر، استحمار در دوران معاصر به انحاء گوناگون رخ می دهد و به همین دلیل پیام عاشورا را به این سادگی نمی توان رمزگشایی کرد. شاید بتوان گفت که پیام عاشورا در بستر معاصر بسته به "مکان اجتماعی" و "زمان جامعوی" و جایگاهی که فرد در جامعه دارد متفاوت خواهد بود. به زبان دیگر، سخن گفتن از رشادت و شمشیر زنی حسین و حسینیان یک بعد از این روایت است ولی برای زن امروز یا معلولان، به عنوان مثال، این پیام نمی تواند در اولویت باشد بل ابعاد دیگر عاشورا باید مورد بازخوانی قرار گیرد. به تعبیر رساتر، اگر عاشورا را در چارچوبی جامعه شناسانه مورد ارزیابی قرار دهیم، آنگاه شاخصه هایی چون درآمد و مذهب و دین و جنسیت و طبقه و زبان و شهرنشین یا روستانشین و عشایر بودن .... نقش مهمی در فهم ما از عاشورا و فهم کنشگران از پیامهای عاشورا خلق خواهد نمود و آنگاه محتوای یکپارچه کننده روضه ها که یادآور "عصر کشاورزی" است برچیده خواهد شد و وجوه معاصرت به نوعی خود را در روایت های عاشورا نشان خواهد داد. به عبارت دیگر، روایت یکپارچه و یکدست از عاشورا برای همه نوعی ایدیولوژی سازی یا فهم کاذب از عاشورا است که ساخته و پرداخته ذهن های قدمایی است و اصرار بر منابری اینچنینی ایجاد فاصله بین نسل های معاصر و عاشورا خواهد افکند. نگاهی کنید به تفسیر داستایوفسکی از مسیح که جهان را کماکان می لرزاند ولی نوحه ها و مداحی های ما با ایده جهانشمول حسینی قرنها فاصله دارد و این به این دلیل است که شمولیت دین را ما هنوز درک نکرده ایم و پیام جهانشمول عاشورا را در قالب تفسیرهای محلی خود تاویل و برساخت می کنیم و انتظار داریم رغبت هم ایجاد شود. پرسش از عاشورا پرسش از آینده دین و جایگاه انسان در هستی است و این شیوه از پرسیدن کار مداح و منبری نیست بل کار فیلسوف و متفکر است.

روزنامه اعتماد 25 شهریور 97

ایران و عصر جهانیِ ماواء گزیدهِ در "ما"

برخی در این کشور ضد تاریخ و فرهنگ اسلامی ایران هستند و همه چیز را حوالت به دوران پیشااسلامی ایران حوالت می دهند؛ برخی در این سرزمین ضد تاریخ و فرهنگ پیشااسلامی هستند و همه چیز را تقلیل می دهند به دوران پسااسلامی؛ برخی ضد سنت هستند و برخی دیگر ضد مدرن و بعضی مشروطه خواه و برخی مشروعه خواه و و و ولی وجه مشترک تمامی این گفتمانهای متضاد این است که همگی ضد جهانی شدن ایران هستند و منظورم از جهانی شدن ایران این است که حضور ابعاد جهانی به عنوان یک واقعیت پسامدرن در چارچوب ایران کنونی را برنمی تابند و به نوعی همگی ضد ایران در ساحت گلوبال آن هستند و این موضوعی است که قابل مطالعه است و کمتر به آن اندیشیدیم. چرا ما این وجه از ایران را نمی بینیم؟ چرا باور نداریم که دیگر نمیتوان ایران را به مثابه یک ده یا شهر یا امپراتوری و در-خود-فرو-رفته مدیریت کرد؟ ‌عصر جهانی بیرون از مرزهای ایران نیست بل در درون هر یک از ما ماواء کرده است و حاکمیتی که این را درک نکند از مدیریت شهروندان جهانی اش عاجز خواهد بود.