سه زمان انسان

انسان دارای سه زمان مختلف است: زمان طبیعی، زمان اجتماعی و زمان وجودی. خّلط این تیپ های متفاوت از زمان و یا غفلت کردن از یکی به بهانه دیگری، هم فرد و هم جامعه را می تواند به فاجعه بکشاند. محصور ماندن در سیکل زمان طبیعی یا حفظ مراتب نکردن بین زمان اجتماعی و وجودی چه چالشهایی برای انسان در شرق و غرب و شمال و جنوب ایجاد کرده است.

ملیت و "زبان-ماوایی" در روایت مسکوب

همانطور که پیشتر اشاره کردم مسکوب موضع مفهومی مشخصی در باب مفاهیم کلیدی خویش اتخاذ نمی کند و در سرتاسر روایت مسکوب نوعی "سر درگمی نظری" درباره تمایز بین "ملت" و "ملیت" وجود دارد. به سخن دیگر، اگر ما مفهوم ملت را در چارچوب سنت پیشا-مشروطه در نظر بگیریم، آنگاه سیاق بحث درمورد ایده ملت معنای دین پیدا می کند ولی اگر در چارچوب سنت پسا-مشروطه ایده ملت را خوانش کنیم، آنگاه ملت به معنای ناسیون تفسیر می گردد ولی مسکوب این توالی تاریخی را نادیده می گیرد و مفهوم "ملیت" که یک "جعل مدرن" است را درباره مناسبات پیشا-مدرن مورد استعمال قرار می دهد و پریشانمفهومی های ژرفی را در باب مسئله هویت ایرانی رقم می زند. برای روشن تر شدن بحث اجازه دهید موضع مسکوب در باب "زبان-ماوایی" را مورد بازخوانی قرار دهیم. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده [بتواند] ملت بشوند ... وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰) اما بلافاصله اضافه می کند که زبان برای "شکل دادن به ملت تنها وسیله نیست" (۱۳۹۴.۲۰) بل مولفه های مهم دیگری همچون "فولکلور، اسطوره و دین ... رقص و موسیقی ... نقاشی ... معماری و مجسمه سازی ... در ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن دستی دارد" (۱۳۹۴. ۲۰-۲۱). البته مسکوب معتقد است که هویت ایرانی برخلاف هویت چینی و هندی و اروپایی در "جبر تاریخی" متفاوتی شکل گرفته است که مولفه های بنیادینش با دیگر الگوها متمایز است. برای فهم رویکرد مسکوب نیازمند بازسازی مدل مقارنه ای او در باب هویت هستیم. او می گوید که مولفه های محوری هویت چینی در کنار زبان و اسطوره و فولکلور و دین از عنصر "نقاشی" نیز برای تحکیم هویت جمعی خویش بهره می برده است. مسکوب با همین نگاه مقارنه ای به سراغ هویت هندی می رود و ادعا می کند که هندیت به مثابه یک مقوله در کنار مولفه هایی چون زبان و دین و فولکلور و اسطوره، از  دو عنصر رقص و موسیقی در بازنمایی جمعی خویش استفاده می کرده است. او در ادامه نگاه تطبیقی خویش به هویت اروپایی نیز نیم نگاهی دارد و می گوید که هویت اروپایی در کنار زبان و فولکلور و اسطورل و دین، از عناصر بنیادین دیگری همچون معماری و موسیقی و مجسمه سازی و نقاشی نیز برای بازنمایی هویت جمعی خویش استفاده می کرده است ولی این سه مدل در مقایسه با هویت ملی ایران، نشان می دهد که

"ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان تقریبا از همه ی این عوامل (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام، هنرهایی که نام بردیم جایز نیست؛ پس ... ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱).

پرسش نخستی که در این باب می توان مطرح نمود این است که آیا "سنت ترسیم تمثال اولیاء" که در بین اهل تشیع باب بوده است، نقض روایت مسکوب از تحریم نقاشی در اسلام محسوب میگردد یا خیر؟ نکته دومی که می توان به آن اشاره نمود سنت مینیاتور در بستر ایران است که ذیل اندیشه شیعی اسلامی قرنها به حیات خود ادامه داده است و تحدید نقاشی و هنر در سنت هندی و چینی با واقعیات بستر تاریخی ایران هماهنگی ندارد. نکته سومی که می توان در نقض روایت مسکوب و بازنمایی هویت ایرانی به آن اشاره کرد، مقوله موسیقی است که دستگاه های متنوع موسیقایی ایرانی در زبان های متنوع در ایران شاهدی بر این مدعاست. به عنوان مثال، سنت عاشیقلر در بین ایرانیان (در زبان ترکی) خود نشانی از این است که تحریم موسیقی در نگاه فقهی هیچ تاثیری بر حیات موسیقی در زندگی روزمره ایرانیان نداشته است و بازنمایی هویت ایرانی محصور در دایره زبان فارسی نبوده است. مسکوب یک مدل محدود از هویت ایرانی در زبان فارسی را برمی سازد و سپس تلاش می کند هویت متکثر ایرانی و مولفه های متنوع ایرانی را از آن بزداید تا به خلوصی غیر-تاریخی دست یابد. به سخن دیگر، این فقط چین و هند و اروپا نبوده است که بازنمایی جمعی خویش را در موسیقی متبلور نموده است بل هویت جمعی ایرانی نیز در موسیقی خود را به زبان های متنوع متبلور نموده است ولی این زبان ها در طی تاریخ پیوسته مشترک "خویشاوندی اسطوره ای" ایجاد نموده اند که دارای یک لانگاژ مشترک و پارولهای متنوع هستند. مسکوب چون تمایزی بین زبان در مستوای لانگاژ و زبان در ساحت پارول نمی دهد، ناخودآگاه زبان مواجهه انسان ایرانی با هستی را به پارول فارسی تقلیل می دهد. نکته چهارمی که باید به آن اشاره نمود هنر فرش و جهان بازنمایی شده در آن هست که ابعاد بیشماری دارد که نقاشی و نقوش و آیکونگرافی به انحاء مختلف در نقشه فرش متبلور شده است و نیازی نیست در مقایسه با چین و هند و اروپا، ادعا کنیم ملیت ایرانی ماوایی جز زبان نداشته و آن زبان هم (در ساحت پارول) چیزی جز فارسی نبوده است. نکته پنجمی که در باب روایت مسکوب در مقایسه بین سه جهان هندی و چینی و اروپایی می توان گفت در باب مقوله رقص است که در این مورد نیز اگر به مطالعات اتنوگرافیک در حوزه ژانرهای متنوع رقص در جهان ایرانی تا امروز نگاه کنیم، باز خلاف گفته های مسکوب است که تلاش نموده است از منظر "جواز فقهی" به زندگی روزمره جهان ایرانی نظر افکند. به سخن دیگر، رقص هم به عنوان یکی از ساحات حیات ایرانی در درازنای تاریخ و در ذیل دین در شهر و روستا و در بین عشایر ایرانی، توانسته است همراه با شعر و موسیقی به بازنمایی متنوع هویت ایرانی یاری برساند. البته به این ابعاد گوناگون بازنمایی هویت ایرانی می توان میدان "ورزش باستانی" و ابعاد زبانی و سمبولیک آن را نیز افزود که شاید تنها در یونان باستان اثری از آن می توان یافت ولی در ایران تا به امروز به حیات خود به مثابه یکی از میدان های بازنمایی جمعی ادامه داده است و مسکوب هیچ اشاره ای به آن نداشته است. به سخن دیگر، برخلاف تز مسکوب که می گوید ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از تمامی عناصر موجود در چین و هند و اروپا بی بهره بودیم، ما هم بهره هایی داشته ایم ولی برای فهم این عوامل در جهان ایرانی باید از رویکردهای اتنوگرافیک استفاده کنیم که در مطالعات مسکوب اثری از آنها نیست.

نقدی بر یادنامه دکتر سید محمد امین قانعی راد

انجمن جامعه شناسی ایران یادنامه ی برای دوست و برادر عزیزم سید محمد امین قانعی راد منتشر کرده است ولی روح حاکم بر این یادنامه با روح اندیشه قانعی راد فرسنگها فاصله دارد. چرا؟ دکتر قانعی راد همواره از بروکراتیزه شدن بینش جامعه شناختی گریزان بود و از تحدید کردن انجمن جامعه شناسی ذیل نگاه "دولتی" هراسان بود ولی این یادنامه به گونه ای تنظیم شده است که کسانیکه هیچ نسبتی با اندیشه او نداشتند و ندارند در صف اول یادنامه نشسته اند تا به جامعه این را یادآور شوند که در این خاک همواره سیاست مقدم بر جامعه است و این، آن نکته ای بود که امین جامعه شناسی ایران بر آن نقد وارد می کرد و چه دشوار است که ببینی به یادِ او بینشِ او را ذبح کنی! این سنت ذبح کردن در تاریخ اسلام ریشه عمیقی دارد و همیشه به فتوای اسلام اهل اسلام را ذبح کرده اند ولی جای تاسف است که انجمنی که به یاد دکتر قانعی راد یادنامه منتشر می کند چنین اندیشه اش را ذبح کند. او همواره میگفت موضوع سیاست قدرت است و موضوع اقتصاد بازار و موضوع جامعه شناسی "جامعه مدنی" و یادنامه ای که برای قانعی راد منتشر می شود نباید این اصل بنیادین را زیر پا بگذارد و اندیشه او را وارونه تحویل جامعه دهد. انحرافات همیشه از گامهای کوچک شروع می شوند.

زبان و "حس ملی" در روایت مسکوب

شاید اغراق نباشد اگر بگویم یکی از  تئوریک ترین بخش های روایت مسکوب در باب "هویت ایرانی و زبان فارسی" فرازی است که شاهرخ مسکوب به بحث "اندیشه در زبان" یا "نظریه جسمانیت زبانی" می پردازد. این نظریه بر چه مبنای مفهومی استوار است؟ آیا مسکوب به ابعاد فلسفی زبان در روایت خویش عنایت داشته است یا مقوله زبان در روایت او بیشتر سیاق ادبی دارد تا سویه های نظری؟ البته سخن گفتن از زبان کما هو زبان در بستر "چرخش زبانی" -که مقوله ای به غایت متافیزیکال است و درباره نقش زبان در اندیشیدن- امری بسیار پیچیده است که صرفا با "تتبعات ادبی" نمی توان مفروضات آن را واسازی نمود. به سخن دیگر، مسکوب در روایت خویش پای در وادی بسیار مهمی گذاشته است ولی بحث زبان و اندیشه و نسبت آن با "زندگی روزمره" و تکوین "حس ملی" نیازمند پردازش های نظری جدی است که در گفتمان های رایج در ایران کمتر به چشم می آید. حال اجازه دهید نخست روایت مسکوب از "زبان به مثابه جسمانیت" را تقریر بنمایم و سپس نقد خویش را ارائه دهم. مسکوب استدلالش این است که

"زبان، هم اساسی ترین و همگانی ترین وسیله ی ارتباط است در زندگی روزانه و هم مناسب ترین وسیله است برای صورت دادن و به هستی درآوردن اندیشه، و همچنین برای توضیح و بیان حسیات. اگر بتوان گفت زبان ماده ی تفکر است، همان طور که سنگ یا موم ماده ی مجسمه است. اندیشه در زبان <<جسمانیت>> می پذیرد. برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند (صاحب صورت، صاحب فرم) و از حسیات همدیگر خبردار شوند و <<همحسی>> پیدا کنند و در نتیجه به صورت یک مجموعه ... ارگانیک درآیند- ملت بشوند- وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰).

به نظر من، چارچوب نظری روایت مسکوب در باب نسبت زبان و هویت ملی در این فراز به زیبایی متبلور شده است ولی این رویکرد نظری دارای چالشهای جدی می باشد که بی توجهی به آن موجب فهم نادرست هم از مقوله "زبان" می گردد و هم ایجاد کژفهمی در باب مفهوم "ملت" در بستر ایران می کند. اجازه دهید کمی بیشتر این موضوع را بکاوم تا بحثم روشن تر گردد. نکته اول نسبت زبان و زندگی روزمره است. مسکوب از واژه "روزانه" استفاده می کند که در مطالعات آنتروپولوژی و اتنوگرافی به این صورت مورد استعمال قرار نمی گیرد، بل در نسبت زبان و زندگی اجتماعی از مفهوم "روزمره" استفاده می شود که در آن عادتواره های اجتماعی در پروسه جامعه پذیری در ذهن و ضمیر انسان تدریجا شکل می گیرد و صورت های اجتماعی به خود می گیرد. به سخن دیگر، این بعد از زندگی انسان در نسبت با روزها -به معنای فیزیکی- رخ نمی دهد بل در نسبت با امر اجتماعی شکل می گیرد. اما بحث مهمتر که در روایت مسکوب مغفول مانده است ربط زندگی روزمره و مفهوم ملت در نسبت با "امر زبانی" است. به عبارت دیگر، من هم چنین می پندارم که زبان ماده ی تفکر است و اندیشه در زبان جسمانیت می پذیرد و پراکندگی در همزبانی به "باهمبودگی" تبدیل می گردد ولی این مجموعه ارگانیگ "ملت" نمی شود. به سخن دیگر، مسکوب مفروضات مقوله زبان و اندیشه را درست چینش می کند ولی ناگهان دست به یک "جهش مفهومی" می زند بی آنکه مقدمات نظری و مقومات مفهومی بحث خویش را به بحث و گفتگو بگذارد. اگر واضح تر بخواهم بحث کنم، باید بگویم که "مجموعه ارگانیک" که در زبان همحسی و همصورتی پیدا می کنند، نامش "ملت" نیست بل اسمش "قوم" هست و آنچه که ملت نامیده می شود حاصل فرآیند پیچیده تر دیگری است که در خوانش مسکوب تقلیل یافته است. به عبارت دیگر، مسکوب به دلیل فارسی پنداشتن مفهوم ایرانی، صورتمند شدن و همحس شدن قوم یا اقوام پارسی را مترادف با ملت شدن اقوام ایرانی گرفته است و بر این روایت به نظر من نقدهای جدیی وارد است و یکی از آن نقدهای کلیدی این است که مسکوب تمایز بین زبان رسمی (یا حتی دیوانی) و زبان مادری که در آن نسبت اندیشه و زبان و صورتمندی رخ می دهد را تقلیل به مباحث صوری داده است. به تعبیر رساتر، ملت یک برساخت مدرن است که زبانش در ساحت رسمی صورتبندی می گردد ولی اندیشه کما هو اندیشه صرفا در ساحت رسمیت قوام پیدا نمی کند بل ساحات متنوع دیگری نیز دارد و اگر به تاریخ ایران تا پیش از عصر حاضر بنگریم جلوه های جسمانیت زبانی در حوزه های غیر از فارسی را نیز شاهدیم. به سخن دیگر، مکانیزم ملت شدن ایران ساحات دیگری دارد که در روایت هایی که غالبا ایرانیت را تقلیل به زبان فارسی می دهند، مغفول واقع شده است و مسکوب نیز این کژفهمی را در نظریه جسمانیت زبانی که در نسبت با مجموعه ی ارگانیک (که مترادف با قوم هست و نه با ملت) مفهوم می گردد، تکرار می کند و به نادرستی جای قوم و ملت را عوض می کند. این نقد به این معنا نیست که ما ملت ایران را به قوم تقلیل دهیم بل نقد من این است که وقتی مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند ... و از حسیات همدیگر خبردار شوند و به صورت ارگانیک درآیند" (۱۳۹۴. ۲۰)

و این مترادف با ملت است، من می گویم این تعریف نادرست است. زیرا این همحسی و همصورتی ایجاد ملت نمی کند بل ایجاد قوم می کند و کسانیکه به دنبال تقویت ایرانیت هستند متوجه نیستند که در قالب این تحدیدها "ملت ایران" را تسدید نمی کنند بل دست به نوعی قوم-محوری می زنند که در تاریخ ایران مسبوق به سابقه نبوده است. به بیان رساتر، برای فهم منطق ملت-سازی باید ساحات متنوع دیگر را مد نظر قرار داد. زیرا زندگی روزمره در ایران در ساحات زبان های متنوع دیگر صورتبندی و فرمبندی می شود که مسکوب نسبت به آنها هیچ فهم دقیق اتنوگرافیک ندارد و ناخودآگاه تنوع زبانی هویت ایرانی را نمی بیند و به نادرستی می گوید "ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱) و مقصود او از زبان صرفا زبان فارسی است و این یعنی او فهمی از تکوین ذهن و ضمیر در نسبت با زبان و زندگی روزمره که از ابتدایی ترین صور انسانشناسی و فهم اتنوگرافیک است، ندارد. مضاف بر این، مسکوب بین امر زبانی به مثابه قرارداد (زبان فارسی در ایران در کسوت زبان رسمی) و زبان به مثابه عهد (زبان در کسوت اندیشه و ساحتی از وجود) تمایزی قایل نمیشود و این دو فرم را به نادرستی یکی می پندارد که این خود یکی از بحث های جدی در باب زبان و ملت و زبان و قوم در معنای اتنوگرافیک میباشد. بنابراین، ابتناء سیاستگذاریهای زبانی بر چنین نظریات تک بعدی، کاری نادرست است.

بازخوانی مفهوم ملیت در روایت مسکوب

واژه "ملیت" از مفاهیم حدیث در ادبیات سیاسی و حقوقی فارسی می باشد که به دلیل مدرن بودن، دارای معانی بعضا متضاد در گفتمان های علوم اجتماعی بوده است. شاید یک دلیل عمده این پریشان مفهومی ها این باشد که خلق واژهای نوین در مرزهای نظام کهن و نظام مدرن در دستان اندیشمندانی قرار گرفت که فهم جامعی از نظم نوین مدرنیته نداشتند و بعضا بر اساس داشته های ذهنی کهن به تفسیر پدیدارهای جهان مدرن دست می زدند. به عنوان مثال، بهار و دهخدا و معین "ملیت" را با قومیت یکی انگاشته اند و تلاش نموده اند این مفهوم نوین را که در نسبت با سوژه -و نه رعیت- و واحد سیاسی ملت-دولت -و نه امپراتوری- قابل تبیین است در چارچوب نظم پیشا-مدرن مفهومسازی کنند؛ در حالیکه "ملیت" با مفهوم ناسیونالیته و نه اتنیسیته در ارتباط است که ربط وثیقی با مفهوم "دولتِ با مرزهای مشخص" (Territorialized State) دارد که ربطی با سرزمین برآمده از مفهوم قومی ندارد. به سخن دیگر، این پریشان مفهومی که در روایت های متجددین متقدم ایرانی وجود داشت، در روایت مسکوب از ایرانیت نیز به چشم می خورد. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید

"... ناگهان تبِ شاهنامه، تبِ حماسه و تاریخ، رجوع به اصل و بازگشت به گذشته و چنگ زدن در ریشه ی ملیت همه را فرا می گیرد، همه در خراسان و همه به فارسی" (۱۳۹۴. ۱۴).

یکی از اشکالات متدولوژیک در روایت مسکوب نادیده گرفتن منطق فهم تاریخ و نسبت آن با بستر وقایع تاریخی است و مقصود من این است که او متوجه این تمایز نیست که "ملیت" مفهومی مدرن است و در بستر تاریخی "عقلانیت روشنگری" معنا و ماواء می یابد و نمی توان مفهوم ملیت که ترجمه واژه "ناسیونالیته" است را از چارچوب معنایی قرن نوزدهم میلادی به بستر تاریخی قرن چهارم هجری "انتقال" داد و بر روی مفهوم "قوم" سوار نمود و سپس قوم را که مفهومی غیر از ناسیون است را مترادف پنداشت و آنگاه تاریخنگاری "ایرانیت" را بر این پریشان-مفهومی ها سوار نمود. به سخن دیگر، آیا مفهوم "ملیت" یعنی "رجوع به اصل"، "بازگشت به گذشته" و "چنگ زدن در ریشه"؟ به نظرم این برساخت از "ملیت" در روایت مسکوب نه تنها مبتنی بر بازخوانی تاریخ ماضی ایران نیست بل برآمده از نگاهی رمانتیک از مفهوم ناسیونالیسم در ایران است که ریشه در گفتمان های باستانگرایانه ی اواخر عصر ناصری و اوائل عصر پهلوی دارد. به عبارت دیگر، برای فهم تاریخ گذشته ایران و جایگاه "زبان فارسی" در تکوین هویت ایرانی، ما نباید ایرانیت را بر پایه یکپارچگی قومی-که مفهومی معاصر است- تحدید کنیم.

شاهرخ مسکوب و ایده «استثنا بودن ایران»

شاهرخ مسکوب و ایده "استثناء بودن ایران"

شاهرخ مسکوب نخستین کسی نیست که در مطالعات علوم انسانی برای فهم پدیدارهای فرهنگی به ایده "استثنایی بودن" تشبث نموده است. ماکس وبر شاید یکی از بزرگترین نظریه پردازان در حوزه جامعه شناسی است که برای تبیین وضعیت اروپا، ایده "استثناء بودن" اروپا را مطرح می کند و تلاش می کند با مقایسه اروپا با چین و هند و ایران و جهان اسلام سیر تحولات تاریخی اروپا را به گونه ایی "استثنایی" تبیین کند. البته "روایت های استثناء گونه" صرفا به رویکردهای وبری منحصر نمی گردد بل بسیاری از متفکران حوزه علوم اجتماعی گرفتار این "بینش استثناگرا" (Exceptionalism) شده اند و نقدهای جدیی نیز شامل حال حامیان این ایده گردیده است. پیش از آنکه موضوع را بسط دهیم، اجازه دهید لّختی بر مفهوم "استثاگرایی" تامل کنیم. این مفهوم در علوم اجتماعی مبتنی بر این ایده است که "شرایط" یک مقوله از وضعیت "نرمال" متفاوت است. البته این ایده در برخی از گفتمان های علوم انسانی نیز مفهومپردازی شده است و در نسبت با تحولات برخی ملت ها و نظام ها نیز مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، "استثناگرایی آمریکایی" یکی از این مدل های تبیین هژمونی ایالات متحده آمریکا است. در چارچوب این ایدئولوژی است که برخی نظریه پردازان ایالات متحده را به عنوان یک نمونه منحصر به فرد بین ملت ها در نظر می گیرند و با توجه به دیدگاه های خود درباره دموکراسی و آزادی فردی مأموریت منحصر به فرد برای تبدیل جهان برای آمریکا قائل می گردند. البته نظریه استثناگرایی به دلیل نسبت های وثیقی که با رویکردهای نژادپرستی و برتری جویهای فرهنگی و هژمونی های قوم-محورانه و یوروسنتریک دارد، امروزه از اعتبار والایی در حوزه آکادمیک برخوردار نیست. اما به نظر می آید روایت مسکوب از ایرانیت دارای سویه های قوی "استثناگرایی" می باشد و این امر موجب گردیده است که او فهم دقیقی از ایرانیت و لایه های متکثر آن نداشته باشد. مسکوب در روایت خویش از ایرانیت به دو ساحت "تاریخ" و "زبان" توجه ویژه ای مبذول می دارد و می گوید

"پس از گرویدن به اسلام، ... ایرانی ها مثل همه مسلمان بودند اما تاریخ و زبان دیگری داشتند؛ در قرن چهارم که اولین دولتهای محلی خود را تشکیل دادند و همزمان با آن به زبان خودشان نوشتند و شعر گفتند به عنوان قوم یا ملت، مردمی بودند جدا از دیگران، مستقل، و این را می دانستند، به این امر آگاهی داشتند. پس از ۴۰۰ سال، وقتی که همه راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب - که بعضی از این کوششها هدفش جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان ایستادند؛ درست در همان دو چیزی که با مسلمانان دیگر متفاوت بودند" (۱۳۹۴. ۱۳).

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنم تز اصلی مسکوب از هویت ملی در همین یک پاراگراف خلاصه شده است و تمامی آثار مسکوب به گونه ای شرح و جرح و تبیین این ایده اصلی است. اما اشکال عمده این تز چیست؟ اجازه دهید نخست به برخی مفردات شاذ در نگاه مسکوب اشاره ای داشته باشم و سپس نقد اصلی خود را بیان کنم. او می گوید ایرانی ها بر خلاف دیگر مسلمان ها "زبان" متمایزی داشتند. نکته اینجاست که ایرانی ها در قرون اولیه پس از ورود اسلام به گواه روایت عبدالحسین زرین کوب بیش از صد زبان داشتند ولی غلبه "فهم امروزین" مسکوب از ایرانیت موجب گردیده است که او نتواند پراکندگی زبانی ایران را در بستر تاریخی قرون یکم تا چهارم هجری را به درستی درک کند و این اشکال عمیقی در روایت او از تاریخ ایران ایجاد نموده است. نکته دوم، به نظر من از بعد مفهومی و بنیاد نظری روایت مسکوب است که مربوط به دو مفهوم "قوم" و "ملت" است. او می گوید ایرانی ها به عنوان قوم "یا" ملت مردمی بودند جدا از دیگران؛ اما پرسش اصلی این است که قوم از منظر بنیان نظری ساحتی بسیار متفاوت از "برساخت" ملت دارد که در عصر مدرن ظهور یافته است و دارای بنیان های فلسفی نوین است که با مفهوم قوم که عنصری پیشا-ملت است تمایزات جدی دارد و مسکوب به این تمایزات مفهومی هیچ عنایت نظری ندارد. اما بحث اصلی من با مسکوب مربوط به این مفردات شاذ نمی گردد، بل موضوع کلیدی در روایت مسکوب، ایده استثناگرایی است که به نظر من هم از منظر نظری و هم از بعد تطبیقی قابل مناقشه است. شاهرخ مسکوب دو مولفه "زبان" و "تاریخ" را به مثابه دو عنصر متمایز کننده ایرانیت از "مسلمانان دیگر" برساخت می کند. اما پرسش اینجاست که آیا "دیگری مسلمان" فقط "عرب مسلمان" است که تاریخش و زبانش با ایرانی متفاوت است و این تمایز موجب گردیده است که ایرانیت مبتنی بر خودآگاهی قومی متفاوتی بنا گردد؟ با یک نگاه اتنوگرافیک به اطلس جهان اسلام می توان سستی این "برساخت ذهنی" -مبتنی بر ایده استثناگرایی- مسکوب را آشکار نمود و بی بنیان بودن روایت او از هویت ملی در نسبت با زبان فارسی را نشان داد. به عنوان مثال، در مجاورت ایران، قومی با قدمت تاریخی تا به امروز وجود دارد که در ادبیات ایرانی با مفهوم "بلغار" شناخته می گردد و در سفرنامه ابن فضلان در قرن ۱۰ میلادی به آنها اشاره شده است. این مردم به اسلام گرویده اند ولی زبان خویش را هنوز حفظ کرده اند؛ مثال دیگر چچن ها و اینگوش ها و چرکس ها هستند که هم به اسلام گرویده اند و هم زبان های خویش را نگه داشته اند؛ مثالی حتی از اروپا می توان زد درباره اقوام اسلاو بوسنی و آلبانیایی که هم تاریخ و اسطوره متفاوت از اعراب دارند و هم زبان خویش را نگه داشته اند؛ ترک ها هم که همسایه ایران هستند و هم مسلمان شده اند و هم زبان خویش را پاس داشته اند؛ مثال بارز دیگر می تواند شبه قاره هند باشد که هم زبان های خویش را پاس داشته اند و هم مسلمان هستند؛ مثال دیگر شرق و جنوب شرقی جهان اسلام است که زبان های باهاسا و مالایی و مینداناوی در کنار مسلمانی به زیست تاریخی خویش ادامه داده اند. به سخن دیگر، روایت استثناگرایانه مسکوب از ایرانیت "دال تهی" است که با واقعیات تاریخی گذشته و معاصر همخوانی ندارد. به عبارت دیگر، آن دو چیزی (زبان و تاریخ) که ایرانیت را در نگاه مسکوب به صورت "متمایز برساخته" است وجه عامی است که اکثر مسلمانان غیر عرب در آن شریک هستند و بهمین دلیل نمی توان آن را وجه "تمایز" ایران پنداشت و اگر وجه تمایزی وجود دارد، آنرا در ساحاتی دیگر باید جستجو کرد.

قانعی راد: احیاگر و نه امحاگر

مطمئن هستم درباره سید محمد امین قانعی راد بیشتر خواهیم خواند و نوشت و مرگ او دفتری نوین پیش روی جامعه شناسی ایران باز خواهد کرد. اما در این مقال کوتاه، من می خواهم به ساحتی از وجود قانعی راد اشاره کنم که در این چند روز کمتر به آن پرداخته شده است و آن رویکرد احیاگری است که در زندگی او موج می زد. مقصودم از احیاگری چیست؟ پس از ترجمه کتاب علامه اقبال لاهوری توسط احمد آرام به فارسی واژه احیاگری برای متفکرانی در جهان اسلام استفاده می شد که به دنبال احیاء نقش سیاسی اسلام در مناسبات اجتماعی بودند و بعدها با عناوینی چون اسلام سیاسی و اسلامگرایی معروف شدند ولی مفهوم احیاء در ادبیات ایرانی و تفکر اسلامی ریشه های عمیقتری دارد و نمی توان آن را محدود در این قالب کرد. در ادعیه شیعی و بویژه زیارت عاشورا فرازی وجود دارد با عنوان "اللهم اجعل محیای محیای محمد و آل محمد" که درباره "زندگی پسندیده" است و بسیاری از علمای دینی در باب مختصات زیست طیبه و حیات معقول سخن ها گفته اند. به سخن دیگر، احیاگری معنای وسیع تری در تفکر ایرانی دارد که در عرفان و تصوف و حکمت و فلسفه درباره اش نکته ها گفته اند. اما نسبت قانعی راد با این مفهوم چیست؟ اجازه دهید برای تبیین این نسبت مثالی بزنم تا منظورم روشن تر بشود. روزی قانعی راد به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی آمده بود و طبق عادت همیشگی اش که بنده نوازی می کرد به اتاق من آمد و گپ و گفتی داشتیم. هنگامیکه می خواست دفتر را ترک کند رو کرد به من و گفت: بیا یک برنامه برای دکتر سید بیوک محمدی بگذاریم در دفتر انجمن و کارهایش را معرفی و بررسی و نقد کنیم. برای من جالب بود که او مانند یک صیاد تیزبین به دنبال خلق لحظه های جدید بود تا از قِبّل آنها کسانی را که جامعه علمی به بوته فراموشی سپرده بود، احیاء کند. البته خود شما گواهی می دهید که هستند بسیاری که تمام تلاش خود را به کار می گیرند تا خودشان را مطرح کنند و حتی دیگران را امحاء کنند ولی قانعی راد این صفت را نداشت بل به دنبال احیاء دیگران گام برمی داشت و این صفتی "پیامبر گونه" است و ما در ادعیه سفارش به تخلق یافتن به این صفت (احیاگری و نه امحاگری) شده ایم. به عبارت دیگر، تلاش برای احیاء کردن یک نفر یعنی تلاش برای احیاء کردن کل جامعه انسانی و قانعی راد یکی از احیاگران معاصر ایران بود که دغدغه محیای پسندیده و زندگی نیکو برای ایران داشت. روحش شاد.

شریعتی: مورخ یا متفکری با بینش تاریخی؟

به نظر من یکی از بهترین شیوه ها برای فهم نظام فکری یک متفکر، پرسیدن پرسش های درست است. مقصودم از پرسش درست، ارزشگذاری اخلاقی یا تئولوژیک نیست بل به این موضوع می خواهم اشارت دهم که برای فهم یک گفتمان "منطق گفتمان" یا فرمهای گفتمان مورد بحث را باید بدون حب و بغض شناخت. این کار ساده ای نیست زیرا فهم گفتمان در خلاء صورت نمی گیرد بل در مناسبات پیچیده ی قدرت و مولفه های جامعوی در ساحات گوناگون شکل می گیرد و از این منظر جامعه ایران کماکان گرفتار پیکارهای ایدیولوژیک است و ثمره این پیکارها تخریب جامعه به مثابه یک موجودیت مستقل از اراده قدرت سیاسی و کارگزاران آن می باشد. به سخن دیگر، به جای آنکه بپرسیم آیا شریعتی تاریخنویس است و یا شریعتی را میتوان به مثابه یک مورخ پذیرفت و حتی ایرادات تاریخنویسی او را برجسته کنیم، به نظر من باید چارچوب پرسشهای خویش را دگرگون کنیم و اینگونه بپرسیم که نسبت شریعتی با تاریخ چیست؟ در آثار شریعتی بسیار ارجاعات تاریخی و حتی بحث از متدولوژیهای تاریخی وجود دارد که برخی از آنها به دلیل تعمیق و بسط حوزه تاریخ به مثابه یک علم آکادمیک دستخوش "گذر زمان" شده است و برخی دیگر از اشارات تاریخی شریعتی از نوع علم تاریخ نبوده است و ذیل مفهوم کلان تر "فلسفه تاریخ" قابل بحث و گفتگو است. به عنوان مثال، ایده "امید اجتماعی" و "ایمان به آینده انسانیت" از مفاهیم کلیدی فلسفه تاریخ شریعتی است که تا زمانیکه انسان بر روی کره خاکی وجود دارد این امید و ایمان به فردایی زیباتر با او خواهد بود. امروز در بسیاری از دانشگاه ها و پژوهشگاه های ایران مورخین و اصحاب علم تاریخ حضور دارند ولی در بهترین حالت مقلد مکاتب تاریخی انگلستان یا فرانسه هستند و در بدترین حالت تبدیل به "کارمندان رشته تاریخ" شده اند و خالی از چشم انداز و تهی از فلسفه تاریخ. به عبارت دیگر، شما می توانید نقدهای جدی به شریعتی از منظر روش های تاریخنگاری وارد کنید ولی یک مسئله را نمی توانید در مورد شریعتی هیچگاه فراموش کنید و آن تمایزی است که او بین "تاریخنویسی" و "بینش تاریخی" قائل بود. این، آن نکته کلیدی است که بسیاری از منتقدان شریعتی از آن غافل هستند یا تغافل میکنند. شریعتی در مواجهه با ایران و مدرنیته و دین یک مواجهه انتقادی مبتنی بر بینش تاریخی داشت. ما ممکن است مفهومپردازی او از این نسبت ها را امروز به چالش بکشیم ولی بحث او از علل "انحطاط ایران" و نسبتش با فهم تاریخی شده از تشیع که بر جامعه غالب شده است را، به راحتی نمی توانیم نادیده بگیریم. به تعبیری رساتر، اصلاح اندیشه دینی که شریعتی از آن سخن میگفت ریشه در بینش تاریخی او از مقومات تاریخ جامعه ایرانی داشت و معتقد بود بدون اصلاح دینی، هیچگونه اصلاحاتی در این جامعه رخ نخواهد داد و توسعه تبدیل به شبه توسعه خواهد شد و انحطاط بر ایران مستولی خواهد گشت. به عبارت دیگر، برای نقد یک متفکر، همانگونه که لاکاتوش میگوید، باید "برنامه پژوهشی" او را درک کنیم و سپس پرسش های درست را پیش روی او طرح کنیم و برای رسیدن به این سطح، ما نیازمند بازخوانی آثار شریعتی در چارچوب آکادمیک و به دور از قیل و قال های روزمره هستیم.

*این یادداشت به مناسبت ۴۱ سالگرد دکتر شریعتی  برای دنیای اقتصاد نوشته شده است.

ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از "ربط" هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک "برساخت معاصر" می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز "جوهری" تفسیر می گردند. اول اجازه دهید "مفروضات ضمنی" مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به "زبان فارسی" را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

"ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ" (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی "ملیت" است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم "ایرانیت" چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین "بودِ باستانی" ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم "ملیت" دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این "شلختگی مفهومی"  بگذریم به بحث "مفروضات ضمنی" در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن "وحدت زبانی" در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را "امری بدیهی" در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر "هویت ایرانی" به جای پرداختن به "پیوست فرهنگی" به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را "جان پناهِ" هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

سید محمد امین قانعی راد و چهل و یکمین سالگرد شریعتی

سه شنبه ۲۹ خرداد، چهل و یکمین سالگرد مرگ زود هنگام دکتر شریعتی است و جالب اینجاست که سه شنبه روز ترحیم معلم بزرگ جامعه شناسی ایران سید محمد امین قانعی راد نیز هست. تقارن ها، نشانه هایی هستند برای اهل معنا و کسانیکه تدبر می کنند. دکتر قانعی راد کتابی دارد با عنوان "تبارشناسی عقلانیت مدرن: قرائتی پست مدرن از اندیشهٔ دکتر علی شریعتی" که توسط انتشارات نقد فرهنگ دکتر بیژن عبدالکریمی در سال ۱۳۸۱ به چاپ رسید. در این اثر، دکتر قانعی راد به دنبال خوانشی نو از یکی از کلاسیک های معاصر علوم اجتماعی ایران داشت ولی دغدغه او درباره شریعتی منحصر به این اثر نبود. در سال ۱۳۸۸ وقتی مایکل بارووی، رئیس وقت جامعه شناسی جهانی به ایران آمده بود، در ضیافت شامی در هتل ارم با هم صحبت کردیم. در جمع آن روز ما، دکتر سراج زاده و دکتر آزاد ارمکی و دکتر احسان شریعتی و دکتر سید فرید العطاس و ... بودند. مایکل بارووی درباره Public Intellectual و تیپ جامعه شناسی مردم مدار سخن میگفت و معتقد بود، شریعتی یک جامعه شناس مردم مدار است. بارها این تعبیر را از زبان دکتر قانعی راد در باب شریعتی شنیدم و امروز که به او می اندیشم، می بینم او هم شریعتی دوران بود. او هم مثل بسیاری از ما با دغدغه های شریعتی وار پا به عرصه جامعه ایران گذاشت و درباره شریعتی نوشت و سپس با نگاه انتقادی خویش، خوانش های نوین از روشنفکری را وارد عرصه عمومی ایران کرد و تلاش نمود نگاه نقادانه خویش را بر مسائل اجتماعی ایران معطوف کند. چه زیباست که روز ترحیم امین جامعه شناسی ایران مقارن با چهل و یکمین سالگرد دکتر شریعتی است. این تقارن چه با معناست. سه شنبه عجیب روزی است.

متحد جان های شیران خداست