قانعی راد: احیاگر و نه امحاگر

مطمئن هستم درباره سید محمد امین قانعی راد بیشتر خواهیم خواند و نوشت و مرگ او دفتری نوین پیش روی جامعه شناسی ایران باز خواهد کرد. اما در این مقال کوتاه، من می خواهم به ساحتی از وجود قانعی راد اشاره کنم که در این چند روز کمتر به آن پرداخته شده است و آن رویکرد احیاگری است که در زندگی او موج می زد. مقصودم از احیاگری چیست؟ پس از ترجمه کتاب علامه اقبال لاهوری توسط احمد آرام به فارسی واژه احیاگری برای متفکرانی در جهان اسلام استفاده می شد که به دنبال احیاء نقش سیاسی اسلام در مناسبات اجتماعی بودند و بعدها با عناوینی چون اسلام سیاسی و اسلامگرایی معروف شدند ولی مفهوم احیاء در ادبیات ایرانی و تفکر اسلامی ریشه های عمیقتری دارد و نمی توان آن را محدود در این قالب کرد. در ادعیه شیعی و بویژه زیارت عاشورا فرازی وجود دارد با عنوان "اللهم اجعل محیای محیای محمد و آل محمد" که درباره "زندگی پسندیده" است و بسیاری از علمای دینی در باب مختصات زیست طیبه و حیات معقول سخن ها گفته اند. به سخن دیگر، احیاگری معنای وسیع تری در تفکر ایرانی دارد که در عرفان و تصوف و حکمت و فلسفه درباره اش نکته ها گفته اند. اما نسبت قانعی راد با این مفهوم چیست؟ اجازه دهید برای تبیین این نسبت مثالی بزنم تا منظورم روشن تر بشود. روزی قانعی راد به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی آمده بود و طبق عادت همیشگی اش که بنده نوازی می کرد به اتاق من آمد و گپ و گفتی داشتیم. هنگامیکه می خواست دفتر را ترک کند رو کرد به من و گفت: بیا یک برنامه برای دکتر سید بیوک محمدی بگذاریم در دفتر انجمن و کارهایش را معرفی و بررسی و نقد کنیم. برای من جالب بود که او مانند یک صیاد تیزبین به دنبال خلق لحظه های جدید بود تا از قِبّل آنها کسانی را که جامعه علمی به بوته فراموشی سپرده بود، احیاء کند. البته خود شما گواهی می دهید که هستند بسیاری که تمام تلاش خود را به کار می گیرند تا خودشان را مطرح کنند و حتی دیگران را امحاء کنند ولی قانعی راد این صفت را نداشت بل به دنبال احیاء دیگران گام برمی داشت و این صفتی "پیامبر گونه" است و ما در ادعیه سفارش به تخلق یافتن به این صفت (احیاگری و نه امحاگری) شده ایم. به عبارت دیگر، تلاش برای احیاء کردن یک نفر یعنی تلاش برای احیاء کردن کل جامعه انسانی و قانعی راد یکی از احیاگران معاصر ایران بود که دغدغه محیای پسندیده و زندگی نیکو برای ایران داشت. روحش شاد.

شریعتی: مورخ یا متفکری با بینش تاریخی؟

به نظر من یکی از بهترین شیوه ها برای فهم نظام فکری یک متفکر، پرسیدن پرسش های درست است. مقصودم از پرسش درست، ارزشگذاری اخلاقی یا تئولوژیک نیست بل به این موضوع می خواهم اشارت دهم که برای فهم یک گفتمان "منطق گفتمان" یا فرمهای گفتمان مورد بحث را باید بدون حب و بغض شناخت. این کار ساده ای نیست زیرا فهم گفتمان در خلاء صورت نمی گیرد بل در مناسبات پیچیده ی قدرت و مولفه های جامعوی در ساحات گوناگون شکل می گیرد و از این منظر جامعه ایران کماکان گرفتار پیکارهای ایدیولوژیک است و ثمره این پیکارها تخریب جامعه به مثابه یک موجودیت مستقل از اراده قدرت سیاسی و کارگزاران آن می باشد. به سخن دیگر، به جای آنکه بپرسیم آیا شریعتی تاریخنویس است و یا شریعتی را میتوان به مثابه یک مورخ پذیرفت و حتی ایرادات تاریخنویسی او را برجسته کنیم، به نظر من باید چارچوب پرسشهای خویش را دگرگون کنیم و اینگونه بپرسیم که نسبت شریعتی با تاریخ چیست؟ در آثار شریعتی بسیار ارجاعات تاریخی و حتی بحث از متدولوژیهای تاریخی وجود دارد که برخی از آنها به دلیل تعمیق و بسط حوزه تاریخ به مثابه یک علم آکادمیک دستخوش "گذر زمان" شده است و برخی دیگر از اشارات تاریخی شریعتی از نوع علم تاریخ نبوده است و ذیل مفهوم کلان تر "فلسفه تاریخ" قابل بحث و گفتگو است. به عنوان مثال، ایده "امید اجتماعی" و "ایمان به آینده انسانیت" از مفاهیم کلیدی فلسفه تاریخ شریعتی است که تا زمانیکه انسان بر روی کره خاکی وجود دارد این امید و ایمان به فردایی زیباتر با او خواهد بود. امروز در بسیاری از دانشگاه ها و پژوهشگاه های ایران مورخین و اصحاب علم تاریخ حضور دارند ولی در بهترین حالت مقلد مکاتب تاریخی انگلستان یا فرانسه هستند و در بدترین حالت تبدیل به "کارمندان رشته تاریخ" شده اند و خالی از چشم انداز و تهی از فلسفه تاریخ. به عبارت دیگر، شما می توانید نقدهای جدی به شریعتی از منظر روش های تاریخنگاری وارد کنید ولی یک مسئله را نمی توانید در مورد شریعتی هیچگاه فراموش کنید و آن تمایزی است که او بین "تاریخنویسی" و "بینش تاریخی" قائل بود. این، آن نکته کلیدی است که بسیاری از منتقدان شریعتی از آن غافل هستند یا تغافل میکنند. شریعتی در مواجهه با ایران و مدرنیته و دین یک مواجهه انتقادی مبتنی بر بینش تاریخی داشت. ما ممکن است مفهومپردازی او از این نسبت ها را امروز به چالش بکشیم ولی بحث او از علل "انحطاط ایران" و نسبتش با فهم تاریخی شده از تشیع که بر جامعه غالب شده است را، به راحتی نمی توانیم نادیده بگیریم. به تعبیری رساتر، اصلاح اندیشه دینی که شریعتی از آن سخن میگفت ریشه در بینش تاریخی او از مقومات تاریخ جامعه ایرانی داشت و معتقد بود بدون اصلاح دینی، هیچگونه اصلاحاتی در این جامعه رخ نخواهد داد و توسعه تبدیل به شبه توسعه خواهد شد و انحطاط بر ایران مستولی خواهد گشت. به عبارت دیگر، برای نقد یک متفکر، همانگونه که لاکاتوش میگوید، باید "برنامه پژوهشی" او را درک کنیم و سپس پرسش های درست را پیش روی او طرح کنیم و برای رسیدن به این سطح، ما نیازمند بازخوانی آثار شریعتی در چارچوب آکادمیک و به دور از قیل و قال های روزمره هستیم.

*این یادداشت به مناسبت ۴۱ سالگرد دکتر شریعتی  برای دنیای اقتصاد نوشته شده است.

ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از "ربط" هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک "برساخت معاصر" می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز "جوهری" تفسیر می گردند. اول اجازه دهید "مفروضات ضمنی" مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به "زبان فارسی" را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

"ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ" (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی "ملیت" است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم "ایرانیت" چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین "بودِ باستانی" ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم "ملیت" دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این "شلختگی مفهومی"  بگذریم به بحث "مفروضات ضمنی" در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن "وحدت زبانی" در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را "امری بدیهی" در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر "هویت ایرانی" به جای پرداختن به "پیوست فرهنگی" به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را "جان پناهِ" هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

سید محمد امین قانعی راد و چهل و یکمین سالگرد شریعتی

سه شنبه ۲۹ خرداد، چهل و یکمین سالگرد مرگ زود هنگام دکتر شریعتی است و جالب اینجاست که سه شنبه روز ترحیم معلم بزرگ جامعه شناسی ایران سید محمد امین قانعی راد نیز هست. تقارن ها، نشانه هایی هستند برای اهل معنا و کسانیکه تدبر می کنند. دکتر قانعی راد کتابی دارد با عنوان "تبارشناسی عقلانیت مدرن: قرائتی پست مدرن از اندیشهٔ دکتر علی شریعتی" که توسط انتشارات نقد فرهنگ دکتر بیژن عبدالکریمی در سال ۱۳۸۱ به چاپ رسید. در این اثر، دکتر قانعی راد به دنبال خوانشی نو از یکی از کلاسیک های معاصر علوم اجتماعی ایران داشت ولی دغدغه او درباره شریعتی منحصر به این اثر نبود. در سال ۱۳۸۸ وقتی مایکل بارووی، رئیس وقت جامعه شناسی جهانی به ایران آمده بود، در ضیافت شامی در هتل ارم با هم صحبت کردیم. در جمع آن روز ما، دکتر سراج زاده و دکتر آزاد ارمکی و دکتر احسان شریعتی و دکتر سید فرید العطاس و ... بودند. مایکل بارووی درباره Public Intellectual و تیپ جامعه شناسی مردم مدار سخن میگفت و معتقد بود، شریعتی یک جامعه شناس مردم مدار است. بارها این تعبیر را از زبان دکتر قانعی راد در باب شریعتی شنیدم و امروز که به او می اندیشم، می بینم او هم شریعتی دوران بود. او هم مثل بسیاری از ما با دغدغه های شریعتی وار پا به عرصه جامعه ایران گذاشت و درباره شریعتی نوشت و سپس با نگاه انتقادی خویش، خوانش های نوین از روشنفکری را وارد عرصه عمومی ایران کرد و تلاش نمود نگاه نقادانه خویش را بر مسائل اجتماعی ایران معطوف کند. چه زیباست که روز ترحیم امین جامعه شناسی ایران مقارن با چهل و یکمین سالگرد دکتر شریعتی است. این تقارن چه با معناست. سه شنبه عجیب روزی است.

متحد جان های شیران خداست

به یاد رفیقی باوفا

به یاد رفیقی باوفا

سال ۱۳۸۷ بود. تازه برگشته بودم ایران بعد از سالها دوری از وطن. سید فرید العطاس از سنگاپور تماس گرفته بود و گفت هفته دیگر تهران است. زمستان بود و حدود ساعت ۱۹ بود که زنگ درب خانه به صدا درآمد و من برای نخستین بار با دکتر سید محمد امین قانعی راد و دکتر خانیکی و دکتر سراج زاده به همراه سید فرید در عباس آباد آشنا شدم. بحث هایی صورت گرفت و تبادل افکاری شد و درباره مسایل ایران و راهکارهایی که روشنفکران می توانند در عرصه پر آشوب ایران و منطقه بازی کنند، ایده هایی مطرح شد. ده سال از آن شب می گذرد و در این بک دهه لحظه ایی من ندیدم که امین از تکاپو باز ایستد. یادم میآید که در سال ۱۳۸۹ که با دکتر قانعی راد و دکتر سراج زاده و دکتر فکوهی و دکتر سید بیوک محمدی و دکتر العطاس برای دور دوم کنفرانس تفکر اجتماعی در جهان اسلام به استانبول رفته بودیم، ذهن پویا و نگاه نقادانه او همواره پرسش های جدید طرح می کرد. او دائما طرحواره های ذهنی خویش را با طرح پرسش های جدید به چالش می کشید و عمیقا به کارهای جمعی ایمان داشت. یک بعد دیگری در زندگی امین جامعه شناسی ایران وجود داشت که کمتر درباره آن در حوزه عمومی سخن میگفت ولی بارها در خلوت با هم "گفتگوهای تنهایی" در آن باب داشتیم و آن علقه قلبی او به عرفان بود و این ریشه در خاندان عارف مسلک او، بویژه پدرش داشت. سید محمد امین متفکری تیزبین بود ولی عارفی دلباخته بود که عشق او را محرک بود. براستی مصداق این شعر بود

زندگی صحنه یکتای هنرمندی ماست
هر کسی نغمه خود خواند و از صحنه رود
صحنه پیوسته بجاست
خرم آن نغمه که مردم بسپارند به یاد

به سخن دیگر، سید محمد امین قانعی راد به واقع هنرمندانه زیست و من در این سالها از او آموختم. خدانگهدار رفیق.

روز مرگم، هر که شیون کند از دور و برم دور کنید
همه را مســــت و خراب از مــــی انــــگور کنیـــــد

روایت شاهرخ مسکوب از «دویست سال بهت ایرانی‌ها»

یکی از بحث های کلیدی در تحولات تاریخی ایران مواجهه ایران با اسلام بوده است. حداقل در دوران تاریخنگاری مدرن، عنصر عربیت و ورودش به جهان ایرانی ذیل مفهوم دین همواره بحث های داغی را دامن زده است و یکی از مفاهیمی که در بین برخی از اندیشمندان توانسته است دست بالا را بگیرد، مفهوم "دو قرن سکوت" زرین کوب بوده است. البته شریعتی از "دو قرن آشوب" بحث می کند ولی شاهرخ مسکوب از مفهوم "دویست سال در بهت" (۱۳۹۴. ۵) برای تبیین منطق تحولات تاریخ ایران بهره می برد. او می گوید

"پس از هجوم اعراب و سقوط امپراتوری ساسانی، ما ایرانی ها اقلا مدت دو قرن در نوعی بهت و کرختی و بی حالی روانی بودیم ... رابطه ملت ایران با یک نظام اجتماعی، دولتی، و فرهنگی بریده شد ..." (۱۳۹۴. ۵).

نخستین پرسشی را که می توان نسبت به روایت مسکوب مطرح کرد، این است که مفهوم "دویست سال در بهت" آیا مفهومی اسطوره ای یا رمانتیک است یا این مفهوم منطبق بر نوعی خوانشی تاریخی از تحولات ایران است؟ یکی از دلائلی که من فکر می کنم روایت مسکوب را خدشه دار می کند این است که نوعی "شلختگی مفهومی" در چارچوب نظری او وجود دارد. به سخن دیگر، این "دویست سال بهت" بیش از آنکه برآمده از تاریخ گذشته باشد، بیشتر برساخت معاصری است که مبتنی بر مفاهیم و شبکه های مفهومی امروزی است که مسکوب بی آنکه بر آن اندیشیده باشد، روایت خویش را بر آن بنا کرده است. به عنوان مثال، او می گوید "ما ایرانی ها" در دو قرن بهت قرار داشتیم؛ اما مسئله اینجاست که این برساخت معاصر را چگونه بدون هیچ پردازش مفهومی به "امر ماضی" سوار می کنید؟ اجازه دهید یک مثالی بزنم در باب آسیای صغیر و جنوب بالکان و قفقاز و آسیای مرکزی و سند که بخش های مهمی از امپراتوری های ایرانی بودند ولی اگر این "ایرانیت" چنین جوهر مستحکمی داشت چرا ما هیچ اثری از آن در تاریخ بعد از اسلام نمی بینیم؟ به سخن دیگر، با برساخت مفهومی معاصر از "مای ایرانی" نمی شود تاریخ گذشته را تحلیل کرد بل می توان آن را تقلیل به یکی از ارکان سیاستگذاریهای هویتی ملت-دولت جدید داد. نکته دیگر در روایت مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" فهم محوری او از مفهوم "قوم" است. او برای روایت تحولات تاریخی ایران دائما از واژه "قوم" استفاده می کند و دو قرن بهت را در چارچوب قوم ایرانی مطرح می کند ولی در هیچ جای روایتش تعریفی از قوم نمی دهد. به عنوان مثال، هر قومی یکی از شاخصه هایش زبان است و قوم بدون زبان ممکن نیست ولی اگر ایرانیان یک قوم بودند این تنوع زبانی در گذشته و حال چیست و اگر اقوام گوناگون بودند، چرا مسکوب برای تداوم ایرانیت از مفهوم "مفرد" قوم استفاده می کند؟ به عنوان مثال، در باب "ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان و تاریخ" مسکوب اشاره ای به "مقاومت فرهنگی ایرانیان" دارد و می گوید

"در فاصله ای که از بهت و کوفتگی شکست درآمدیم تا وقتی که توانستیم سر پایمان بایستیم، ما به عنوان یک قوم برای ادامه ی حیات دو جور ایستادگی کردیم؛ مستقیم و غیر مستقیم؛ ... نظامی  و فرهنگی" (۱۳۹۴. ۹).

در اینجا مشخص نیست مفهوم قوم به چه معناست؟ آیا به معنای ناسیون و ملت در مفهوم نوین گرفته شده است یا قوم در معنای آنتروپولوژیک و اتنوگرافیک مد نظر مسکوب است؟ اگر به معنای ناسیون باشد که ملت در این مفهوم در جهان قدمایی وجود نداشته است و این شیوه خطی در تاریخنگاری اشکالات عمده ای دارد و قابل دفاع نیست و اگر قوم به معنای اتنوگرافیک در روایت مسکوب مد نظر است، آنگاه باید از مفهوم اقوام سود جست و این تازه آغاز مجادلات مفهومی در باب چارچوب نظری مسکوب است که او به آنها عنایتی نداشته است. به عبارت دیگر، هنگامیکه مسکوب می گوید نتیجه مقاومت فرهنگی ایرانیان "رسیدن به پیروزی بود" (۱۳۹۴. ۹) و این پیروزی را "پیروزی در نگهداری ملیت و زبان" (۱۳۹۴. ۱۰) مفهومسازی می کند، آیا تقریر منطق تحولات تاریخی و فرهنگی متکثر ایران را میکند یا بازگویی برساخت ناسیونالیسم معاصر ایرانی را؟ این پرسشی است که ما بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

مرز میان زبان مادری و تجزیه طلبی

سه روز پیش در فیسبوکم با عکسی روبرو شدم که از طرف فردی به نام "نامیک حاجیف". عکس نقشه ای از بسیاری شهرهای ایران در آذربایجان تا ساوه .... همدان و اراک و دربند روسیه ذیل کشور آذربایجان. من یادداشت کوتاهی درباره این نقشه نوشتم و تذکری به حاجیف دادم و گفتم در عالم همسایگی نام شهرهای ایران را ذیل کشور دیگری زدن جز تجاوز نام دیگری ندارد. البته جمعی از همگروهی های آقای حاجیف با الفاظ زشت مرا نواختند. علت اینکه این مطلب را با شما در میان گذاشتم این است که مرزهای مطالبات اجتماعی و مسائل مربوط به "حق زبان مادری" را باید با رویکردهای تجاوزگرایانه برخی نیروها در باکو به وضوح تمییز بدهیم. به عنوان مثال، سخن گفتن از استانهای آذربایجان با مفاهیمی چون "گونئی آذربایجان" یا "جنوبی آذربایجان"  خطا و سم مهلک است و نیروهای اجتماعی در ایران که سخن از حق زبان مادری و تدریس زبان مادری در مدارس و دانشگاه ها می زنند جدا باید نسبت به این مرزها هشیار باشند. این رویکردها حتی در بین نیروهای اجتماعی کرد هم باید به دقت مراقبه گردد. بحث زبان به مثابه مطالبه اجتماعی ذیل حقوق شهروندی با بحث های تجزیه طلبی و ناسیونالیسم قومی متفاوت است. زیرا این دو ضد تمامیت ارضی ایران است و من با آن مخالفم و مطالبات در چارچوب حقوق شهروندی همسو با رشد جامعه مدنی ایران است.

روایت جلال آل احمد از بحران آذربایجان و مسئله زبان 2

پیش از آنکه به روایت جلال آل احمد درباره "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم ذکر دو نکته کلیدی لازم است تا بازخوانی من از آراء آل احمد سیاقمند باشد و نه معلق در بین زمین و آسمان. نکته اول این است که بحران زبان مادری در عصر پیشا-جمهوری اسلامی یک "معنا" داشت و مسئله زبان در بستر جمهوری اسلامی "معنای متفاوت دیگری" دارد که اگر تمایز بین این معانی قائل نگردیم دچار نوعی تحلیل ایستایی خواهیم گشت. به سخن دیگر، نوع مطالبه در باب زبان مادری در دورانی که جلال آل احمد به آن می پردازد و فرمی که امروز این مطالبه در حوزه عمومی بیان می گردد، تفاوتهای بنیادینی دارند و یکی از آنها شیوه مفهومسازی "زبان مادری" در چارچوب میثاق ملیِ جمهوری اسلامی است که نه تنها این حق را به رسمیت شناخته بل برای عملیاتی کردن آن ساز و کارهای قانونی تعریف کرده است و این پنجره ایی بس گرانقدر است که شاید بتوان آن را تاثیر نقدهای متفکرانی انتقادی چون آل احمد دانست که توانستند بر گفتمان اسلامیستی وارد کنند. نکته دوم که باید به آن توجه داشت این است که مسئله زبان مادری امروز مختص آذربایجان نیست بل
مقوله ای است که بنیان های سیاستگذاریهای زبانی و شاکله فهم ما از ایرانیت را نشانه رفته است و این تمایزی جدی با شیوه ورود جلال آل احمد به مسئله زبان دارد. حال که این دو نکته مقدماتی را بیان کردم، اجازه دهید به روایت جلال آل احمد از "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم. جلال آل احمد یک گزاره کلیدی را در ابتدای تحلیل خویش از "بحران آذربایجان" دارد و می گوید

"من اگر اغراق نکرده باشم، می خواهم بگویم که صرف نظر از دیگر عوامل اقلیمی و جغرافیایی و تاثیر سیاست های بین المللی، تمام بحران های آذربایجان ناشی از مسئله زبان است" (۱۳۹۵. ۴۲۳).

به عبارت دیگر، سیاست وحدت ملی ی که بر پایه مفهوم یوروسنتریکی ملت واحد و زبان واحد در دوره معاصر برساخته شده است، شکافهایی را در پیکره جامعه ایرانی ایجاد کرده است که نیازمند بازبینی بنیادین می باشد. البته جلال آل احمد تحولات انقلاب و تاثیر گفتمان اسلامیستی بر فهم ما از ایرانیت را ندید ولی این تحولات موجب گردید که مفهوم زبانی و نژاد آریایی از چارچوب ایده ملت ایران رخت بربندد و ملت ایران در قالبی اسلامیستی
باز-تعریف گردد. اما با سست شدن بنیانهای اسلامیستی نظام نوین، ایده های باستانگرایانه در قالبهای پسا-اسلامیستی وارد حوزه های سیاستگذاری شده اند و دهه ۹۰ شمسی را باید اوج این گرایشها قلمداد کنیم که علنا از احیای شاهنشاهی ایرانشهری در کانونهای قدرت سخن به میان میآید و این "رجعت ایدیولوژیک" به نوبه خود بحران زبان و هویت های اسطوره ای را جانی تازه در عرصه عمومی بخشیده است- و در این بستر است که بازخوانی روایت جلال آل احمد معنا پیدا می کند. او بحثی را مطرح می کند در باب "زبان ترکی" و "مسئله فراسوی مرزی" و اشاره به ترکیه و جمهوری آذربایجان (که در آن روزگار بخشی از شوروی بود) دارد و استدلالش این است که باکو جذبه ی ایدیولوژیکش به دلیل افول مارکسیسم-لنینیسم از میان رفته است

"و تنها جذبه ی زبانی اش باقی مانده؛ و در آن سوی دیگر مرز نیز که ترکیه است، [اما آنها] ترکی را به لاتین می نویسند ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲).

به سخن دیگر، جلال آل احمد می خواهد بگوید که در کنار مشترکات فرهنگی و تاریخی، مفترقاتی وجود دارد که اگر به صورت سنجیده سیاستگذاری گردد به راحتی می توان بحران آذربایجان را حل نمود. سیاستمداران فرهنگی پهلوی که به سخنان او گوش ندادند ولی پرسش اینجاست که راهکار جلال آل احمد برای عبور از بحران آذربایجان چیست؟ پیشنهاد او از جنس فرهنگی است و بحران آذربایجان -و حتی من میگویم برای حل بحران هویتی امروز- را در چارچوب خرد آکادمیک قابل حل میداند و می گوید ما باید

"دانشگاه تبریز را به صورت مرکز آموزش علوم و فرهنگ به زبان ترکی [درآوریم زیرا علت جذبه ی] اصلی آذربایجانی جماعت نسبت به آن طرف مرز، قضیه ی زبان است و اگر اجازه بدهند که در آن ولایت زبان اول، زبان مادری باشد و زبان اجباری بعدی زبان فارسی، دیگر همه ی این ناراحتی ها [برطرف خواهد گشت و]  ... دیگر هیچ وحشتی از جذبه ی احتمالی فراسوی مرزی در میان [نخواهد بود] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲-۴۲۳).

البته جلال آل احمد به یک موضوع دیگر نیز در این باب اشاره می کند و آن فهم هستی و نسبت آن با زبان مادری است که وقتی در مناسبات اجتماعی سرکوب میگردد موجب انقباض عرصه عمومی و روشنفکری نیز می گردد. چرا؟ دلائل او برای این رویکرد چیست؟‌ جلال آل احمد می گوید ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است و غیر فارسی زبان ها در این عرصه کم میآورند (البته او مثالهایی نیز می آورد) و این باعث می گردد که "تن روشنفکری مملکت" (۱۳۹۵. ۴۲۳)
نحیف تر می گردد زیرا

"اگر توجه کنیم که زبان ادبیات، زبان صمیمیت و کودکی و گهواره و دامان مادر است و نه یک زبان دوم که زبان رسمی حکومتی ... . آیا تصدیق نمی کنید که با توجه به این که ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است، به این طریق قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان مملکت یا در نطفه خفه می شود یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد؟" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

جالب است بدانید، جلال آل احمد تئوری قابل تاملی در باب "سنت پیرایندگان زبان فارسی" در دوران مدرن ایران دارد. او می گوید آیا تا به حال توجه کرده اید به

"تمام الفباء اصلاح کنندگان و زبان پیرایندگان؛ از فتحعلی آخوندوف بگیر تا باغچه بان و کسروی که همه ترکند و آذربایجانی و به احتمال قریب به یقین، چون که هر کدام ایشان فارسی ما را نمی فهمیدند، خواستند فارسی مخصوصی بسازند که خود می شناسند و می سازند" (۱۳۹۵. ۴۱۹).

به سخن دیگر، فهم ما از زبان و ملیت نیاز به بازنگری جدی دارد و رویکرد آل احمد کماکان قابل اعتناء می باشد.

جلال آل احمد و "سیاستگذاری نامیدن"

در تفکر انتقادی بحثی داریم با عنوان "Politics of Naming" که من آنرا مسامحتا به "سیاستگذاری نامیدن" ترجمه می کنم و مقصودم از این مفهوم بازخوانی روایت جلال آل احمد در باب "آذری نامیدن ترکی" در دوران پهلوی و سپس در دهه نود در بستر جمهوری اسلامی است. یکی از محورهای سیاستگذاری نامیدن بحث "قدرت گفتمانی" است و منظور از قدرت گفتمانی در این بستر این است که چه کسی شبکه های قدرت را در حوزه مفهومی در اختیار دارد. آیا صرف توان علمی و پشتوانه دانایی به شما قدرت اِعمال سیاستگذاری نامیدن را می دهد یا اهرمهای دیگری مورد نیاز است تا یک پدیده ای در عرصه عمومی "قالب مفهومی" مطلوب قدرت را بگیرد؟ جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" بحثی را در باب "زبان ترکی" و "آذری نامیدن" این زبان توسط قدرت را مطرح می کند که به نظر من در دهه نود شمسی به یکی از مباحث کلیدی در حوزه مطالعات اجتماعی بدل شده است. البته ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا این بحث در سه دهه نخست پس از انقلاب در حوزه عمومی مطرح نبود ولی امروز می توان آن را یک "مسئله اجتماعی" قلمداد کرد؟ این پرسش مهمی است و من این بحث را در "تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت و ایرانیت و سیاستگذاریهای زبانی" به صورت مبسوط بحث کرده ام و در اینجا آن را تکرار نمی کنم. اما روایت جلال آل احمد در باب "سیاستگذاری نامیدن" چیست؟ او بستر تاریخی ظهور مسئله زبان در ایران را در دوسطح مطرح می کند؛ یکی سطح ملت-دولت و دیگری ظهور انقلاب اکتبر در روسیه. به سخن دیگر، او بر این باور است که مسئله تفاوت زبان ها همیشه در تاریخ ایران وجود داشته است و این تفاوت ها فی نفسه مشکلی را در بافتار اجتماعی ایران ایجاد نمی کردند چون هر کدام از این زبانها ساحتی از ساحات امر اجتماعی در ایران را متولیگری می نمودند ولی از هنگامیکه زبان به مثابه ابزار یکسانسازی (۱۳۹۵. ۴۱۵) در واحد ملت-دولت جدید تلقی شد، تفاوت به امری دیگر و ساحتی دیگر جا-به-جایی پیدا کرد و در این ساحت مدرن زبان به مسئله "اختلاف در سیاستگذاری" عرصه عمومی تبدیل گردید. عامل دوم در خوانش جلال آل احمد

"... از طرف دیگر به علت جذبه ی آزادی زبان های اقلیت که انقلاب اکتبر در روسیه به رسمیت شناخت [فضای جدیدی ایجاد کرد که موجب گردید] ... حکومت [پهلوی] ... که اولین شناسنده ی حکومت لنین بود آن را درک کرده بود و ناچار نسبت به ترکی ... سخت تر می گرفت" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

بنابراین دو عامل در ایجاد مسئله دار نمودن امر زبانی در بافتار ایران دخیل بودند که جلال آل احمد در دهه ۴۰ شمسی به آن اشاره می کند و می گوید

"اکنون چهل و چند سالی است که تمام کوشش حکومت های ایران نه تنها بر محدود کردن؛ که بر محو کردن زبان ترکی است" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به سخن دیگر، زبان به مثابه امر اجتماعی در ذیل ساز و کارهای سیاستگذاری در عصر پهلوی تبدیل شده بود که یک عامل آن ذاتی نظام ملت-دولت (در سیاق یوروسنتریکی) است و عامل دیگر آن عّرضی بوده است و در نسبت با اتحاد جماهیر شوروی قابل تفسیر بوده است. اما پرسش این است که نظام پهلوی برای امحاء تکثر زبانی از چه سیاستگذاریهایی استفاده می کرده است؟ به تعبیر دیگر، "سیاستگذاری های زبانی" یا "سیاستگذاریهای نامیدن" در نگاه جلال آل احمد بر چه مکانیسم هایی استوار بوده است؟ این پرسش کمتر مورد مداقه قرار گرفته است و یکی از دلائل عمده می تواند این باشد که آل احمد را یا به عنوان ادیب مورد خوانش قرار داده اند یا به مثابه ایدیولوگ غربستیزی و این هر دو موجب گردیده است که بحث های مردمشناختی و آراء او در باب سیاستگذاریهای زبانی مغفول واقع گردد. جلال آل احمد می گوید یکی از شیوه های سیاستگذاریهای امحاء زبانی در ایران معاصر بر این روش استوار بود که زبان ترکی را "آذری نامیدند" (۱۳۹۵. ۴۱۵)؛ یعنی اِعمال سیاستگذاری نامیدن برای مدیریت کردن امر زبانی در عرصه عمومی یا همانکه جلال آل احمد در "تات نشین های بلوک زهرا" با مفهوم "اخراج از حوزه ی فرهنگ و مدرسه" مفهومسازی می کند. به عبارت دیگر، این مدل از سیاستگذاری با "آذری نامیدن" زبان ترکی و "تحمیلی نامیدن" زبان ترکی و سپس با "عوض کردن اسم شهرها و محله ها" (۱۳۹۵. ۴۱۵) تلاش سیستماتیک نموده است تا امر متکثر زبانی را در ایران به امحاء بکشاند ولی"کوچکترین موفقیتی در از بین بردن زبان ترکی ... [و تکثر زبانی] نداشته  ... [است]" (۱۳۹۵. ۴۱۶).

به سخن دیگر، اینگونه سیاستگذاری ها در نگاه جلال آل احمد در عصر پهلوی موجب " نوعی نفاق مخفی [شده است] ..." (۱۳۹۵. ۴۱۶) و تلاطمات سیاسی همچون "فرقه دموکرات" را نیز جلال آل احمد در بستر فرهنگی قابل تبیین می داند و می گوید برای فهم چنین سیاستگذاریهای تبعیض آمیز باید به این نکته توجه داشت که حاکمیت برای استقرار "نظم خالی از عدالت" (۱۳۹۵. ۴۱۶) به این سیاستگذاریها تکیه می کند و مطمئنا

این رویه ها به وحدت ملی آسیب می رساند. البته جلال آل احمد به یک مسئله دیگر نیز در باب زبان توجه می کند که امروزه کمتر در حوزه های روشنفکری به آن پرداخته می شود و آن مقوله "زبان و کار روشنفکری" است. به سخن دیگر، تحریم زبان های ملی ایرانی از عرصه فرهنگ "قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان [و دیگر گویشوران در زبانهای دیگر غیر از فارسی در] مملکت [را] یا در نطفه خراب [می کند] یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

آیا این بحث جلال آل احمد امروز که ۶ دهه از آن گذشته است محلی از اِعراب دارد یا بحثی است که هنوز قابلیت گفتگو پیرامون آن وجود دارد؟ رابطه روشنفکری (به معنای عام کلمه) و زبان هنوز از مهمترین بحثهای جامعه شناسی زبان است و بحث از "سیاستگذلری نامیدن" در یک دهه اخیر در ایران دوباره مطرح گشته است و من فکر می کنم این طرح دوباره آن در عرصه عمومی نشان از آن دارد که پرسش های بی پاسخی هنوز در باب تکثر ربانی و ایرانیت وجود دارد که باید در عرصه آکادمیک به آن پرداخت و مفهومسازی جلال آل احمد در باب "اخراج زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ" و "بسط زبان ترکی در قلمرو کوچه و روستا و بازار" (۱۳۹۵. ۴۱۶) موضوعی قابل مطالعه در حوزه اتنوگرافی می باشد که جامعه شناسان و مردمشناسان ایرانی کمتر به آن پرداخته اند و شاید بازخوانی جلال آل احمد بتواند روح تازه ای در کالبد سست و کاهل علوم اجتماعی ایران بدمد.

زبان تاتی آذری و ترکی در آذربایجان: بازخوانی روایت جلال آل‌احمد

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله "زبان ترکی" در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به "تغییر زبانی"
(Linguistic Conversion)

به موضوع "تغییر دینی" و "تغییر مذهبی" در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی "تغییر معاصرتی" (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند "خوانشی همدلانه" و "بازخوانی انتقادی صمیمانه" است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای "پیکار سیاسی" با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در "خدمت و خیانت روشنفکران" جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید

"نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب "امر زبانی" ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید "طرح این سوال نیز غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که

"هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما

"... می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ

بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند ..." (۱۳۹۵. ۴۱۱).

البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان "تاتی آذری" متفاوت است و این زبان "به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان "طرح سوال غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه
پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که "زبان عربی" نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب "واقعیات تاریخی" مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید

"نکته ی ... حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند ... و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی ... تاتی آذری ... نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی" (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲).

به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله "غیبت ادبیات تاتی" و "حضور ادبیات ترکی" است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او
می گوید

"از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی
می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri