طریقت تجلی نهاد عرفان است و تعارضی با شریعت ندارد

 میری معتقد است که طریقت و تصوف صورت سازمانی و نهادی تصوف است اما تنها طریق سلوک معنوی تصوف نیست. از نظر او طریقت‌ها شریعت را قبول دارند اما برای طی طریق معنوی و حرکت باطنی طریقت را پیش می‌گیرند.

به گزارش ایکنا؛ طریقت‌های عرفانی با مخالفت‌ها و موافقت‌هایی در میان مسلمانان مواجه‌ بوده‌اند اما بی‌تردید بخشی قابل توجه از تمدن اسلامی را در بر می‌گیرند. بحث در خصوص طریقت‌ها از بحث در خصوص عرفان جدا نیست. تاثیر جهان مدرن بر مدرنیته، فرم‌های اجتماعی طریقت‌ها و نیز تفکیک‌ آن با مذهب، فرازهای مصاحبه ایکنا با سیدجواد میری در این خصوص است.

لینک مصاحبه:
http://iqna.ir/fa/news/3743141

فلسفه در فرامحسوس از هویت فاصله می‌گیرد/ موانع تفکر فلسفی در فضای عمومی

سیدجواد میری با بیان اینکه تفکر فلسفی در ایران دچار نوعی اشعری‌گری شده است، بیان کرد: آنهایی که خود را صدرایی و نوصدرایی می‌دانند، باید توجه کنند آن چیزی که امروز می‌تواند به درد ما بخورد و می‌تواند برای ما به عنوان انسان ایرانی در افق قرن بیست و یکم ما را به تکاپو وا بدارد نسبت ملاصدرا با امروز ما است.به گزارش ایکنا؛ دو بخش از گفت‌‌وگوی تفصیلی به سیدجواد میری دانشیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با تیترهای «فلسفه در جهان ایرانی در خدمت شریعت است نه طلایه‌دار اندیشه» و «بدون نگاه فلسفی و صورت‌بندی عقلانی تحول بنیادین ممکن نیست» منتشر شد، در ادامه بخش سوم و پایانی این گفت‌وگو که در بردارنده نکاتی در زمینه اهمت تعقل کما هو تعقل و دلایل عدم تحقق این مسئله در جامعه امروز ایران و همچنین نحوه مواجهه با میراث فلسفه اسلامی مانند اسفار اربعه ملاصدرا است تقدیم می‌شودş

لینک مصاحبه

http://iqna.ir/fa/news/3731782

فرار از تکنولوژی میسر نیست

سنت و محیط زیست در گفت و گو با جواد میری، جامعه شناس

 

زینب رحیمی؛ روزنامه اعتماد 17 مرداد 1397 | مارتین هایدگر متفکر آلمانی تقدیر تاریخی مواجهه انسان عصر جدید با هستی را «گشتل» یا «چارچوب» می خواند و تکنولوژی و به تعبیر دقیق تر تفکر تکنیکی را نماد و نمود آن می داند و معتقد است بشر در روزگار ما گریز و گزیری از رویارویی با این وضعیت ندارد. در این چارچوب است که جهان طبیعی، به صورت منبعی برای استفاده انسان آشکار می شود و «محیط زیست» نام می گیرد. از این رو حل مسائل زیست محیطی و مواجهه با مشکلاتی چون بحران آب، بیش و پیش از آن که امری سیاسی یا مدیریتی باشد، نیازمند تغییر نگرش ما به این مقولات و در آمدن به عالمی است که در آن همه چیز از جمله آب و گاز و نفت و ... به کالاهایی قابل استفاده برای مصرف کنندگان بدل شده اند. جواد میری، جامعه شناس و پژوهشگر علوم اجتماعی، از این منظر به بحران آب می پردازد و معتقد است برای حل این مشکل و سایر مسائل زیست محیطی، نظام فکری قدمایی ما باید خود را با آن متلائم و همسو سازند. او در گفتگوی حاضر از ضرورت بازاندیشی در مفاهیم سنتی و فقهی ما سخن می گوید و معتقد است مفاهیم سنتی ما ظرفیت های همراهی با تفکر جدید درباره عالم و آدم را دارند. یکی از این مفاهیم از دید او مفهوم «عرف» است که به نظر میری به غلط با «سکولار» مترادف شده، در حالی که از دید او، دلالت های مفهوم عرف با مفهوم سکولار، چنان که در جامعه فکری ما شناخته شده، یکسان نیست.

 

 

 

اینکه با توجه به کم‌آب بودن ایران در  طول تاریخ و استقرار ما در یک منطقه خشک و نیمه‌خشک، چرا هنوز آگاهی دقیقی در مورد ارزشمندی آب در بین ما وجود ندارد؟ و آب کالای قیمتی به حساب نمی‌آید؟

 

بحران آب، تک ساحتی نیست و این موضوع حداقل دو ساحت را در برمی‌گیرد. یک ساحت همان پرسش شماست که چرا مردم با وجود زندگی در فلات ایران که حداقل ۱۰ هزار سال سابقه زیست فعال دارد، آب را ارزشمند تلقی نمی‌کنند. اما پرسش دقیق‌تر این است که چرا نظام معنایی که یک نوع دانش بین انسان و محیط زیست و انسان و طبیعت را ممکن کرده بود طی ۱۰۰ و ۱۵۰ سال گذشته از بین رفت و به قول شما دانش به عدم دانش و دانایی به نادانی تبدیل و در رویکرد ما نسبت به آب چنین وضعیت بغرنجی ایجاد شد؟ و چرا مردم هیچ کاری برای تغییر این وضعیت نمی‌کنند؟ در این زمینه باید به نکاتی توجه داشته باشیم. گرچه از نگاه جامعه‌شناسی، کنش انسانی (agency) و فاعلیت انسان‌ها مهم است، اما این فاعلیت در خلأ که صورت نمی‌گیرد، بلکه در یک ساختار شکل می‌گیرد که این ساختار می‌تواند دو بعد ذهنی و اجتماعی داشته باشد. برای مثال در منطقه‌ای که قنات حفر می‌شود رابطه انسان با زیست‌بوم، بر مبنای قنات شکل می‌گیرد؛ بنابراین وقتی ساختارهای عینی جامعه به شکلی باشد که مصرف آب و رابطه انسان با آب به گونه‌ای تعریف شود که انسان نتواند به شکل دیگری رفتار کند، در حقیقت این ساختار در شیوه زیست فرد اثرگذار می‌شود. برای مثال حدود ۵۰ سال پیش در تهران در هر خانه‌ای حمام و دوش وجود نداشت و گرمابه مرسوم - که ساختار آن دوره به حساب می‌آمد - امکان هدررفت آب را به حداقل می‌رساند. در حقیقت ساختار اجتماعی این شیوه زیستی را تحمیل می‌کرد و افراد نمی‌توانستند به گونه دیگری عمل کنند و طبیعتا در آن شیوه زیستی، امکان اسراف و تبذیر وجود نداشت.

 

یعنی می‌خواهید بگویید که تکنولوژی و تغییر ساختار اجتماعی ناشی از آن به بحران آب منجر شده است؟

 

نه خود تکنولوژی، بلکه مدیریت‌نکردن تکنولوژی، بحران ایجاد کرده است. به‌ طور قطع فرار از تکنولوژی میسر نیست؛ چون نه تنها با تکنولوژی زندگی می‌کنیم بلکه در جهان تکنولوژیک زندگی می‌کنیم، اما سوال اینجاست که رابطه ما با تکنولوژی باید چگونه باشد؟ واضح‌تر بگویم آیا نسبت انسان با آب یا محیط زیست در کشوری مثل سوئد می‌تواند در منطقه‌ای کویری اجرا شود؟ به عبارت دقیق‌تر وقتی تکنولوژی را به معنای عام در نظر می‌گیریم و بحث درونی‌کردن، بومی‌کردن و سازگارکردن آن را در ایران با توجه به اقلیم کشورمان مد نظر قرار نمی‌دهیم، طبیعتا در درازمدت آسیب‌های جدی ایجاد می‌کند و به همین علت است که زیست‌بوم ایران دچار چالش‌های فراوان شده است. اینجاست که بحث مربوط به حاکمیت و نقش دولت در ایجاد این بحران‌ها از جمله آب مطرح می‌شود.

 

چه عواملی از دیدگاه جامعه‌شناسی باعث بی‌توجهی به موقعیت جغرافیایی و اقلیمی ایران در استفاده از فناوری شده است؟

 

در کشور ما در بهره‌برداری از تکنولوژی، نوعی تشتت و آشفتگی وجود دارد که محیط زیست و منابع آب هم از آسیب آن در امان نمانده است و بررسی عوامل ایجاد چنین شرایطی، اهمیت توجه به ساحت دوم در زمینه بحران آب را تایید می‌کند. لازم است بدانیم چه فهمی از طبیعت داریم؟ ممکن است زیست‌بوم را به مثابه طبیعت (nature) در نظر بگیریم. برای مثال در نگاه دینی معتقدیم که «جهان مخلوق خداست». قطعا این عبارت یک مفهوم بی‌طرف (neutral) نیست، بلکه این معنا را در پی دارد که نمی‌توانیم نظم طبیعی (natural order) را بر هم بزنیم. برای مثال نمی‌توانیم مسیر رودخانه را عوض کنیم یا نمی‌توانیم حیوان را حتی به قصد بقا به هر شکلی که خواستیم ذبح بکنیم، بلکه باید طبق شعائر و دستورالعمل‌های تعریف شده عمل کنیم. علت این دقت‌ها و حساسیت‌ها این است که دین می‌خواهد این خودآگاهی را به انسان بدهد که زندگی در یک نظم طبیعی برقرار است و این نظم طبیعی بازتابی از نظمی ایجادشده از سوی خداوند در این جهان  است. این تعریف در مورد زیست‌بوم در بسیاری از تمدن‌های کهن وجود داشته؛ اما وقتی در جهانی تکنولوژیک زندگی کنیم این نظم طبیعی با ورود تفکر تکنولوژیک دگرگون می‌شود و زندگی در اکوسیستم (Environmental system) معنا می‌گیرد که یکی از پیامدهای آن زندگی در نظام اکولوژیک (Ecological system) است؛ یعنی این نظم و ساختار برگرفته از نظم طبیعی نیست؛ بلکه ناشی از مدیریت انسانی است که این مدیریت انسانی، گاه از دغدغه‌های انسانی عبور کرده و ذیل منطق تکنولوژی یا تخنه یا تکنیک (technical) قرار گرفته و باید در چنین نظمی جایگاه مدیریت را مشخص کنیم .

 

معتقدید در کشور ما با وجود ورود تکنولوژی و با وجود زندگی ما در جهانی تکنولوژیک، منطق تکنولوژی وجود ندارد؟

 

بله. منطق تکنولوژی وجود ندارد. واقعیت این است که در تفکر حاکم در ایران، یک نظام سنتی غالب است و قصد مدیریت جامعه را دارد. این نظام برآمده از یک سنت با سابقه و غنی دینی است که در طول ۱۰۰۰ یا ۱۴۰۰ سال شکل گرفته است، اما وقتی به پایه‌ها و مؤلفه‌های نظم فقهی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که بنیان‌های آن بنیان‌های مدرن یا معاصر نیستند درحالی‌که محیط زیست امری مدرن تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر ما باید آن نظام فکری سنتی را روزآمد کنیم .

 

در سال‌های اخیر مفاهیمی مثل فقه محیط زیست مطرح شده است؛ حوزه‌ای که قصد دارد با نگرشی به‌روز به محیط زیست نگاه کند .

 

باید دقت کنیم که فقه محیط زیست در بنیادی‌ترین بنیان‌ها زیست‌بوم و زیست‌جهان انسان را به مثابه مخلوق خدا می‌داند. بنابراین لازم است رویارویی جدی با تفکر تکنولوژی و با منطق تخنه (تکنیک) زیست‌جهان انسان یا نظام اکولوژیک (Ecological system) صورت بگیرد. ما حتی یک مفهوم یا معادل ذهنی از فاجعه‌ای که در فلات ایران و در محل زیست ما اتفاق می‌افتد نداریم و نمی‌دانیم در وضعیت موجود چه اتفاقی برای ما افتاده یا در حال وقوع است؛ چون ساختار ذهنی ما هیچ تعریف دقیقی برای چنین وضعیتی ندارد؛ به عبارت ساده‌تر در نظم سنتی فقهی، منطق تخنه وجود ندارد.

 

اما هر علمی در طول تاریخ دچار تحول شده قطعا علم فقه از این روند مستثنا نیست. برای همین در دوره معاصر بحث فقه محیط زیست مطرح شده، آیا این فقه نمی‌تواند پاسخگوی نیاز زمان باشد؟

 

در طول تاریخ حداقل در بازه‌ای ۱۰ هزار ساله، کل تمدن‌ها ذیل عصر کشاورزی زندگی می‌کردند که شیوه مواجهه انسان با طبیعت در این عصر کاملا با عصر صنعتی - که از قرن ۱۸ میلادی شروع شد - تفاوت داشت. در عصر کشاورزی تقریبا همه انسان‌ها شبیه به هم زندگی می‌کردند و نگاه نسبتا مشترکی نسبت به طبیعت داشتند اما در ۲۰۰ سال اخیر شیوه مواجهه انسان با طبیعت دچار تغییراتی شده و طبیعتا نحوه استفاده انسان از انرژی و تاثیر تکنولوژی روی نحوه مصرف انرژی، پیامدهایی را برای تمدن‌های بشری ایجاد کرده است. اما ما در ایران در این ۲۰۰ سال به جای اینکه در جایگاه عاملیت و فاعلیت باشیم. در شرایط گیرنده و دریافت‌کننده از غرب و اروپا قرار داشتیم و در این تغییر و تحول تمدن بشری به شکلی منفعلانه عمل کردیم و هنوز هم مفهوم‌سازی در مورد این مسائل به صورت کلان که نقشه راه ما باشد، انجام نداده‌ایم. در پاسخ به این سوال هم باید اشاره کنم که نظام فقهی ما از دل دیدگاه‌های سنتی بیرون نیامده، بلکه برعکس از نگاه‌های متجددانه به فقه ایجاد شده است. به این ترتیب که عده‌ای از علما، تحت تاثیر نگاه‌های مدرن و متجددانه دست به نوآوری‌هایی زدند و از درون همین تلاش ها گفتمانی برآمد که گرچه مبتنی بر عرفان، فلسفه و فقه بود، اما عرفان و فلسفه در آن قوی‌تر بود؛ اما جالب است که بعد از استقرار این نظام فقهی، به تدریج علمایی که طلایه‌دار فقه پویا بودند، به حاشیه رفتند. برای مثال وقتی امام خمینی (ره) در تفسیر سوره حمد به مسائل عرفانی اشاره می‌کرد به ایشان تذکر دادند که نباید این‌گونه تفسیر قرآن کند که نهایتا برای جلوگیری از اختلاف و اعتراض فُقهای سنتی، این سبک تفسیرگویی کنار گذاشته شد.

 

ویژگی آن نگاه متجددانه چه بود؟

 

نگاه متجددانه تاکید داشت که باید با تغییر و تحولات جهانی برخورد فعال داشته باشیم. به همین علت شهید مرتضی مطهری صحبت از مقتضیات زمان و مکان می‌کرد و اشاره داشت که احکام فقهی محدود به نماز و شرایط نجاست و ... نیست، بلکه فقه دایره وسیعی از مسائل اجتماعی را دربرمی‌گیرد و لازم است که در این حوزه دست به نوآوری‌هایی بزنیم و به عبارت ساده‌تر اجتهاد و فقه پویا داشته باشیم. اما متاسفانه به این نگاه پویا چندان توجهی نشده است. طبیعتا با فقه سنتی نمی‌توان فهمی از طبیعت به مثابه یک سیستم انسانی داشته باشیم. باید بدانیم یک مفهوم طبیعت بماهوطبیعت داریم و یک طبیعت به معنای زیست‌بوم انسانی یعنی شهر، طبیعت نیست، بلکه ذیل یک مفهوم دست‌ساخته انسان زندگی می‌کنیم. برای اینکه بتوانیم در چنین طبیعت و نظام دست‌ساخته انسانی زندگی کنیم باید مدیریت داشته باشیم و فهم از مفهوم «نظام زیست‌محیطی»(Environmental system) و نظم طبیعی (Natural order)  و تفاوت این دو داشته باشیم که یک امر واجب و ضروری است؛ چون در مفهوم نظم طبیعی ما جزئی از این نظام خلقت هستیم اما در مفهوم نظام زیست‌محیطی ما مدیر این سیستم هستیم.

 

یعنی یکی از دلایل وضعیت محیط زیستی کشور ما و ایجاد بحران‌های مختلف از جمله آب ناشی از کم‌توجهی به پویا شدن نظام فقهی است؟

 

بله، شاید با فقه پویا اتفاقات مثبتی رخ داد. بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هم با نگاه سنتی زاویه داشت. اگر فقه پویای نظام فکری مسلط شود شاید در درازمدت امکان هماهنگی با دنیای مدرن و مفاهیم مدرن مثل محیط زیست پدید آید. واقعیت این است که در شرایط حاضر در ساحت نظر (ذهن) قدمایی فکر می‌کنیم اما در ساحت عمل، مدرن. عملکرد ما در حوزه محیط زیست مثل ساخت سدهای بزرگ، تغییر مسیر رودخانه‌ها، کشیدن جاده وسط جنگل و کوه و ... از نگاه فقهی بیرون نمی‌آید، بلکه از تناقض فکر و عمل ما نشات می‌گیرد و ما دچار نوعی دوپارگی هستیم؛ چون در ساحت نظر، قدمایی می‌اندیشیم اما در ساحت عمل، چنان لجام‌گسیخته رفتار می‌کنیم که به چنین وضعی در حوزه محیط زیست دچار شده‌ایم. در ساحت نظر ذیل یک نظم قدمایی امر اجتماعی را شکل داده‌ایم، اما در ساحت عمل از لجام‌گسیخته‌ترین روش‌ها برای تصرف و در اختیار گرفتن زیست‌بوم استفاده کرده‌ایم.

 

پس فکر می‌کنید راهکار چیست و در چنین شرایطی باید چه کاری انجام داد؟

 

ما ناچار به تغییر پارادایم هستیم. در چرخش پاردایمی است که می‌توانیم طبیعت را به مثابه یک سیستم و نظام زیست محیطی ببینیم؛ نظامی که باید بر آن مدیریت داشته باشیم. باید ببینیم انسان مدرن یا پسامدرن چگونه توانسته چالش‌های خود را حوزه‌های مختلف مدیریت کند.

 

تغییر پارادایم را در چه می‌بینید؟ چون بر اساس نگاه شما اساسا اندیشه موجود توان فهم مفهوم مدرن محیط زیست را ندارد.

 

بله، در میان مفاهیم سنتی، مفهوم عرف وجود دارد. درحالی‌که تفکر سنتی غالب، عرف را به امر سکولار ترجمه و تفسیر کرد و سکولار را مساوی با غرب، دیگری و دشمن می داند که به نوعی واژگونه‌گی مفهوم سکولار و تقلیل دادن آن است؛ در حالی‌که در تفکر اسلامی و شیعی، عرف مساوی با سکولار نیست، بلکه عرف یکی از ساحات عقل است که به معنای فهم متعارف از زندگی گرفته می شود. این فهم متعارف در طول تاریخ زندگی بشر به دست آمده که در راستای رفاه او بوده . نحوه شکار، ساخت خانه، اهلی کردن حیوانات، استفاده از دانه به عنوان غذا، اختراع خط، آوا و اصوات برای برقراری ارتباط. همه اینها در ذیل فهم متعارف یا عرف می‌گنجد که بشر در طول تاریخ کسب کرده است و منافاتی نیز با دین ندارد. در هنگام ظهور ادیان هم مردم به بسیاری از شیوه‌های زندگی و مناسبات دست پیدا کرده بودند و تضادی هم با دین و آیین نداشتند. برای همین هم قضات این طور مطرح می‌کردند که «إمّا حَکمَ بالعرف حَکمَ بالشرع» یعنی اگر در امر قضاوت قوانینی مربوط به موضوع مطروحه در شریعت وجود داشت باید به آنها رجوع کنی و بر اساس آن حکم شود؛ اما اگر در شریعت نبود باید به عرف یا فهم متعارف آن جامعه مراجعه شود و طبق آن عمل شود. در مواجهه با مناسبات و مسائل جهانی انسان‌ها مجموعه فهم‌ها و دانسته‌هایی را ذخیره کرده‌اند . یکی از آنها نحوه مواجهه با چالش‌های محیط زیست مثل بحران آب است. متاسفانه در ایران فهم متعارف در بعد جهانی را تقلیل به سکولار داده و یک مانع ایدئولوژیک ساخته ایم و راه را برای استفاده از دانسته‌های دیگران مسدود کرده‌ایم. برای اصلاح هم نیازمند این هستیم که در نظام فکری خود یک بازبینی انجام دهیم و دایره عرف را وسیع کنیم و بدانیم که عرف سکولار نیست و درک کنیم که عرف، فهم و درک متعارف بشر از زندگی است. برای مثال باید بدانیم که دنیا در بحث محیط زیست در مناطق کم‌آب و گرمسیر چگونه توانسته زیست‌بوم خود را تداوم بدهد و دچار چالش نشود. اگر از آن فهم استفاده کنیم می‌توانیم بخشی از آن دانسته‌ها را امروز هم به کار ببندیم. هر چند که این امر نیازمند وجود یک برنامه‌ریزی است و باید جایگاه مدیران را در این فضا تعیین کنیم. باید تاکید کنم که مدیریت به معنای علم و یک بینش مد نظر است نه پست و مقام. علم و بینش مدیریت اشاره دارد که چطور می‌توانیم منابع موجود که محدود هم هست را به  نحو احسن اداره کنیم و با آینده‌نگری نقشه راه داشته باشیم. مدیریت برای اداره و تدبیر منزل یا کشور نیازمند منطقی است که این منطق بر اساس تحولات بشری پیشرفت می‌کند. ایرانی که در عصر قاجار مدیریت می‌شد با ایرانی که درقرن ۲۰ وجود دارد باید به شکل متفاوتی مدیریت شود. یکی از ویژگی‌های مدیریت کشور در دوره قاجار این بود که به جای تلاش برای کسب دانش و فهم متعارف جهان در این دوره از این فهم و عرف منزجر و از درک تغییر و تحولات جهانی ناتوان بودند. امروز در قرن ۲۱ برای اداره ایران و منابع آن باید بفهمیم منطق جدید جهان چیست؟ تکنولوژی چه جایگاهی در مدیریت کشور دارد؟ ما حتی فهم دقیقی هم از ایران ۵۰ سال بعد نداریم؛ این درحالیست که کشورهای دنیا برنامه‌های حداقل ۱۰۰ ساله دارند. این برنامه‌ها حتما پیاده نمی‌شود اما اگر ۱۵ یا پنج درصد از این برنامه‌ها را اجرا کنند می‌توانند آینده را در اختیار خود بگیرند. اما ما برای پنج سال بعد هم برنامه نداریم.

 

نسخه شما برای خروج از بحران‌های محیط زیستی به ویژه بحران آب چیست؟

 

ایران در داشتن مشکلات محیط زیستی تنها نیست؛ در واقع بسیاری از کشورهای صنعتی و فراصنعتی با این معضلات دست و پنجه نرم می‌کنند اما یک اتفاق در این کشورها می‌افتد و آن داشتن چشم‌انداز طولانی‌مدت برای سرزمین خود است. برای مثال در کشورهایی مثل سوئد و نروژ یک نوع چشم‌انداز برای انسان تعریف و وضعیت جمعیت و شرایط آب و غذایی انسان را برای سال‌های آینده برآورد می‌کنند. آینده‌نگری است که نشان می‌دهد نباید محلی و بومی بیندیشیم؛ گرچه باید محلی عمل کنیم اما باید جهانی بیندیشیم.

 

 

 

 

یکی از راه‌های خروج از این بحران‌ها و فجایع این است که ظرفیت محیط زیست خود را بشناسیم و جمعیت مطابق با این منابع و ظرفیت را مشخص کنیم.

 

اجازه بدهید بعضی وقت‌ها از برخی راه‌ها که غیر قابل عبور است ناامید شویم. چرا می‌خواهیم همیشه دنبال راه‌های واهی بگردیم. 

 

در همین چارچوب امر عرفی را مساوی با امر سکولار ندانیم تا در این نظم فقهی هم برای خود ساحت اقتباس نوآوری و استفاده از دستاوردهای بشری را باز نگه داریم.

 

سیاستگذاری آب بر عهده دولت است. دولت باید بیاید سرمایه‌گذاری و شیوه‌های استفاده بهینه آب را راه‌اندازی کند و این کار به تدریج باید صورت گیرد. باید از یک جایی این اصلاحات صورت گیرد. برای مثال یک دهه است که می‌گویند ۹۳ درصد منابع آب ایران صرف کشاورزی می‌شود پس باید به سمت تغییر آبیاری و جلوگیری از هدررفت آب حرکت کنیم؛ روندی که نیازی به خلق روش هم ندارد چون در جهان اقداماتی در این زمینه انجام شده و می‌توانیم الگو بگیریم. باید ببینیم سدسازی‌های بی‌محابا چه تاثیری روی اقلیم ایران گذاشته است.

بدون نگاه فلسفی و صورت‌بندی عقلانی تحول بنیادین ممکن نیست/ نیاز امروز به یک فارابی دیگر

سیدجواد میری در مصاحبه با ایکنا ضمن تأکید بر نقش فلسفه در راستای ایجاد تغییر و تحولات بنیادین بیان کرد: بدون نگاه فلسفی و صورت‌بندی عقلانی و مفهومی و نظام‌‌مند کردن دستگاه مفهومی نمی‌توان به تغییر و تحول بنیادین رسید و می‌توان گفت که هیچ تغییر و تحولی بی‌نیاز از تفکر فلسفی نیست.

لینک مصاحبه:

http://iqna.ir/fa/news/3730850

فرقه‌‌ای که از اسماعیلیه منشعب شد/ خاستگاه و اعتقادات فرقه دروزی

جواد میری، پژوهشگر مطالعات منطقه ای گفت: برخی از شیعیان اسماعیلیه با این اعتقاد که یکی از خلفای فاطمی به نام «حاکم بامرالله» کشته نشده و به غیبت رفته است از اسماعیلیه منشعب و به دروزی ها معروف شدند.

به گزارش خبرنگار مهر، دروزی ها یک اقلیت کوچک حدوداً یک میلیون و پانصد هزار نفری را تشکیل می دهند که عمدتاً در سوریه، لبنان، فلسطین و اردن حضور دارند. دروزی ها در سده ۱۱ میلادی از اسماعیلیه منشعب شدند و از مکاتب گنوسی و فلسفه نوافلاطونی تأثیر پذیرفته اند. آنها خود را موحد می دانند اما برخی ابهامات درباره آنها وجود دارد که باعث شده برخی مذاهب اسلامی دیگر، آیین دروزی و پیروان آن را به خروج از اسلام و بدعت گذاری در دین متهم سازد.

در زمینه اندیشه ها و مبانی اعتقادی دروزی ها با دکتر سیدجواد میری، دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به گفتگو نشسته ایم.

لینک مصاحبه:
https://www.mehrnews.com/news/2861874

فلسفه در جهان ایرانی در خدمت شریعت است نه طلایه‌دار اندیشه

دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ضمن تبیین جایگاه فلسفه در جهان ایرانی بیان کرد: فلسفه در جهان ایرانی در خدمت شریعت است نه این که فلسفه کماهو فلسفه طلایه‌دار اندیشیدن باشد؛ این فلسفه است که یک صورت‌بندی دینی یافته کرده و جالب این که از صورت‌بندی دینی نیز یک صورت‌بندی کلی فقهی پیدا کرده است.به گزارش ایکنا؛ در زمینه فلسفه، کارکردهای آن، فلسفه و مدرنیته و نسبت آن با تفکر فلسفی در ایران امروز با سیدجواد میری، دانشیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم که در ادامه مشروح بخش اول این مصاحبه تفصیلی تقدیم می‌شود.

لینک مصاحبه در ایکنا:

http://iqna.ir/fa/news/3730847

عناصر اصلی هویت ملی ایرانیان

سیدجواد میری‌منیق عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فراهنگی است، وی در تبریز زاده شده اما از 16 سالگی از ایران خارج شده و در دانشگاه‌های بریستول انگلستان و گوتبرگ سوئد تحصیل کرده و در کشورهای روسیه، ترکیه، چین و انگلستان به تدریس و پژوهش پرداخته است. از میری خواستیم تا با استفاده از آموخته‌هایش سردادن شعار «خلیج عربی» در زادگاهش را که او پایتخت شیعی ایران می‌خواند تحلیل کند.

وی معتقد است که فارسی عنصر هویت بخش هویت ملی ایران در درازنای تاریخ نبوده است و ایران نو محصول عناصری چون «ایرانیّت»، «اسلامیّت»، «تصوف»، «تشیع» و «ترکیّت» است و از این رو تعریفی‌وحدت‌گرایانه و تقلیل‌گرایانه از هویت ایرانی باعث بروز عواطفی کور می‌شود که نیازمند بازسازی هویت ملی ایرانیان است.

پیشتر از میری کتبی مانند «فرصت‌ها و چالش‌های ایران در تاتارستان»، «روایت‌های موازی در علوم انسانی» و «تأملی بر فقر تئوریک در علوم انسانیِ ایران» منتشر شده است. مشروح گفت‌وگوی تفصیلی فرارو رو با میری در پی می‌خوانید.

چندی پیش شاهد بودیم که در استادیوم یادگار امام شهر تبریز و پس از یک بازی فوتبال، تماشاچیان که تعدادشان نیز کم نبود، شعار «خلیج عربی» سردادند. این شعار در تعارض آشکار با حس ملی است، چنین رویدادی را چگونه ارزیابی می‌کنید.

سوال بسیار به جا و مناسب است و نیاز به بررسی زیادی دارد، نه در یک یا دو مصاحبه، بلکه به عنوان سوالی در سطحی آکادمی، پژوهشگران و اندیشمندان در حوزه جامعه‌شناسی و و جامعه‌شناسی سیاسی باید به این مساله بپردازند و از این مهم‌تر در عرصه عمومی ما، روشنفکران به خصوص آنهایی که در تهران ساکن هستند، باید به گونه‌ای باید بازبینی در گفتمان‌ها و یا اولویت‌بندی موضوعاتشان بپرازند تا به آن بپردازند، اما موضوع اصلی چیست؟

 برای بررسی رویدادی که در تبریز اتفاق افتاده است و اینکه عده‌ای نام خلیج فارس را با نام دروغین خلیج عربی در پایتخت شیعه ایران سرداده‌اند، باید به نکته اساسی‌ دیگری پرداخت. تبریز مرکز و مسند اولین دولت مقتدر و شیعه ایران بود. صفویان پایتخت حکومت خود را که تا به امروز هم در ساختارهای ایران امروز تاثیر خود را نشان می‌دهد را در تبریز نهادند.

برای پاسخ به سوال شما ما نیاز داریم به مسائل و اتفاقاتی که در این صد‌سال اخیر در گفتمان‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ما اتفاق افتاده و مساله توسعه و عدم توسعه اقتصادی یا توزیع عادلانه ثروت، که مساله حاشیه و مرکز را در ایران ایحاد کرده، بپردازیم.

ایران و دو بال اسلامیت و ایرانیت

چرا این اتفاق افتاده و یک عده دست به این کار زدند. من برای بازخوانی این مساله به این نکته می‌پردازم که هویت ملی ما به چه معناست و وقتی ما از هویت ملی صحبت می‌کنیم، دقیقا از چه چیزی سخن به میان می‌آوریم. وقتی به گفتمان غالب نگاهی می‌کنیم می‌بینیم، هویت ملی ایرانیان بر دو بال ایرانیّت و اسلامیّت تعریف شده است. دیانت قبل از اسلام ممکن است زرتشتی‌گری و ادیان دیگر را شامل شود.

در این مورد به قبل از اسلام توجه اساسی ندارم و به تاریخ ایران در این 14 و 15 قرن اخیر می‌پردازم که به گونه‌ای شاکله هویت ملی ایرانیان را در عرصه جهانی به عنوان عنصری متمایز از همسایگان و در سطح جهانی در آورده است و بعضا از آن به عنوان خلقیات ایرانیان هم یاد می‌شود.

اما آیا هویت ایرانی تنها مبتنی به ایرانیّت و اسلامیّت است؟ پاسخی که پس از رجوع به منابع تاریخی و رویکردها و حوادث این سرزمین می‌یابیم، این است که بله هویت جمعی ایرانیان و یا آنچه خرد و عواطف جمعی ایرانیان را شکل داده که به عنوان عنصری فعال در چنین سرزمینی در درازنای تاریخ خود را بسازد و در عرصه‌های مختلف مانند هنر، تصوف، سیاست، علم، تکنولوژی و در عصر حاضر با گفتمان و پارادایم جمهوری اسلامی در جهان معاصر بازسازی کرده و بسط دهد، این دو عنصر بوده است.

 ما ایرانیت و اسلامیت را چگونه می‌فهمیم، اگر ایرانیّت را به عنوان عنصری متکثر فهمیده شود که از اقوام مختلف تشکیل شده است و این اقوام به گونه‌ای مانند فرش ایرانی که از قطعات کوچکی  تشکیل یافته که در طرحی موزون هم را تکمیل می‌کنند، بفهمیم مشکلی نیست، ولی به نظر می‌رسد این جا نظریه‌پردازان عنصر ایرانی را به این صورت ندیده‌اند و مفهوم‌سازی نکرده و خلط معرفتی صورت گرفته و این عنصر متکثر ایرانی به یک جز از واحد که آن هم فارسی است، تقلیل یافته است. اما نقش و اهمیت زبان پارسی در نظام هویت ایرانیان چگونه طرح شده است؟

دگرگونی هویت ایرانی پس از دوران صفوی

عنصر اسلامیّت را هم به صورت کلی اسلام گفته و بیان شده است که مراد از آن، اسلامی بومی شده است که به عنوان عنصری وحدت‌بخش مطرح شده و ما می‌توانیم با مسامحه این مساله را قبول کنیم. طرح اینکه ایران مفهومی متکثر است و اسلام دینی وحدت‌بخش است و نه دینی عربی که  رنگ و بویی ایرانی گرفته است، قابل پذیرش است، اما این رویکرد تنها می‌تواند تا دولت صفوی مورد استناد قرار بگیرد، اما به چه معنا؟

دولت صفوی در جغرافیای سیاسی ایران، نه همین سرزمینی که ما امروز جمهوری اسلامی ایران می گوییم، بلکه در ایران فرهنگی و قارّه فرهنگی که مرکزش ایران بوده شکل گرفته که نقطه عطفی در تاریخ ایران بود و پارامترهای هویت ملی ما را تغییر داده و بازسازی کرده و به شکل نوینی در آورده است که این شکل را در تاریخ‌نگاری‌های ما مورد توجه قرار نداده‌اند.

اما هویت جدیدی ایران چیست که هندسه معرفت هویتی ما را تغییر داده است. من سه عنصر مشخص را در این نقطه عطف می‌بینم که چه در آثار ایرانیان و چه در آثار مستشرقین، که در مورد هویت ملی ایران کار کرده‌اند از جمله آمریکایی، روس، و فرانسوی‌ها مورد اشاره قرار نگرفته است. این روایات هویت ملی ایران را فارسی تعریف کرده‌اند و هر چه در این ذیل این هویت قرار نمی‌گیرد را عنصری متداخل بیان کرده‌اند که در ایرانیت خلل ایجاد کرده است که یا باید باز تعریف شود و یا در چارچوب اصلی، به زعم ایشان عناصر بیگانه خوانده شود.

آیا من درست فهمیده‌ام که ما باید تاریخ ایران را به سه بخش باستانی، اسلامی و صفوی تقسیم کنی و آیا عناصر ایرانی ایرانیت و اسلامیت متعلق به دوره ایران اسلامی است و عناصر جدید در دوره صفوی به هویت ایرانی افزوده شده است؟

البته در خصوص تاریخ ایران به سه دوره اشاره می کنند، پیش از اسلام، پس از اسلام تا صفوی و دوران صفوی به بعد که عصر مشروطه و مواجهه به مدرنیته یوروسنتریک در آن قرار می‌گیرد که من با این تقسیم‌بندی مشکل دارم.

ما پس از دوران صفوی، ساختارهای جدیدی را داریم که ساختار‌ها نه تنها عینی‌اند، مثل نهادهای اجتماعی بلکه ساختارهای ذهنی که در فلسفه، حکمت، فقه، اصول، هنر و یا آنچه عناصر نرم‌افزاری یک تمدن می‌گوییم را نیز شامل می‌شوند و بسیار هم با نفوذ بوده‌اند، پس از دوران صفوی ساختارهای زندگی ما شیعیان، اهل سنت، مسیحیان، یهودیان، صائبی یا مندائیان همه ما به عنوان ایرانی تحت تاثیر این تغییر و تحولات بوده است.

سه عنصر مهم در این تغییر و تحولات وجود دارد که بسیاری از کسانی که در حوزه هویت ملی کار می‌کنند به آن اشاره نمی‌کنند یا به صورت تقابلی با آنها برخورد می‌کنند که این رویکرد به جواب سوال اصلی باز می‌گردد. یکی عنصر شیعی است که با دولت صفوی که در فلات ایران شکل می‌گیرد. دیگری عنصر تصوف است که بعضا با نام عرفان هم یاد می‌شود، البته وقتی عرفان می‌گوییم مقداری خلط می‌شود، زیرا قبل از صفویان هم نحله‌های عرفانی وجود داشته اما اینکه یک گرایش صوفی شیعی یک امپراطوری را تاسیس کند وجود نداشت و سومین عنصر ترکیّت است که این سه عنصر در هویت ملی ایرانیان به گونه‌ای عمیقی نهادینه شده است.

اما این جا یک سوال پیش بیاید که کردها، بلوچ‌ها و فارس‌ها چه؟ باید بگویم اتفاقا زبان فارسی زبان قوم نبوده و Lingua Franka یعنی زبان مشترک اقوام، نه تنها اقوام ایرانی، بلکه اقوام انیرانی و حتی زبان مورد استفاده در دورترین نقاط به ایران مانند چین شبه قاره هند و یا مناطقی که در روسیه است و تا 500 کیلومتری مسکو در جمهوری تاتارستان روسیه است و یا در بالکان یا آلبانی که تا همین سال 1920 پارسی گویان در آن وجود داشته‌اند، بوده است. زبان فارسی زبان علم بوده و نه زبان یک قوم و وقتی می‌گوییم عنصر ترکیّت وارد هویت ملی ایرانیان شده است، به این معنا نیست که یک عنصر خارجی وارد شده و در تقابل با ذهنیت فارسی قرار گرفته است.

اشتباهی که بسیاری از سیاستگذاران می‌کنند، این است که زبان فارسی را تقلیل داده‌اند به زبان ملی و یا زبان یک قوم و می‌گویند عنصری که باعث شده است که هویت ملی ایرانیان در درازنای تاریخ ثابت نگاه دارد، زبان فارسی است در حالی که این طور نبوده و زبان فارسی زبان علم بوده است و زبان بسیاری که در هند، آسیای مرکزی و ماورا نهر از آن استفاده می‌کرده‌اند، بوده است.

آیا این بخشی از ایرانیّتی است که اشاره کردید؟

پیش از اسلام زبان فارسی این نقشی را که اکنون به عنوان زبان ملی دارد را نداشت و فارسی امروز یکی از شاخه‌ و لهجه‌های زبان پهلوی بوده است که شاخه‌های دیگرش زبان دری است که در افغانستان استفاده می‌شود و یا لهجه دیگرش تاجیک‌هاست ولی پیش از اسلام زبان ملی ما با مفهوم امروز سریانی و در بخشی از نقاط یونانی و آرامی بوده است، ولی به این معنا نبوده که قوم پارسی نبوده است. سه قوم بزرگ در این پهنه بودند که شاکله ایران امروز را تشکیل داده‌اند، اما این بدین معنا نبوده که زبان فارسی در هخامنشی هویت ملی را تشکیل می‌داده و اینکه بگوییم زبان فارسی هویت ملی ایرانیان را در درازنای تاریخ حفظ کرده است یک اسطوره و افسانه‌ای است که ساخته شده، متعلق به گفتمانی عوامانه است و نباید به آن دامن زد.

اما اگر سه عنصر ترکیّت، تصوف و تشیع عامل پیونددهنده اقوام ایرانی بوده‌اند، تکلیف اقوام دیگر چه می‌شود؟ دولت صفوی در درازنای زمان، اقوام دیگر را ترکی‌فای (Turkify) کرده است و عنصر ترکیّت جزوی از هویت این‌ها شده است. برای مثال تالشی‌ها، برخی از اراکی‌ها و یا برخی از شیرازی‌ها ترک نیستند، اما می‌توانند ترکی حرف بزنند. درست است که اقوام مختلف ترک هستند، اما این مناطق ترکی‌فای شده‌اند و به این زبان در آنجا تکلم می‌شود. در افغانستان قزل‌باش‌ها ترک هستند، اما تمام کسانی که آنجا ترکی حرف می‌زنند، ترک نیستند.

آیا حرفی را که امروز شما می‌گویید، یک کرد می‌پذیرد یا برای اینکه حرف شما را بفهمد و بعد بپذیرد یا نپذیرد، چه باید گفت؟

ببینید این به این معنا نیست که همه اقوام ایرانی ترک شده‌اند یا حتی امروز ترکی صحبت می‌کنند، یک سری اسطوره‌هایی در هر طایفه‌ای وجود دارد که یکی از نشانه‌های بارزش زبان است. این زبان یا نگرش‌، آیین‌، نگره و رویکردها به گونه‌ای در ذهن و زبان ایرانی جای گرفته است. وقتی ما می‌گوییم هویت ایرانی یک عنصر مهم‌اش ترکیّت است به این معنا نیست که بلوچ باید خود را ترک بداند بلکه این بدان معناست که در هویت تاریخی ما عنصر ترکی تاثیرگذاشته است. در ایرانیّت عنصر کردی و بلوچی وجود دارد اما بعد از دوران صفویه، صوفیان ما با صوفیان دیگر در جهان اسلام متفاوت شده‌اند و این به خاطر آن است که پس از صفویه ایرانی‌ها شیعی‌فای شده و رویکرد شان رویکرد خشونت‌آمیز نبوده و رویکردشان حِکَمی بوده است و این خود را ذهن و زبان صوفیانه نشان داده است. 

نکته جالب‌تر این است که کرد، بلوچ و تالشی‌ها در ایران به تصوف نزدیک ترند، یعنی اگر شما به مناطق مختلف ایران بروید، می‌‎بینید که تصوف‌های قادریه و نقش‌بندیه آنجا اهمیت بسیاری دارند و ظهور تصوف که با دولت صوفی در ایران شکل گرفت، ذاتا در تقابل با این طریقت‌ها نبود و این طریقت‌ها به گونه ای با آن نگاه باطنی و نگاه معنوی یا esoteric  با آن آشنا بودند و زاویه نداشتند، اما اگر به عربستان بروید با نحله‌های صوفیه مشکل وجود دارد و نوع نگاهی که در جهان عربی شکل گرفته که تحت سیطره وهابیت است با طریقت‌های مختلف زاویه گرفته و آن‌ها را خارج از دین می‌دانند به همین خاطر وقتی ما می گوییم عنصر ترکیّت، تصوف و تشیع وارد ذهن و زبان ایران شده است، به این معناست که تا پیش از دولت صفویه این عناصر  در گوشه و کنار ایران وجود داشته‌اند، ولی به صورت نظام‌مند وقتی صحبت از هویت ایرانیان می‌کنیم، باید هویت ملی ایرانیان را به پیش و پش از صفوی تقسیم کنیم و این سه عنصر در کنار عناصر دیگر هویت ملی ایران نوین را شکل داده است و هویت ملی ایرانیان بر خلاف آن کاری که رضا شاه و محمد‌رضا شاه و حتی بعد از انقلاب سعی کردند دامن بزنند، و برخی از این عناصر را حذف کنند، واجد این عنصرهاست.

آنچه در استان‌های شمال غربی ما به عنوان ترک‌ها را داریم، یک بحث است و کسی که در خراسان و بوشهر و جاهای دیگر هستند و از ترکیّت در نظام ذهنی و زبانی تاثیرپذیرفته‌اند، بحث دیگری است.  بعد از پهلوی نهضتی ایجاد شده فارسی را از عناصر ترکی و عربی بپیرایند وبرای مثال ما شاهد تغییر عناوین نظامی از  درجات مانند اُن باشی، یوز‌باشی و مین‌باشی بودیم، این کار در حالی صورت می‌گرفت که انگار زبان ترکی زبانی غیر و بیگانه است و ما باید در برابر این غیر دفاع کرده و آن را مانند عربی کنار بگذاریم و زبان خود را حیا کنیم. درست است که در زمان محمد رضا این اقدام فروکش کرد و پس از انقلاب بسیار کمرنگ شد، ولی رگه‌هایی از این تفکر در سیاست‌گذاری‌های ما و نگاه ما به زبان وجود دارد.

امروز وقتی می گوییم زبان ملی ایران به چه معناست؟ اگر به این معنا که ما زبانی مشترک را به هر دلیلی از جمله دلایلی انتخاب کرده‌ایم و قراردادی بسته‌ایم که زبان فارسی زبان مشترک ماست، می‌تواند معقول و قابل قبول باشد اما وقتی می‌گوییم این زبان زبان ملی ماست و انگار زبان‌های دیگر زبان‌های ملی‌مان نیستند و برخی از تعبیر زبان‌های محلی استفاده کرده و این بحث را کمی تلطیف می‌کنند، اما در یک معنای دیگر زبان‌های غیرفارسی نیز زبان‌های ملی ایران هستند و اتفاقا به خاطر نقشی که زبان فارسی که در نقل و انتقال علم در جغرافیایی وسیع‌تر از ایران و از چین تا آسیای مرکزی داشته است، نمی‌توان آن را به زبان ملی به معنای مدرن محدود کرد. البته در برخی از نقاط زبان ترکی را اردو همان نقش را بازی می‌کند اما این تقابلی که ما می‌خواهیم بین ملی و غیرملی ایجاد کنیم محل سوال است که آیا زبان ارمنی و گرجی،کردی، بلوچی و ترکی ملی نیست؟ اتفاقا این‌ها هم زبا‌ن‌های ملی هستند و اگر فرهنگستان زبان های ملی ایران تاسیس شود و این اندیشه در اندیشمندان ما جای بگیرد که وقتی ما می‌گوییم فرهنگستان ملی زبان‌های ملی به گونه‌ای عنوان می‌شود که زبان‌های مختلفی که در ایران وجود دارند، به عنوان یک ظرفیت و امکان تدریس ایجاد  شود و این‌زبان‌ها نیز پیشرفت کنند و نگاهی علمی و موشکانه داشته باشیم به زبان و هویت و ملیت، در این صورت فضای فکری و اجتماعی ما تغییر خواهد کرد.

حالا این سوال پیش می‌آید که چرا مهم است که در چنین برهه‌ای از زمان یک مساله‌ای که در ایران اتفاق می‌افتد و در خارج از ایران به آن دامن می‌زنند و مساله‌ای است به نام پان ترکیسم که در ریشه اصلی‌اش در جمهوری آذربایجان است و بسیاری از ایرانیانی که از کشور چه در زمان بلشویک‌ها و چه در دوره‌های بعدی به آن گریخته‌اند آن را تقویت کرده‌اند، پرداخت و چگونه می‌توان با آن مقابه کرده و دست به گفتمان‌سازی زد.

نکته مهمی که وجود  دارد این است که نود و دو درصد مردم جمهوری آذربایجان شیعه هستند و در بعضی مناطق مساله شیعه بودن مانند ناردران و گنچه بسیار مهم است و دولت جمهوری آذربایجان به گرایش سکولار علاقه دارد و در گفتمان‌های پان ترکیسم مذهب نقشی ندارد بلکه تشیع به معنا اخص کلمه محلی از اعراب ندارد و زاویه بسیار بسیار شدیدی تحت تاثیر کمالیسم با تصوف وجود دارد. در این گفتمان وقتی  صحبت از شاه اسماعیل می‌شود انگار پدر ترک‌ها بوده و پیراسته از تشیع و تسنن، در حالی که شاه اسماعیل نقطه‌ای بوده که سه جریان مهم در او تلاقی پیدا کرده و دیوان شعرش گواهی بر این مدعی است که عنصر تشیع، تصوف و ترکیّت به عنوان اجزا مختلفی نبودند و در کل واحدی با نام شاه عباس حضور داشتند و همین عناصر منجر به تکوین دولت صفوی و  ایران نوین شده‌اند.

گفتمان‌ هویت ملی باید بازسازی شود

ما برای خروج از این وضعیت موجود نیاز بازسازی گفتمان‌های هویت ملی در ایران هستیم، به این معنا که باید بررسی کنیم که هویت ملی در ایران چیست و چگونه شکل گرفته است و چگونه باید بازخوانی شود و نقش کلیدی شاه اسماعیل در نظام آموزش و آموزش عالی بازخوانی شود، اگر این امر صورت بگیرد، حال باید این سوال را مطرح کرد که چرا در پایگاه و مقر اصلی تشیع و مقوم ایرانیّت به معنای اخص و نوین کلمه همچنین اتفاقی افتاده است و شعار ضد ایرانی داده شده است.

من فکر می‌کنم کسانی در حال دامن زدن مباحث ضد ایرانی هستند یا ناآگاه هستند یا آگاهانه یک پروژه را جلو می‌برند. ناآگاهند به این معنا که ایرانیّت ما یکی از اجزا مهمش ترکیّت و دیگر اجزائش تصوف با شاخه‌های عرفان و حکمت و دیگر عنصر تشیع است و کسانی که غافل از این مساله هستند، صحبت از پان‌ترکیسم می‌کنند و نکته‌ای دیگر بر می‌گردد به سیاست‌گذاران ایران که چون تعریفشان از هویت ایرانی حذفی بوده و به صورت گشوده با مسائل برخورد نمی‌کنند و به صورت حذفی کارها را جلو برده و بسیاری از بحث‌هایی که می‌توان در عرصه عمومی مطرح کرد به صورت امنیتی در آورده‌اندکه این مساله باعث می‌شود جامعه از خلاقیت خارج شده و با امواجی روبرو شویم  که خالی از درایت، عقلانیت و احساس هویت ملی است و پر از عواطف فروخورده‌ است. از این رو دیگر نمی‌توان عقلانی برخورد کرد. نوع و شیوه مواجهه ما باید به صورت زیربنایی باشد و یکی از کارهایی که ما می‌توانیم انجام دهیم و جلوی چنین تظاهراتی را بگیرد این است که فرهنگستان زبان‌های ملی را تاسیس کنیم تا نشان دهد که زبان فارسی تنها زبان ملی ایران نیست و ما باید به گونه‌ای هویت ملی را بازتعریف و بازسازی کنیم.

کسانی که پاسداری زبان فارسی را می کنند باید بدانند که رشد و تبلور این زبان مربوط به داد و ستد با زبان‌های دیگر ملی است و این نه تنها از نطر علمی مهم است که از نظر عاطفی هم برای اقوام مختلف اهمیت دارد که زیر چتر هویت ایرانی می‌زیند و باعث ایجاد دلگرمی خواهد بود و این احساس اجحاف بین حاشیه و مرکز وجود دارد را از بین می‌برد.

در بسیاری از کسانی که در حاشیه و یا حاشیه مرکز زندگی می‌کنند، این احساس وجود دارد که به گونه‌ای به ایشان اجحاف شده است، در حالی که ما وقتی بافت مرکز در ایران و تهران را به صورت دموگرافیک یا مردمشناسی مورد بررسی قرار می‌دهیم، می‌بینیم تهران مرکز فارس‌ها نیست و اگر قرار باشد مرکزی برای فارس‌ها در نظر بگیریم، باید بگوییم این مرکز شیراز است و یا اصفهان است، ولی تهران یک کوسموپولیتن یا کلان شهری است که در آن اقوام و زبان‌های مختلف وجود دارند. اگر به عنوان مردمشناس بخواهم صحبت کنم، اولین چیزی که در خصوص این شهر قابل تامل است، این تنوع زبانی و فرهنگی است که وجود دارد. من دوستی دارم از دانشگاه ملی سنگاپور به نام دکتر سیدفرید العطاس که وقتی به تهران می‌آید، دوست دارد در نقاط اصیل شهر بگردد و وقتی  می‌بیند من با مردم به زبان‌های مختلف صحبت می‌کنم، تعجب می‌کند. ببیند تهران پر از ترک، کرد، تالشی و گرجی است و یک تنوع زبانی در مرکز وجود دارد، ولی یک آگاهی کاذبی در حاشیه وجود دارد که مرکز، مرکزی فارسی است.

نکته دیگر این است که چرا مساله هویت ملی در بین روشنفکران ما یا کم اقبال است و یا به گونه‌ای با حالتی سلبی مورد بررسی قرار می‌گیرد. وقتی صحبتی می‌شود و بین ترک‌زبان بودن و ترک‌ بودن تمایز قائل می‌شوند و می‌گویند کسانی که در ایران هستند ترک نیستند و ترک‌زبان‌اند و این آشکارا یک مغالطه‌ای سیاست‌زده است و حتی سیاسی هم نیست. این رویکرد از گفتمان‌های سیاسی یا ایدئولوژیک برگرفته شده است و معتقد است که اگر ما می‌خواهیم هویت ملی ایران را بازسازی و تقویت کنیم، باید زبان فارسی را گسترش داده و زبان‌های دیگر را تقلیل داده و از بین ببریم، در حالی که این رویکرد‌های منفی در هیچ جای جهان وجود ندارد و جواب نداده و باید فضای تعاطی و تعامل را ایجاد کنیم و روشنفکران ما هم باید از این که گفتمان‌های هویت ملی را تقلیل گرایانه مطرح کنند، فاصله بگیرند و سعی کنند آشکارا و غیرایدئولوژیک به این مسائل بپردازند.

ترک‌‌ها غیرایرانی نیستند

آقای دکتر، خیلی راحت کسانی که مخاطبان شما هستند، ممکن است شما را به نژادپرستی یا طرفداری جانب‌دارانه از یک قوم و یا نژاد متهم کنند، چون بر اساس پیچیدگی که حرف‌های شما دارد، تمایز بین ترک بودن و تاثیر ترکیّت در هویت ایرانی تمایز وجود دارد. برای روشن شدن بحث آیا حکومت صفوی و حکومت های بعدی که متاثر از اسطوره‌ها، زبان، ساختارها رویدادهای و قهرمان‌های ترک بودند و قبل از صفویه برخی از ساختارهای اقتصادی که از زمان سلجوقی به وجود آمده بود این مساله را ایجاد کرده است، آیا مراد شما از ترکیّت جایگاه این موارد در هویت ملی است؟

این که اقوام ترک یا قوم ترک در پهنه ایران فرهنگی پیش از اسلام یا در طول 4000 سال قبل از مسیح در مرزهای ایران فرهنگی از مرز‌های شمال شرقی چین تا مناطقی از مغولستان و روسیه وجود داشتند، شکی نیست و وقتی نگاه می‌کنیم اقوام ترک وجودی روشن داشته‌اند، ولی این که آیا ترک‌ها اقوامی غیرایرانی بودند و یا اقوامی بودند که در حوزه فرهنگی ایران تعریف نمی‌شدند، موضوع مهم و قابل بحثی است.

من مثال کوچکی می‌زنم که عواطف و احساساتی را نشان دهم که در خصوص غیرایرانی دانستن ترک‌ها وجود دارد. ما کلمه ای داریم با عنوان «ترک‌تازی» که به معنای هجوم، بی‌عقلی‌کردن و تخریب است، این کمله از دو واژه «ترک» و «عرب» یا «تازی» تشکیل شده که انگار ایران یک جزیره‌ای بوده است که از یک سو از طرف ترکان مورد هجوم قرار گرفته است و از سوی دیگر از سوی تازیان یا عرب‌ها مورد هجوم قرار گرفته و نابود شده است. این روایت در بین بسیاری از اندیشمندان، مورخان و بزرگان ما وجود دارد که وقتی صحبت از ترک‌ها می‌کنند، می‌گویند بسیاری از مصائب و مسائل ما، این است که این اقوام ترک به ایران و سنت شهرنشینی ایران حمله کردند و آن  را از بین بردند و یا اعرب وارد ایران شده و دین و آیین پاک را از بین بردند ولی واقعیت امر را وقتی نگاه می‌کینم، می‌بینیم مسائل بی‌شماری وجود دارد که در خصوص یقینی دانستن این تصورات علامت سوال جدی ایجاد می‌کند.

آیا واقعا ترک‌ها اقوام غیرایرانی بودند که به ایران هجوم آوردند؟ می‌گویند در زبان اوستایی واژه ای است به نام «تره»، که  یعنی کسی که شهرنشین نیست و در تقسیم‌بندی‌های که قبلا داشتیم، می‌گفتیم ایران بیرونی و درونی، و برخی ساکاها و تره یا ترک‌ها یکی هستند، اما مسائل بسیاری وجود دارد که ایرانیتی که ما می‌‎گوییم، اگر پیش از اسلام که زبان فارسی وجود نداشت، به چه معنا بوده است؟ آیا این ایرانی که مورد هجوم ترک‌ها و تازی‌ها قرار گرفته، نژاد خاصی بوده که به نظر می‌رسد این پهنه‌ای که ما با عنوان ایران درباره آن صحبت می‌کنیم، هیچ وقت نژاد به معنای ریس (Race) نداشته است. آثاری از این نوع تفکر در اندیشه‌های ابوالقاسم فردوسی می‌تواند به ما القا کند که در شاهنامه در برخی فرازها، ما یک نگاه کلاسیک به نژاد در مورد ایران داریم و جنبه‌ دیگرش به این بر می‌گردد که مستشرقین در مورد پیشینه ایرانیان و به گونه‌ای سعی می‌کنند، منطقه غرب آسیا و فلات فرهنگی ایران را از نظر مفهومی در حالت چک و بالانس قرار دهند و بگویند عرب‌ها یک ریس و نژاد خاص هستند، فارس‌ها و ترک‌ها نژاد خاصی هستند.

شما این نگاه را در دوران اول استعمار می‌بینید و در موج دوم استعمار می‌‍بیند که دوباره این تقسیمات باز جزئی‌تر می‌شود و مطرح می‌شود که عراقی‌ها هم که یک ملت‌‎اند، فقط عرب نیستند بلکه ترکمن، کرد، آسوری، عرب، ایزدی،  شیعه، سنی و ایزدی دارد و در خصوص ایران هم ایرانی‌ها فقط ایرانی نیستند بلکه فارس، کرد، ترک و.. دارند و همچنین همه‌شان هم مسلمان نیستند و مسیحی، یهودی، سائبی و ... این نوع نگاه که نژاد‌محور است و سعی دارد تمایز و اختلافات را ببیند به گونه‌ای در موج دوم نگاه‌های استعماری دامن زده شد.

نوعی از نگاه در شاهنامه هم هست، زیرا وقتی ترک‌ها و تازی‌ها مطرح می‌شوند، به گونه‌ای حسرت‌انگیزانه از گذشته‌ای طلایی یاد می‌شود که وقتی به  آن نگاه می کنیم‌، می‌بینیم در خود شاهنامه مورد نقد واقع شده است و برای مثال در مورد داستان آن پیشه وری که می‌خواهد به خزانه شاه کمک کند و گویا دارایی زیادی نیز داشته است وزرا به خاطر شکل جامعه طبقاتی در ایران شاه را از دریافت کمک از او منع می‌کنند. پس از اسلام می‌بینیم که جامعه طبقاتی ایران که بر اساس طبقات مختلف تقسیم شده بود از بین می‌رود که به پان‌ایرانیست‌ها تازی است.

ما وقتی در خصوص مسائل هویت صحبت می‌کنیم با بسیاری از کلیشه‌ها روبرو می‌شویم که با عواطف و احساسات ممزوج شده است که در یک بحث علمی باید سعی کنیم ‌آن‌ها را تقلیل داده و بازخوانی کنیم. آیا واقعا روایت واحدی از ایرانیت و تاریخ ایران وجود دارد؟ یا روایت غالب چقدر صحیح است و می‌تواند بر واقعیت‌های تاریخی باشد؟ متاسفانه یه این مسائل کمتر توجه شده است.

اگر ما به نوعی باید هویت ملی ایران را بازسازی کنیم و اجزایی که پس از رضا شاه حذف شده است را در نظر گرفته و ایرانیّت وحدت‌گرایانه را موردنقد قرار دهیم به چه لوازم نظری نیاز داریم؟

اولین چیزی که می‌توان گفت این است که مساله هویت یک مساله فیکس و ثابت نیست و انسان و جوامع انسانی موجودهای فیکسی نیستند و جامعه ایرانی همان گونه که تغییر می‌کند، هویت‌‌ ملی‌اش نیز تغییر می‌کند و البته این به آن معنای نیست که همه هویت ایرانی تغییر کند. اما اینکه ما فکر کنیم هویت ثابتی بوده که در درازنای تاریخ همیشه به یک صورت واحد بوده است که اگر از آن تخطی کنیم کانَ به ناموس هویت تجاوز کردیم، نادرست است و باید باور کنیم این گفتمان‌هایی که وجود دارد، روایت های موازی از هویت هم فردی و هم جمعی ایرانیان است و این هویت‌های موازی برخی وقت‌ها ممکن است، همپوشانی کنند و برخی وقت‌ها در تقابل هم قرار بگیرند.

نکته جالبی که شما گفتید و من می‌خواهم در خصوص جمع‌بندی حرف‌های خودم استفاده کنم حرکتی است که رضا شاه آغاز کرد. پروژه او یا پهلوی این بود که ایرانیّتی خالص و پاک درست کنند و آمدند عناصر اسلامیت، ترکیّت، تصوف و تشیع را تقلیل دهند تا بتوانند عنصر ایرانیّت و بازگشت به ایران باستان را پی بگیرند، در حالی که تقلیل هر کدام از این عناصر باعث می‌شود که آن عنصر واحدی که ما می‌خواهیم به صورت چتری واحد بر سرزمین ایران باشد، خلل پیدا بکند و اگر شما در این مملکت اسلامیّت را خدشه‌ای وارد کنید، ایرانیّت را از دست می‌دهید و این حکم در خصوص دیگر عناصر هویت ملی نیز صادق است. همان‌طور که شیعیان ایرانی به گونه‌ای محور ایرانیّت برای‌شان مهم است، برای اهل تسنن هم ایرانیّت مفهومی کلیدی است حذف عناصر مهمی که بعد از عصر صفوی به گونه‌ای هویت تمدنی این مملکت را حذف کنیم و سعی کنیم تخریب کنیم به ما  ضربه خواهد زد، همان طور که در دوران اخیر سعی کرده‌اند با تصوف مقابله کنند یا آن را محدود کنند. طریقت‌های عرفانی به معنای طریقتی، مقوم ایرانیّت بوده‌اند و اگر بخواهیم بگوییم آن چیزی که ایران به عنوان یک تمدن به جهان هدیه کرده، فلسفه هنر و علم نبوده و عرفان بوده است که زبانش هم شعر و ادب بوده است و این نکته ای است که ما باید به آن توجه کنیم.

تاریخ گفت‌وگو: 1 دی 1394 

گفت‌وگو از میثم قهوه چیان

منبع: http://fararu.com/fa/news/256393

مفهوم سکولار در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست

,,

میری معتقد است که مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده و اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.  
                                                                                                                           ,,

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی معتقد است دوگانه سکولار و دینی در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست. از نظر او اگر به معنای واقعی سکولار یعنی عرفی بازگردیم، تمایزی میان امر دینی و عرفی در اسلام وجود ندارد. از نظر وی مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد. در پی مشروح گفت‌وگوی میری با ایکنا را ملاحظه می‌کنید:

ایکنا: مفهومی به نام روشنفکری دینی در مقابل روشنفکری سکولار یا عرفی قرار دارد. نسبت میان امر دینی و سکولار چگونه نسبتی است؟ شما چه ارزیابی از این رویکرد دارید؟

در خصوص پرداختن به روشنفکری و مفهوم سکولاریسم معتقدم مفهوم سکولار و مترادف پنداشتن آن در دستگاه فکری اسلامی و زیست‌جهان فکری ایرانی که متعارف با عرف و عرفی‌گرفته شده است و برای مثال روشنفکران دینی در مقابل روشنفکران سکولار یا عرفی، جای مناقشه بسیار دارد و بحث بنده نیز لغوی نیست. مترادف پنداشتن این دو نادیده انگاشتن دو دستگاه متباین از هم است و این بحث را در سطح لغوی و سمانتیک نبوده و باید به صورت متافیزیکال، نظری بررسی شود.

ایکنا: چرا شما بحث را متافیزیکال می‌خوانید، دلیلش چیست؟ در غرب تحولاتی منجر به جدا شدن نهاد دین از نهاد دولت شد و ماکیاول از قدرت تقدس‌زدایی کرد. شما چه دلیلی برای مدعای خود دارید که اینجا این دوگانه را ناوارد بر مبنایی متافیزیک می‌دانید؟

بگذارید با یک مثال از حوزه جامعه‌شناسی دین وارد بحث شوم و از آن برای اینکه بگویم چقدر ذهن ما در ذیل رویکرد اروپامحورانه قرار دارد استفاده کنم. این مسئله در داخل رویکرد «تجربی» جامعه شناسی دین، قرار گرفته است. در جامعه‌شناسی دین گفته می‌شود ما می‌خواهیم روی نهاد دین مطالعه کنیم. در جهان ادیان متعددی است که هر کدام خصوصیات ویژه‌ای برای خود دارند. این مطالعه باید صورت گیرد. وقتی در فلسفه دین و جامعه شناسی دین، مفهوم‌سازی می‌کنیم، قالب معیاری که بر آمده از تجربه زیسته دین مسیحی و مذهب کاتولیسیسم وجود دارد را به موضوع مورد مطالعه خود اعمال می‌کنیم. در همین راستا وقتی می‌خواهند دینداری را بسنجند مدل‌هایی را تهیه می‌کنند. چه کسانی به کلیسا می‌روند؟ چه سنی دارند؟ کدام جنس بیشتر می‌رود در روستا‌ها و شهر‌ها چگونه است، چه تناوبی وجود دارد و بعد گفته می‌شود برای مثال در شهر‌ها و روستا‌های انگلستان در دهه ۸۰ یا ۹۰ میلادی ما یک افول شدیدی در دینداری داشته‌ایم و دینداری مسیحی در این کشور بسیار در حال کاهش است و جوانان شرکت غیرفعالی در دینداری در این زمینه دارند. برای مثال گوردن ویلارد آلپورت در روانشناسی دین چنین می‌سنجد.

وقتی برخی می‌گویند می‌خواهیم اسلام را مطالعه کنیم و بررسی می‌شود که تناوب حضور مسلمانان در مساجد چگونه است؟ در ظاهر اتفاقی نیافتاده و خطای روش‌شناسانه‌ای صورت نگرفته است، اما آیا جایگاهی که کلیسا در مسیحیت دارد، مسجد در اسلام دارد؟ ما می‌بینیم در گفته می‌شود که اگر زنان در خانه نمازشان را بخوانند بهتر است. هیچ روحانی و عالم اسلامی نمی‌گوید اگر کسی مسجد نرود عبادتش قبول نیست. اصلا مسجد جایگاه نهایی را که کلیسا دارد، ندارد. اینجا چه روی داده است. در مطالعات دین، ما امری عام و امری خاص داریم. برای مثال من از شما می‌پرسم این که دست من است چیست؟ می‌گویید سیب، فرد دیگری پرتقال، و دیگری موز در دست دارند، هر سه این‌ها میوه است. حال اگر به جای اینکه از مفهوم میوه استفاده کنیم از مفهوم سیب استفاده کنیم، چه روی می‌دهد؟ می‌گویی، سیب، پرتقال و موز، سیب هستند. در واقع پرتقال سیبی است که پوستش کلفت‌تر است. در خصوص هندوانه می‌گوییم بسیار بزرگ است، اما رنگش به سیب می‌خورد. شما اگر مقوله کلی‌تان را بر اساس خصوصیت یکی از اجزا تعریف کنید، مقوله‌بندی‌تان با مشکل مواجه می‌شود. نکته اینجاست که در مطالعات دین، چنین اتفاقی روی داده است و وقتی ما می‌خواهیم پدیده‌ای به نام دین را تعریف کنیم در مقام مقدمه‌چینی می‌آییم و به زبان جهانشمول حرف می‌زنیم، اما در خصوص مصادیق تقلیل به امر خاص می‌دهیم.

با این مقدمه، بسیاری از روشنفکران در این چهل سال، همراه با نظام جمهوری اسلامی، به این دوگانه و ترادف رسیده و آن را درونی کرده‌اند که دوگانه‌ای به نام امر قدسی و امر عرفی وجود دارد. می‌گویند امر قدسی دینی و امر عرفی سکولار است در حالی که در هیچ کجای نظام اندیشه اسلامی و زیست جهان اسلام، نهادی به نام کلیسا نبوده است، چون مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.

ممکن است گفته شود که سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون مفاهیمی نیست که بتوان از آن دست برداشت و امروز هر رویگردانی از دین را سکولاریزاسیون می‌خوانند. اساسا باید این پرسش مطرح شود که وقتی ما می‌گوییم سکولار، قبل از آن که آن را مترادف با امر عرفی بدانیم، یعنی چه؟ یک موقعی است که ما دیکشنری را باز می‌کنیم و معنای لغوی این کلمه را نگاه می‌کنیم، به آن گفته می‌شود ترجمه لغوی. اما مفاهیم همان‌طور که سوسور می‌گوید روی هوا نیست و در نظام شبکه‌ای مفهومی لغات معنا پیدا می‌کنند. مفهوم سکولار در زیست‌جهان و جهان‌بینی کاتولیک چه معنایی دارد؟ آیا به این فکر کرده‌اید؟ اگر یک مسیحی از منظر جهان‌بینی کاتولیک به جهان نگاه کند، همه چیز را در دو ساحت مشخص مفهوم‌سازی می‌کرده است. یک ساحت، ساحت Spiritual معنوی و روحانی است و ساحتی دیگر Saeculum یا Saecular است و بعد به تبع می‌آمد و می‌گفت: آدم‌ها هم بر اساس این تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند. انسان‌هایی هستند که خود را وقف کلیسا و در واقع پیکره مسیح می‌کنند به صورت مطلق، ازدواج نمی‌کنند و کار‌های انسان‌های عادی را انجام نداده کاملا خود را وقف می‌کنند، این نوع آدم‌ها Spiritual یا روحانی هستند. این روحانیت هم درجه دارد، فردی پاستور، دیگری پریست، کاردینال، آرک‌کاردینال، اسقف اعظم است و در نهایت در راس همه این‌ها پونتیو Pontiff قرار دارد. پاپ، پونتیو است که در واقع پل و اتصالی است بین عالم غیرکلیسائی یا مادی (Saeculum) و عالم روحانی.

حالا این‌ها سوالی پیش می‌آید اگر این‌ها روحانی و کلیسائی هستند، آیا بقیه آدم‌ها ضد کلیسا و روحانیت هستند، نه. از نگاه کلیسای کاتولیک کسانی که مسیحی هستند، اما خود را وقف مطلق کلیسا نمی‌کنند، مسیحی هستند، اما در عالم Saeculum قرار گرفته‌اند، چون خود را کاملا وقف روحانی نکرده‌اند و خود را وقف امور Saeculum کرده‌اند و از ان حیث به آن‌ها گفته می‌شود لائیک Laic. لائیک بی‌دین، ضددین، بی‌تفاوت به دین هم نیست. از منظر کلیسای کاتولیک لائیک کسی است که به هر دلیلی نتوانسته است خود را وقف کامل پیکر مسیح یعنی کلیسا بکند. از این رو لائیک کار زشت و بد نیست، این کار‌ها از نگاه کلیسا طبقه‌بندی شده است، هفت گناه بزرگ و هفت امر خیر، بحثش چیز دیگر چیست. کار‌های سکولار چیست؟

ایکنا: بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که شما سکولار را به تعبیر خاص خود در بستر خاص خود باز می‌گردانید اما برای مثال ما تعبیر دموکراسی را از آتن به این سو داریم اما دیگر به آن معنایی که در آتن بود نیست و این مفهوم در جوامع مختلف معنادار شده است. آیا سکولار را نمی‌توان متناسب با بستر خودمان بفهمیم.

به نظرم باید اول سکولار را باز کرد و معنای آن را یافت و بعد ببینیم از منظر بومی به چه معناست. این مفهوم از یک بافت آمده و جهان‌بینی پشت آن است. وقتی مترجمان عربی در حدود قرن نوزدهم میلادی پیشگامان فلسفه غرب جدید می‌خواستند میراث اروپایی را ترجمه کنند و از قضا مسیحیان یونانی هم بودند که این کار را می‌کردند، وقتی به کلمه سکولار می‌رسند کلمه «علمانیه» را درست می‌کنند. حالا روی این بحث است که این کلمه از ریشه علم می‌آید و یا عالم. می‌گویند کسی که عالمی فکر بکند سکولار است. از منظر ما سکولار چیست؟ بحث است و نمی‌دانند به چه معناست، چون به معنای اصلی آن توجه نکرده‌اند. خوب سکولار از معنای کلیسای مسیحی چه بوده است که آدم‌های لائیک به آن دست می‌زدند. این کار‌ها عبارت بوده است از تجارت، بازرگانی، تحصیل، کشاورزی، بچه‌داری، ازدواج، عشق و ... این‌ها کار‌های سکولار و غیرروحانی بوده است.

از منظر کلیسای کاتولیک اگر به زیست‌جهان اسلامی، ایرانی و شیعی نگاه بکنیم، همه سکولار هستیم. اساسا از خود پیامبر (ص) گرفته تاکنون در جهان اسلام به معنای کلیسائی کار سکولار می‌کنند و لائیک هستند. می‌گویی چرا؟ مگر پیامبر ازدواج نمی‌کرده، طلاق نمی‌داده، مگر قرآن و احادیث به تجارت و کار اقتصادی تشویق نکرده‌اند؟ این نوع تفکر در ذهن یک مسیحی کاتولیک که جهان را به Spiritual ،Saecular و Saeculum تقسیم می‌کند جایگاهی ندارد حتی توصیه می‌کند که ازدواج کنی و تعدد زوجات داشته باشی اگر عدالت داشته باشی، باید نفقه بدهی، تلاش کنی تجارت انجام دهد. اساسا تمدن اسلامی بر اساس چنین توصیه‌هایی بوده است. پس کل تمدن اسلامی از منظر کلیسای کاتولیک سکولار بوده است و افراد و ذهنیتش لائیک است. یک مسیحی از درون جهان‌بینی خودش جهان را به دو ساحت تقسیم کرده است، اما این نوع تفکیک در زیست‌جهان اسلامی معنا ندارد و ما را به بن‌بست می‌کشاند.

شما مفهومی دارید به نام عرف. از سال‌های ۲۰۰ قمری تا انقلاب اسلامی یا دهه ۵۰ هجری شمسی مفهومی به نام مفهوم عرف دارید، در خصوص قضا گفته می‌شود «اما قضی بشرع، اما قضا بعرف»، قضاوت یا باید بر اساس شریعت باشد و یا بر اساس عرف. پس شما سعی می‌کنی عرف و شرع را متوازن پیش ببری. اگر عرف می‌گوید کاری بد است، پس بد است. این عرف سکولار نیست. عرف ساحتی بوده است که در هر جامعه انسانی وجود دارد و ممکن است انگلیسی‌ها به آن بگویند common sense، این ساحت یعنی امری که فهم متعارف آن را در می‌یابد و نیازی ندارد که شما آن عقل متافیزیکی داشته باشید تا بفهمید. عرف را مردم به صورت متعارف می‌توانند بفهمند. از قضا این خود ظرفیتی در هر تمدن می‌تواند ایجاد کند که هر بن‌بستی را که ممکن است چارچوب‌های دیگر راه حل داشته باشد، آن را حل کند. ما ظرفیت به این بزرگی را پاک کردیم و داخل مفهوم دیگری به نام Saeculum آورده‌ایم و کل سوژه‌وارگی یا تمدن ایرانی-اسلامی را در آن محبوس کرده‌ایم. ما بعد از انقلاب گفته‌ایم هر کسی از این چارچوب رسمی که دینی است بیرون بیاید، سکولار یا ضددین است. از قضا خود این چارچوب مبتنی بر یک قرائت کلیسائی از دین بوده است که این خوانش کاتولیکی خود عامل گریزان شدن از دین و نادیده انگاشتن امر عرفی در جامعه ایران امروز شده است.

ایکنا: سابقه فقه و روحانیت در جهان اسلام وجود دارد. در اهل سنت بحث خلافت وجود دارد که سلطان بعضا خلیفه یعنی جانشین خدا یا نبی است و در اینجا ما اتحاد امر الهی و امر غیرالهی را می‌بینیم یا در شیعه ما بحث علما را به عنوان طبقه را داریم و بحث روات حدیث و ولایت فقیه وجود دارد. در دوران جدید ما تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان را داریم که تقابل کسانی است که حکومت مشروع دینی را قبول دارند و کسانی که مشروطه است. این تقابل‌ها وجود دارد. روشنفکران دینی و غیر دینی از تقابل حکومت دینی در مقابل حکومت عرفی صحبت شده است. هرچند برخی گفته‌اند که اسلام دین سکولار است و نمی‌توان گفت اسلام دینی غیرسکولار است. به نظر می‌آید، در میدان عینی ما سکولار معنادار باشد. یعنی جدایی و تقابلی بین مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان وجود دارد.

شما اشاره کردید به اهل تسنن و مساوق دانستن خلیفه و نبی. اگر نگاهی به تاریخ اسلام داشته باشیم، در اهل تسنن و به همراه امویان و انتقال معنادار قدرت از مدینه و دمشق و حضور مسیحیان در شام و بر جهان‌بینی علمای تسنن تاثیر گذاشت و از این سو مرکز جهان اسلام وقتی از مدینه یا از دوران عباسی چرخش به ایران می‌یابد، تاثیر رویکردهای ذهنی و بنیان‌های فلسفی ایرانیان بر باورهای شیعی که فره ایزدی را معیاری برای اندیشه سیاسی شیعی در مفهوم امام، بازسازی کرده‌اند که در سهروردی و حکمت ایرانی دیده می‌شود. این وقایع را باید با نگاهی انتقادی بازخوانی کرد.

خود مفهوم‌سازی طبقه روحانیت دچار اشکال است. اساسا ما طبقه‌ای به نام روحانیت در اسلام نداریم. در اسلام اگر قرآن را معیار قرار دهیم گفته می‌شود که هر کسی از شما می‌تواند تفقه، تفکر، تدبر و تدبیر می‌تواند بکند. طبقه روحانی در جهان اسلام معنا نداشته است و این واژه معاصر است. شما در سیر تطور لغوی همین کلمه نگاه کنید که بر یک طبقه اطلاق شود که این کار چهارصد سال تاریخچه دارد و ما قبل از آن می‌گفتیم عالم و عالم کسی است که نسبت به زمان خود، دین و امور آگاهی دارد که این آگاهی را بر اساس اکتساب یافته است. امروز اگر ما کسانی را که کار دینی می‌کنند، روحانی می‌خوانیم، خود این نشان از یک چرخش کاتولیکی در ذهن و زبان ما دارد که در تشیع علوی و تشیع صفوی از قضا دکتر شریعتی این را به خوبی تشریح کرده است.

ایکنا: به نظر می‌رسد شما به تاریخ نگاه می‌کنید، اما اسلام را از تاریخ اسلام جدا می‌کنید. شما می‌گویید این تصور از امام(ع) متاثر از حکمت ایرانی و حقوق رومی بوده است. آیا اسلام جدا از تجربه زیسته مسلمانان است؟ تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان تقابل میان قائلین به حکومت دینی و حکومت عرفی است. مخالفان حکومت عرفی به متن ارجاع می‌دهند.

در اواخر دوران قاجار وقتی به نوشته‌ها رجوع می‌کنید، مردم را به دو دسته عوام و خواص تقسیم می‌کنند. روحانیون خود را خواص دانسته و نظر خودشان را برتر از نظر عوام می‌دانستند و عوام، کشاورز و ... بودند. بحث مشروطه بحث مشروط کردن قدرت به اراده مردم بوده است. مشروعه‌خواهان معتقد بودند که اراده ملی عوام‌اند که نمی‌فهمند و ما نمی‌توانیم خود را در ذیل این‌ها تعریف کنیم؛ زیرا اعلی نمی‌تواند ذیل اسفل باشد. قدرت را به نظام معنایی خود بردند و شریعت را مقابل مشروطه قرار دادند. از اینجاست که آرام آرام ایده‌هایی مانند اینکه مشروطه نوعی خروج از دین است، مطرح شد.

ایکنا: قائلید روشنفکران دینی، دینی را در مقابل عرفی می‌دانند، در حالی‌که چنین نیست و برخی از روشنفکران دینی اسلام را سکولار می‌دانند و به استناد غزالی می‌گویند فقه علم تدبیر دنیاست. اکثر روشنفکران دینی به این مطلب اشراف دارند. بحث آنها از سکولار جدایی نهاد دین در معنای متاخر و پی از قاجار از نهاد سیاست و ساز و کار حکومت است. از نظر آنها ما شاهدیم که حق‌ ویژه روحانیون نفی می‌شود نه حق روحانیون برای شرکت در امر سیاسی. آیا فکر می‌کنید نقد شما چقدر واقعیت روشنفکری دینی را در نظر می‌گیرد؟

من دوگانه‌ روشنفکران دینی، روشنفکران سکولار را نقد می‌کنم. امروز نه روشنفکر دینی و نه روشنفکر سکولار در صحنه باقی نمانده‌‎اند. بیان شده است که روشنفکران دینی سکولار شده‌اند. اینگونه دیدن، قدرت نظام جمهوری اسلامی را تحلیل می‌برد چون باعث شده است آرایش سیاسی، فرهنگ و اجتماعی از ظرفیت تهی شود. این دوگانه‌، دوگانه‌ای است که در زیست جهان ایرانی محلی از اعراب ندارد. اگر گفته می‌شود نهاد دین از نهاد سیاست جداست به این معناست که وقتی ما می‌گوییم مجلس خبرگان، باید هر خبره‌ای در آن حاضر باشد که فقیه یکی از آنهاست. برای اداره یک کشور و مملکت تنها نیاز به روحانی ندارید. در جامعه ما مفهوم خبره مصادیق بسیاری بیشتری را نسبت به صد سال پیش دارد. جالب است در دویست سال قبل هم چنین اداره نمی‌شد، زیرا اداره کشور مبتنی بر عرف بوده و شریعت در ذیل حکومت‌داری بوده است.

ما با یک آشفتگی مفاهیم روبرو هستیم. آنچه مهم است حاکمیت دینی است و نه حاکمیت دین، این دو با هم خلط شده است. حاکمیت دین چگونه رخ می‌دهد؟ آنچه نظام درست می‌کند، دین نیست بلکه قدرت و حاکمیت سیاسی است. حاکمیت دینی با حاکمیت دولت متفاوت است. زمانی دین می‌تواند حاکم باشد که اجبارآمیز نباشد. دولت مبتنی بر خشونت نظام‌مند است. مجازات و جریمه این را نشان می‌دهد. زمانی که از قانون عدول کنید، مجازات می‌شوید. حاکمیت دین اما از جنس حکمت است. حاکمیت دینی ممکن است اجبارآمیز باشد که با عدم اکراه در دین که به تصریح قرآن آمده است، سازگار نیست.

ایکنا: شما در واقع این دوگانه را نقد می‌کنید.

بله، دعوای من با روشنفکری دینی نیست. من معتقدم خود آنها هم نباید به خود روشنفکر دینی و به دیگران روشنفکر سکولار بگویند. اساسا سکولار در زیست‌جهان ایران معنای ندارد. ممکن است شما در زیست‌جهان مسیحی زندگی کنید و از آن منظر نقد کنید که بحثی دیگر است. حاکمیت دین از جنس حکمت است. تلقی اموی حکم الهی و دینی را از حکمت جدا می‌کند و از مبنای عنف می‌بیند. در دوران مدرن نهاد دولت معنای کلیسا برای خود قوانین می‌گذارد. وقتی گفته‌ می‌شود می‌‎خواهیم دین را حاکم کنیم تلقی ما این است که آن را نهادی کنیم و در اینجا دین از مقومات دولت می‌شود و این درست نیست. امام خمینی(ره) گفته است عالم محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید، اگر این را از منظر دین به مثابه حکمت بفهمیم، راه سیر و سلوک باز می‌شود اما اگر این را از منظر حاکمیتی دینی بفهمیم یک زندان بزرگ درست می‌کند و هر جا تو بخواهی تخطی بکنی حاکمیت یقه‌ات را می‌گیرد و پلیس درونی و وجدان که باید به اخلاق و خلق محمدی منجر می‌شد از بین می‌رود. اینجا رابطه جرم و گناه از بین می‌رود. جرم در برابر دولت انجام داده می‌شود اما گناه مبنای اخلاقی خلقی دارد و نباید این دو با هم خلط شود. با این کار یعنی خلط جرم و گناه تفکر کلیسائی حاکم می‌شود که راس حکومت رابط بین آسمان و زمین است و این کاتولیزه شدن زیست جهان دینی است که باید از آن برکنار بود.

واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست‌گذاری‌های زبانی

سید‌جواد ‌طباطبایی روز گذشته با حضور در غرفه موسسه خانه کتاب نسبت به انتشار کتاب «تاملی درباره ایران» که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ رسیده بود، اعتراضاتی داشت. سید جواد میری پاسخی در این زمینه داشته که در ادامه می‌خوانید.

خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)ـ  سید جواد میری، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی  در پاسخ به سید جواد طباطبایی درباره انتشار کتاب «تاملی درباره ایران» جوابیه‌ای نوشته و در اختیار خبرگزاری ایبنا قرار داده است که مشروح آن را می‌خوانید. گفت‌وگو با سید جواد طباطبایی را اینجا بخوانید.

سید جواد میری: «کتابی که من توسط نقد فرهنگ به چاپ رسانده‌ام عنوان «تاملی درباره ایران» دارد و روی موضوعات ترکیت، اسلامیت، تشیع و سیاستگذاری‌های زبانی در ذیل مفهوم ایران متمرکز است.

آقای سید جواد طباطبایی در گفت‌وگو با خبرگزاری کتاب اظهار کرده است که من سخنان ۲۰ ساله ایشان را در این کتاب چاپ کرده‌ام. سخن بدون دلیل و مدعا که آسان است ولی سخن درست این است که من دقیقا سند مالکیت «ایران» را که به نادرستی به نام خویش زده بودید مورد تامل قرار داده‌ام و نظر خودم را اعلام کرده‌ام و همان‌طور که در پیشگفتار کتاب آورده‌ام این دفتر مجموعه گفت‌وگوهای من بوده است که در طی ۴ سال اخیر در عرصه عمومی اعلام کرده بودم.

نیازی نیست که دروغ بگوییم تنها با تورق کتاب خواهید دید که من ایرانی متکثر را مورد بازخوانی قرار داده‌ام و زبان‌های موجود در ایران را موهبتی دانسته‌ام و ترکی را «میکروب» نمی‌دانم و فرزندان ایران را به دلیل ترک بودن به اجنبی منتسب نمی‌کنم و آنها را فرزندان ایران می‌دانم و مانند هر ایرانی دیگر و انسان می‌پندارم و برای تدریس زبان مادری الگوی تدریس زبان مادری ارمنی که در ایران ۱۱۰ سال قدمت دارد پیشنهاد کرده‌ام و مفهوم «ملی» را بازتعریف کرده‌ام.

حال کجا شما این سخنان را در کتب خویش گفته‌اید؟ این تهمت ناروا در کنار بسیاری از تهمت‌ها و ناسزاهای ناروایتان این حق را برای من محفوظ نگاه می‌دارد که از شما پاسخی حضوری بخواهم. سر آخر برای شما آرزوی شادمانی دارم.

منجی؛ درمان پوچگرایی بشریت امروز

گفتگویی درباره منجی با سایت فرارو

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در پاسخ به این پرسش که جایگاه غیبت در زیست شیعی چیست؟ گفت: ما وقتی در مورد غیبت به عنوان یک آموزه مهم شیعی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم رویکردی الهیاتی داشته باشیم و یا ما می‌توانیم رویکرد اعتقادی وکلامی پیش گرفته و به این بحث بپردازیم که به عنوان مثال در بسیاری از کتب شیعی به آن اشاره شده و دامنه این رویکرد بسیار گسترده بوده و هزار و اندی سال علمای شیعی با رویکردهای کلامی به این مباحث پرداخته‌اند و جامعه شیعی در سطح عام آن شکل گرفته و وقتی امروز صحبت از هویت شیعی می‌کنیم، ریشه‌اش در این رویکرد است.

 وی ادامه داد: رویکرد دیگری که ما می‌توانیم داشته باشیم، رویکرد انتقادی است. مفهوم غیبت را می‌توان در ذیل مفهوم کلان‌تری طبقه‌بندی کرد. مفهوم غیبت شاید در ذیل مفهوم کلان‌تری که در بسیاری از ادیان الهی و عرفانی با عنوان منجی آمده است، قرار بگیرد. اساسا منجی در گفتمان‌های دینی چه جایگاهی دارد و گفتمان شیعی به عنوان یک گفتمان مهم دینی در ذیل منجی شکل گرفته است.

 عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی افزود: وقتی در خصوص منجی صحبت می‌کنیم، با دو رویکرد حداقل می‌توانیم نگاه کنیم. زمانی بحث ما این است که بتوانیم اثبات کنیم که منجی کیست و در بسیاری از گفتمان‌های دینی گفته شده است منجی مهدی(ع)، مسیح(ع)، سوشیانت و یا ... است.

 وی افزود: در این رویکرد مصداق منجی مشخص می‎شود و به جای اینکه مفهوم منجی چشم‌اندازی فراهم کند که مشترکات بشری را پیدا کنیم و سعی کنیم برای اعتلا به رویاهای بالاتر از مفهوم منجی کمک بگیریم تا بتوانیم جامعه را به سمت مطلوب و بهبودیافته و عقلانی‌تر ببریم؛ به یکی از عوامل انشقاق بین مسیحیان و مسلمانان یا بوداییان و مسیحیان مطرح شده است. از طرف دیگر ما می‌توانیم در رویکرد دوم اساسا نگاه را مبتنی بر این مسئله بکنیم که انسان ایده منجی و رهایی بشر را بدون اینکه دنبال مصداق آن باشد، می‌تواند از غل و زنجیر و داد و بیداد و ... آزاد شود.

 میری در پاسخ به این پرسش که مفهوم غیبت چگونه می‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد؟ گفت: از این منظر می‌توان فضایی ایجاد کرد که به صورت تعاملی به گفت‌وگو پرداخت که در دل مکاتب مختلف چه ظرفیت‌هایی هست که بتوان سطح عرفانی و دانایی بشر بالا برود و جامعه به سمت بهبودی برود و کمتر استعمار و استثمار و بی‌عدالتی کمتر برود.

 وی افزود:‌ در جامعه ایران امروز در سطح رویکردهای رسمی و خوانش‌های رسانه‌های جمعی مفهوم منجی بسیار تقلیل پیدا کرده به یک مصداق که نه در حالت جهان شمولی است که در حالت خاص بودن است. مفهوم منجی و قرائت انسان از آن باید در خدمت تعالی اخلاقی و جامعوی و سیاستگذاری، روش و شیوه و سلوک رحمت‌آفرین و قرائت‌های رحمانی حرکت کند.

 میری در پاسخ به این پرسش که نقش و جایگاه انسان در بحث انتظار چیست؟ گفت: آیا انتظار به این معناست که قرار است یک فرد بیاید و تمام کارهایی که انسان‌ها و جامعه انسانی باید انجام دهد را به عهده بگیرد و یا اساسا انتظار به این معنا است که به انسان امید دهد تا در ایام دشوار هیچ‌گاه مستاصل نشود.

 عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد: شما می‌دانید یکی از مسائل پیش روی انسان امروز پوچی است و انسان امروز دچار بستن شدن افق‌ها و مادی‌گری شده است و زندگی و حیات را درگیر نظام مصرف برای تولید و تولید برای مصرف کرده که معنا از میان برخاسته و ماوای ما پر از بی‌معنایی و پوچی شده است. یکی از پرسش‌های پیش روی انسان امروز مسئله بیهودگی، عبث بودن‌، پوچی و نهیلیسم است.

 وی ادامه داد: در چنین وضعیتی مفهوم غیبت و انتظار در رویکردی که در خدمت انسان باشد، می‌تواند امید به فردا می‌دهد. امید به این معنا که جهان و کل ما فیها نسبت به انسان بی‌تفاوت نیست خصومت ندارد. اگر بتوانیم با امید زندگی کنیم و مفهوم منجی را به این معنا بگیریم که افق‌های ناگشوده در فرداهای پس این ایام تیر و تار امکان گشوده شدن دارد و وقتی متفکر

http://fararu.com/fa/news/315230/