تفسیر دکتر شریعتی و مولوی از شادی دیندارانه

سامان سامی

خبرگزاری ایرنا مدتی پیش مصاحبه‌ای با جناب استاد دکتر سیدجواد میری با موضوع «سوگ و سرور» انجام دادند (در لینک روبه‌رو متن کامل این مصاحبه را می‌توانید مطالعه بفرمایید: http://www.irna.ir/fa/News/83164962). یکی از مسائل مهمی که جناب استاد در این مصاحبه مطرح کردند نسبت دین با شادی منطبق بر خوانش‌های سیاسی از اسلام در دو دوره صفوی و جمهوری اسلامی بود.

تصور بنده این است که شادی را در دو بُعد دینداری عاقلانه و دینداری عاشقانه باید تعریف کرد، بدین منظور برای نمونه روایت‌های دکتر علی شریعتی و مولوی در مورد واقعه کربلا را ارائه خواهم داد.

شهادت امام حسین (ع) در کربلا، به عنوان تأثیرگذارترین رخداد سیاسی شیعه، اگر با خوانش عاقلانه تفسیر شود منطبق بر دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب «حسین وارث آدم» است که قیام کربلا را نه تنها محدود به مبارزه سیاسی نمی‌کند بلکه یک رسالت الهی برای شهادت امام حسین قائل است: «... شهادت حسین (ع) و همه عزیزانش و همه هستی‌اش با بهترین امکانی که در اختیار جز خدا هست، رسالت عظیم الهی‌اش را انجام داده است...». در این نگرش سوژه از نظر دکتر شریعتی هویت خود را هم از طریق بازنمایی در گفتمانی با مفصل‌بندی دو دال‌ «شهادت» و «جانبازی» و هم با انتساب به موقعیت گفتمانی شکل می‌دهد، به بیان دیگر هویت سوژه در درون گفتمان اسلام سیاسی ایجاد می‌شود. در خوانش عاقلانه دکتر شریعتی از قیام کربلا اندوه فراوانی نشأت گرفته از مظلومیت سیدالشهدا و یارانش وجود دارد. 

اما مولوی در خوانشی عاشقانه از واقعه کربلا شهادت امام حسین (ع) را آزادی روحی آسمانی از کالبد زمینی می‌بیند و از این جهت «سوگواری» انسان‌هایی که اسیر مخدومان خودساخته زندگی مادی هستند را شایسته چنین مقامی نمی‌داند، چنانکه خود در ابیاتی می‌گوید:

         روح سلطانی ز زندانی بجست
         جامه چه درانیم و چون خاییم دست

           چونک ایشان خسرو دین بوده‌اند
            وقت شادی شد چو بشکستند بند

مولوی حتی مرگ انسان را هم موجب سرور می‌داند چرا که بازگشت از غربت به وطن و وصال را موجب می‌شود:

        جنازه‌ام چو ببینی مگو فراق فراق
        مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد

صورتبندی غلط دکتر جلایی پور

دکتر جلایی پور درباره سخنان دکتر پزشکیان گفته است "همراهی با احساسات قومی وسوسه انگیز است". اما نکته اینجاست که پرسش درست صورتبندی نشده است. ما در ایران احساسات قومی نداریم بل احساس اجحاف نسبت به زبان ترکی و کردی و عربی ... در بین ملت ایران داریم. چرا مسئله را غلط صورتبندی می کنید جناب دکتر جلایی پور؟؟؟!!!

بازخوانی روایت سیدجواد طباطبایی از «دلِ ایرانشهر»

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

درباره تیراختور

تیراختور یک تیم فوتبال نیست بل بازنمایی هویت ایرانی از منظر آذربایجان است. وقتی ایران را از منظری غیر-باستانگرایانه تبیین می کنیم آنگاه تکثر زبانی و تنوع فرهنگی یک "خطر" محسوب نمیگردد بل ظرفیتی است که از دلِ ایران برخاسته است و تیراختور سرود دل انگیز این نغمه به ترکی است.

کتاب "هویت ایرانی"

کتاب "هویت ایرانی" که توسط دکتر حمید احمدی ترجمه و تدوین شده است در باب هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی است. این کتاب نام "احمد اشرف" را به یدک می کشد و خواننده اینچنین میپندارد که دکتر اشرف نگاهی رمانتیک و باستانگرایانه به موضوع هویت دارد اما واقعیت امر این است که اشرف هیچگاه چنین کتابی ننوشته است و نگاه او به هویت ایرانی هیچ نسبتی با گرایش باستانگرایان ندارد و دقیقا نظرش خلاف نظر دکتر حمید احمدی است. به سخن دیگر، این کتاب نوعی سوء برداشت نسبت به احمد اشرف را در جامعه آکادمیک ایران ایجاد کرده است. البته اشرف خود در قید حیات است و نظرش نسبت به این کتاب بسیار سلبی است.

جامعه شناسان و رویکرد ایرانستیزانه

قریب به چهار سال است که در فضای فکری ایران "ایده نادرستی" توسط "جریان ایرانشاهی" مطرح می شود مبنی بر اینکه جامعه شناسی "ایران ستیز" است و اساسا بحث های جامعه شناسان در ایران ضد ایرانی است و برای مقابله با آن باید "به نام و ننگ از ایران دفاع کرد" و از قبّل این نگاه، روایت ایرانشهری با محور "شاه آرمانی" و به کمک نشریات و روزنامه های چپ و راست تبلیغ و تبشیر می گردد. به سخن دیگر، نوعی نگاه تبشیری به ایرانشهر مطرح می گردد و جالب اینجاست که جامعه شناسی در این روایت "خصم محوری" است. اما چرا در دال مرکزی این نگاه تبشیری از شاهنشاهی، جامعه شناسی مورد هجمه قرار می گیرد و ضد ایران معرفی میگردد؟‌ این پرسش، محور یکی از بحث های کلیدی در عالم معاصر بوده است و مبنای دولت توتالیتر و دولت دموکراتیک بوده و خواهد بود و در این بین جامعه شناسی و عقلانیت سوسیولوژیکال به عنوان پیکان ضدیت با تمامیتخواهی همیشه در روایت های تمامیتخواه مورد هجمه قرار گرفته است و خواهد گرفت. به سخن دیگر، جامعه شناسی و جامعه شناسان ضد ایران نیستند بل ضد تمامیتخواهی در تمامی اشکالش هستند و از ایران روایتی متکثر و متنوع و دموکراتیک ارائه می دهند و بهمین دلیل توسط "سازمان تبشیری ایرانشاهی" مورد تهاجم قرار می گیرند.

عطار و سیمرغ و ناسیونالیسم ایرانی

بسیاری از متفکران ایرانی عطار را صرفا در قالب عرفانی و در نسبت با ساحت ملکوت خوانش کرده اند ولی اسطوره سیمرغ ظرفیت خوانش های گوناگون دارد. اگر برای مفصلبندی ایرانیت بخواهیم از زبان اسطوره ای استفاده کنیم، این ققنوس نیست که ایران را در ساحت سمبلیک نمایندگی می کند بل سیمرغ است. اما نه سیمرغ در خوانش فردوسی بل عطار نیشابوری. قصه سیمرغ در روایت عطار نام مرغی است که از وجود های گوناگون تشکیل شده است و در  راه رسیدن به کوه "قاف" است که به سی+مرغ یا سیمرغ متحول می شوند. به سخن دیگر، وقتی از ایران سخن می گوییم از سیمرغی می گوییم که از هویت های متنوع ولی در هیئتی واحد تشکیل شده است. اما "قافی" که مرغان عطار را بر آن داشت که دست به سفری متحد بزنند امروز در عالم معاصر ایران باید چه مشخصاتی داشته باشد؟ تنوع و تکثر ایران امروز باید مبتنی بر "مصلحت عمومی" و "منافع ملی عام" باشد تا تمامی اجزاء در وحدت عام صورتی از خویش را ببینند تا بتوانند فانی در جمع (که همان جامعه ایرانی است) گردند. به عبارت دیگر، عطار متفکری است که دوباره باید مورد خوانش قرار گیرد. زیرا با عطار است که ربط وحدت و کثرت با زبانی نوین مورد تامل قرار گرفته است ولی این زبان به شدت ذیل گفتمان لاهوتی ترجمه شده است که قابل نقد جدی است.

در باب "نظارت استصوابی " و ساز و کار جذب در وزارت علوم

پیشتر درباره بخش هایی از سازمان جذب در وزارت علوم نوشته بودم اما به نظرم این بخش از وزارت علوم تبدیل به "نظارت استصوابی" شده است و خود نیاز به مطالعات جدی دارد. به عنوان مثال، دکتر فراستخواه در کتاب گرانسنگ خود درباره "سوانح دانشگاه در ایران" مفصل سازمان دانشگاه را بحث کرده اند ولی به "نظارت اسثصوابی" در "میدان وزارت علوم" اشاره دقیق نکرده اند. این میدان، یکی از میادین مهم در ساختن دانشگاه ایرانی است که من تلاش خواهم کرد درباره اش بنویسم.

کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی: یک گفتمان فرهنگی"

کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی: یک گفتمان فرهنگی" با تلاش رایزنی فرهنگی ایران در مالزی در آذر ماه 1397 منتشر شد.

این کتاب منتخبی  است از مقالات ارائه شده در کنفرانس  بین المللی" میراث تمدنی و فرهنگی مشترک ایران و جهان مالایی زبان " که با تلاش رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در مالزی  و همکاری دانشکده علوم اجتماعی دانشگاهها ی مالایا ، دانشگاه  ناتینگهام کوالالامپور ، دپارتمان  مطالعات مالایی دانشگاه  ملی سنگاپور و مرکزمطالعاتی پژوهشی  ASIA WE در بهمن ماه 1395 در دانشگاه ناتینگهام کوالالامپورمالزی  برگزار شد .
کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی:یک گفتمان فرهنگی" در 187 صفحه ، توسط پرفسور سید فرید العطاس استاد برجسته مالایی دانشگاه سنگاپور و دکتر عبدالرضا عالمی محقق ایرانی مقیم مالزی ویرایش و با تلاش و حمایت رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در مالزی و توسط انتشارات GERAKBUDAYA ENTERPRISE مالزی  در آذر ماه منتشر شد.
پرفسور فرید العطاس در مقدمه این کتاب آورده است : توسعه تمدن اسلامی درمناطق مختلف جهان ازحوادث تاریخی شگفت انگیزی است که بسیاری از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. جهان پهناور اسلام ؛ همچون فرش ایرانی است که درآن تنوع و پیچیدگی طرح ، متاثر از نوعی یگانگی است و طرح های هندسی پیچیده و نقش های اسلیمی آن در هم مسیر واحدی را طی میکند. این پیچیدگی را زمانی می توان بهتر درک کرد که به شکل طرح های متعددی  مشاهده شود که در کنارهم قرارگرفته اند. جهان اسلام نیز هرچند ابعاد عمومی و افق های مذهبی متکثری دارد ؛ اما گوناگونی و تنوع فرهنگی ، زبانی ، تباری و قومی ، نمی تواند اتحاد آرمانی آن را سلب نماید و ذات اسلام را به تفرقه و چند پارگی بکشاند ، زیرا اصول آرمانی آن همچون اصول دین ، تغییر ناپذیر است و جایگزین ندارد.
کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی:یک گفتمان فرهنگی" با مقدمه پرفسور فرید العطاس و متن سخنان سرکار خانم مرضیه افخم سفیر جمهوری اسلامی ایران در مالزی آغاز و با بیانیه پایانی این سمینار به اتمام می رسد.
عناوین مقالات مندرج در این کتاب و نویسندگان آن عبارتند از:
1.  تحلیل و بررسی آوایی و معنایی واژهای فارسی در زبان مالایی -دکتر بخاری لوبوس- مالزی
2.  نفوذ فرهنگی، موسیقایی ایران در جهان مالایی-دکتر هیلارین لری فرانسیس سنگاپور
3.  تاثیر فرهنگ ایران بر سنت روشنفکری اسلام در اندونزی از گذشته تا امروز.-دکتر حسین هریانتو- اندونزی
4.  تصوف: مسیر بین فرهنگی گفتگو میان ایران و جهان مالایی-دکتر محمدرضا اسفندیار –فائزه رحمان – ایران
5.  عدالت در تفکر اجتماعی، بررسی آراء شریعتی و سید حسین العطاس دکترتئو لی کن -دانشگاه ملی سنگاپور
6.  چالشهای وحدت میان مسلمانان با بررسی آراء شریعتی، نورسی و العطاس-دکتر سید فرید العطاس-دانشگاه ملی سنگاپور
7.  رویکرد بین فرهنگی ایران در رسانه های مالزی و بالعکس-دکتر حمیده مولایی- از  ایران
8.  مقدمه ای بر ترجمه اسرار العرفان حمزه فنصوری-دکتر امیرحسین ذکرگو و دکتر لیلا تاجر  ایران
9.  گفتمان فرهنگی بین ایران و جهان مالایی :چرا و چگونه ؟علی محمد سابقی
10.  انسانگرایی در فلسفه ادب فارسی و تاج السلاطین-دکتر ازهر ابراهیم- از سنگاپور
11.  اقتصاد هنر و جهانی شدن با رویکرد بررسی بازار هنر ایران در مالزی دکتر ندا ذوقی-ایران
12.  بررسی اصول زمامداری در ایران و جهان مالایی در سیاست نامه و تاج السلاطین-دکتر باستیان زولینو- اندونزی
13.  شرح ماهونای ملاکا به عنوان تمثیلی برای صلح جهانی-دکتر الهام سادات میرزانیا- ایران

بازخوانی قرائت شریعتی از ماکس وبر

۱۴ و ۱۵ اسفند ۱۳۹۷ در دانشگاه خوارزمی دومین کنفرانس ملی خوانش جامعه شناسان کلاسیک در تهران برگزار خواهد شد و من هم چکیده خود را به شرح ذیل ارسال نمودم:



نگاهی غیر یوروسنترک به کلاسیک های جامعه شناسی: بازخوانی قرائت شریعتی از ماکس وبر


سید جواد میری

دانشیار جامعه شناسی و مطالعات ادیان

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

تهران-ایران

آیا می توان سخن از خوانش شریعتی از ماکس وبر به میان آورد؟ بسیاری در ایران معتقدند که شریعتی نه تنها جامعه شناس نبود بل آثارش به صورت بنیادین بر رشد و توسعه تخیل جامعه شناختی در ایران تاثیر سلبی گذاشت و یکی از موانع عمده در بسط علوم اجتماعی در ایران بوده است. حال در چنین بستری آیا پرداختن به این پرسش که خوانش شریعتی از ماکس وبر چه بوده است خلاف آمد نسیت؟ به سخن دیگر، در بستری که حتی موجودیت گفتمان  شریعتی مورد مناقشه است آیا سخن گفتن از اهمیت خوانش شریعتی از یکی از کلاسیک های جامعه شناسی بی التفاتی به نقدهای اجتماع علمی در ایران نیست؟ البته به نظر من، ناجامعه شناس خواندن شریعتی اشکالات عمده ای دارد که من در جای دیگری به آنها پرداخته ام و در این بستر دوباره آنها را تکرار نخواهم کرد ولی پرسش از امکان خوانش شریعتی از ماکس وبر قابل تامل است. زیرا با رجوع به آثار شریعتی درخواهیم یافت که او به صورت مجزا به ماکس وبر نپرداخته است ولی این بدین معنا نیست که در آثار شریعتی ردپای وبر وجود ندارد. البته پرداختن شریعتی به وبر را به دو گونه می توان مورد بررسی قرار داد: یکی به این صورت که شریعتی تا چه پایه تحت تاثیر ماکس وبر بوده است و ایا می توان او را یک جامعه شناس وبری قلمداد کرد یا خیر؟ و صورت دوم از پرداختن به شریعتی و نسبتش با ماکس وبر می تواند اینگونه باشد که آیا امکان این مفروض وجود دارد که شریعتی خوانشی "شریعتی وارانه" از ماکس وبر داشت که نه با خوانش فرانسوی از وبر یا خوانش آلمانی از وبر و حتی خوانش آمریکایی از وبر همخوانی ندارد؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا بسیاری از خوانش ها که در ایران از وبر ارائه می گردد یا مستقیما ترجمه ای است یا مبتنی بر یکی از خوانش های یورو-آتلانتیکی از وبر است که یا برآمده از خوانش پارسونزی یا گیدنزی یا آرونی یا هابرماسی است و به نظر می آید که نظریه پردازان ایرانی "خوانش ایرانی" از وبر را به هیچوجه در مطالعات خود از کلاسیک های اروپایی مورد امعان نظر قرار نداده اند ولی شریعتی در خوانش من یک استثناء بر این قاعده است و به نظر می آید که پرداختن به خوانش شریعتی این امکان را فراهم می آورد که از منظر ایرانی دست به خوانش کلاسیک های یورو-آتلانتیکی بزنیم. البته شاید بتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا فهم شریعتی از ماکس وبر منطبق بر متن وبر بوده است یا وبری که شریعتی برساخته است وبرِ شریعتی است؟ این پرسش و پرسش هایی از این دست که ناظر بر هرمنوتیک است نیاز به واکاوی جدی دارد.