ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از "ربط" هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک "برساخت معاصر" می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز "جوهری" تفسیر می گردند. اول اجازه دهید "مفروضات ضمنی" مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به "زبان فارسی" را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

"ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ" (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی "ملیت" است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم "ایرانیت" چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین "بودِ باستانی" ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم "ملیت" دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این "شلختگی مفهومی"  بگذریم به بحث "مفروضات ضمنی" در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن "وحدت زبانی" در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را "امری بدیهی" در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر "هویت ایرانی" به جای پرداختن به "پیوست فرهنگی" به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را "جان پناهِ" هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

روایت شاهرخ مسکوب از «دویست سال بهت ایرانی‌ها»

یکی از بحث های کلیدی در تحولات تاریخی ایران مواجهه ایران با اسلام بوده است. حداقل در دوران تاریخنگاری مدرن، عنصر عربیت و ورودش به جهان ایرانی ذیل مفهوم دین همواره بحث های داغی را دامن زده است و یکی از مفاهیمی که در بین برخی از اندیشمندان توانسته است دست بالا را بگیرد، مفهوم "دو قرن سکوت" زرین کوب بوده است. البته شریعتی از "دو قرن آشوب" بحث می کند ولی شاهرخ مسکوب از مفهوم "دویست سال در بهت" (۱۳۹۴. ۵) برای تبیین منطق تحولات تاریخ ایران بهره می برد. او می گوید

"پس از هجوم اعراب و سقوط امپراتوری ساسانی، ما ایرانی ها اقلا مدت دو قرن در نوعی بهت و کرختی و بی حالی روانی بودیم ... رابطه ملت ایران با یک نظام اجتماعی، دولتی، و فرهنگی بریده شد ..." (۱۳۹۴. ۵).

نخستین پرسشی را که می توان نسبت به روایت مسکوب مطرح کرد، این است که مفهوم "دویست سال در بهت" آیا مفهومی اسطوره ای یا رمانتیک است یا این مفهوم منطبق بر نوعی خوانشی تاریخی از تحولات ایران است؟ یکی از دلائلی که من فکر می کنم روایت مسکوب را خدشه دار می کند این است که نوعی "شلختگی مفهومی" در چارچوب نظری او وجود دارد. به سخن دیگر، این "دویست سال بهت" بیش از آنکه برآمده از تاریخ گذشته باشد، بیشتر برساخت معاصری است که مبتنی بر مفاهیم و شبکه های مفهومی امروزی است که مسکوب بی آنکه بر آن اندیشیده باشد، روایت خویش را بر آن بنا کرده است. به عنوان مثال، او می گوید "ما ایرانی ها" در دو قرن بهت قرار داشتیم؛ اما مسئله اینجاست که این برساخت معاصر را چگونه بدون هیچ پردازش مفهومی به "امر ماضی" سوار می کنید؟ اجازه دهید یک مثالی بزنم در باب آسیای صغیر و جنوب بالکان و قفقاز و آسیای مرکزی و سند که بخش های مهمی از امپراتوری های ایرانی بودند ولی اگر این "ایرانیت" چنین جوهر مستحکمی داشت چرا ما هیچ اثری از آن در تاریخ بعد از اسلام نمی بینیم؟ به سخن دیگر، با برساخت مفهومی معاصر از "مای ایرانی" نمی شود تاریخ گذشته را تحلیل کرد بل می توان آن را تقلیل به یکی از ارکان سیاستگذاریهای هویتی ملت-دولت جدید داد. نکته دیگر در روایت مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" فهم محوری او از مفهوم "قوم" است. او برای روایت تحولات تاریخی ایران دائما از واژه "قوم" استفاده می کند و دو قرن بهت را در چارچوب قوم ایرانی مطرح می کند ولی در هیچ جای روایتش تعریفی از قوم نمی دهد. به عنوان مثال، هر قومی یکی از شاخصه هایش زبان است و قوم بدون زبان ممکن نیست ولی اگر ایرانیان یک قوم بودند این تنوع زبانی در گذشته و حال چیست و اگر اقوام گوناگون بودند، چرا مسکوب برای تداوم ایرانیت از مفهوم "مفرد" قوم استفاده می کند؟ به عنوان مثال، در باب "ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان و تاریخ" مسکوب اشاره ای به "مقاومت فرهنگی ایرانیان" دارد و می گوید

"در فاصله ای که از بهت و کوفتگی شکست درآمدیم تا وقتی که توانستیم سر پایمان بایستیم، ما به عنوان یک قوم برای ادامه ی حیات دو جور ایستادگی کردیم؛ مستقیم و غیر مستقیم؛ ... نظامی  و فرهنگی" (۱۳۹۴. ۹).

در اینجا مشخص نیست مفهوم قوم به چه معناست؟ آیا به معنای ناسیون و ملت در مفهوم نوین گرفته شده است یا قوم در معنای آنتروپولوژیک و اتنوگرافیک مد نظر مسکوب است؟ اگر به معنای ناسیون باشد که ملت در این مفهوم در جهان قدمایی وجود نداشته است و این شیوه خطی در تاریخنگاری اشکالات عمده ای دارد و قابل دفاع نیست و اگر قوم به معنای اتنوگرافیک در روایت مسکوب مد نظر است، آنگاه باید از مفهوم اقوام سود جست و این تازه آغاز مجادلات مفهومی در باب چارچوب نظری مسکوب است که او به آنها عنایتی نداشته است. به عبارت دیگر، هنگامیکه مسکوب می گوید نتیجه مقاومت فرهنگی ایرانیان "رسیدن به پیروزی بود" (۱۳۹۴. ۹) و این پیروزی را "پیروزی در نگهداری ملیت و زبان" (۱۳۹۴. ۱۰) مفهومسازی می کند، آیا تقریر منطق تحولات تاریخی و فرهنگی متکثر ایران را میکند یا بازگویی برساخت ناسیونالیسم معاصر ایرانی را؟ این پرسشی است که ما بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

سیدجواد میری مینق, [07.06.18 07:00]
سخن آخر

روایت جلال آل احمد و مسئله "استعمار فرهنگی"

"در خدمت و خیانت روشنفکران" یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که "بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان" (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی "اصلی روشنفکری که انسان دوستی ... و آزاد اندیشی ... باشد ... را" (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط
ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره
می کند و می گوید

"... که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۳).

آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم "استعمار فرهنگی" مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا "اخراج" زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که "استعمار فرهنگی" در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند.
دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که "استعمار فرهنگی" را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و "تحدید مفهومی" دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام "نژاد" هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از "استعمار فرهنگی" صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در "خدمت و خیانت روشنفکران" اشاره ای به بنیانهای مفهومی "استعمار فرهنگی" شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از "مسئله ترکی در ایران" عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید "اخراج ترکی" از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و "تحریم ترکی" برآمده از نوعی "استعمار فرهنگی" است که منجر به "کشتن فرهنگ ترکی در حوزه  آذربایجان" (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر "که شاعری است سیاهپوست" (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند

"هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی ... عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند ... وقتی فرانسوی ها قبول
نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط

سیدجواد میری مینق, [08.06.18 03:57]
هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

شاهرخ مسکوب و بحث سهم "دیوانیان و علماء و عرفاء" در نسبت با "زبان فارسی"

مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و فارسیت اشاره ای بسیار دقیقی به مسئله "سهم" سه گروه اجتماعی در جامعه ایران می کند. به سخن دیگر، او صراحتا اعلام می کند که خوانشش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" "نه بر سر ادبیات یا تفکر یا چیزهای دیگر که به زبان مربوط می شود" (۱۳۹۴. ۲) بل "اساسا صحبت بر سر زبان و بعد نثر فارسی ... به عنوان پدیده ای اجتماعی ... است" (۱۳۹۴. ۲). اما پرسش اینجاست که چرا مسکوب این سه گروه را گزینش می کند و دیگر گروه ها را در خوانش خویش به کنار می زند؟ مسکوب برای این پرسش در ابتدای گفتمان خویش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" دلائلی را مطرح می کند که به نظر من قابل تامل و البته نقد نیز هست. دلائل مسکوب برای تحدید کردن بحث خویش حول محور سه گروه اجتماعی دیوانیان و علماء و عرفاء این است که او "بیشتر به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان" (۱۳۹۴. ۲) توجه دارد و تلاش می کند "موضوع را از زاویه ای اجتماعی نگاه" (۱۳۹۴. ۲) کند. البته او خود واقف است که تمایز بین یک عارف و یک عالم در بستر تاریخی "از هم ممکن نیست" (۱۳۹۴. ۳) ولی "چون این سه [گروه اجتماعی از] مهمترین گروههایی بودند که در امر زبان، و به طور کلی در امر فرهنگ، نقش عمده ایی داشتند" (۱۳۹۴. ۳) از این روی، مسکوب این "تثلیث اجتماعی" را برای فهم "زبان رسمی ... [از سقوط ساسانیان] ... تا دوره ی مغول و پس از آن تا طلیعه انقلاب مشروطیت" (۱۳۹۴. ۳) مورد واکاوی قرار می دهد. اما نکته ای که باید به آن توجه داشت "اضلاع تثلیث" مسکوب است که شاکله نظری تحلیل او را در نسبت با دو مفهوم "ایرانیت" و "زبان فارسی" شکل می دهد. به سخن دیگر، اقانیم ثلاثه یا سه گانه های مسکوب بر چه پایه ای نظری شکل گرفته است؟ چرا وقتی مسکوب از سهم گروههای اجتماعی در ۱۵ قرن پیش صحبت می کند ارجاع به "پایگاه سه گروه اجتماعی" دیوان و عالم و عارف می دهد؟ به نظر من یکی از مشکلات کلیدی روایت مسکوب "ناتاریخی بودن" آن است و از این مفهوم، مقصودم این است که او مفاهیم را بدون توجه به سیاقمندی تاریخی مطرح می کند ولی عنوان کلان-پروژه خویش را "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" عنوان می کند. به سخن دیگر، مسکوب از مفهوم "طبقه اجتماعی" استفاده نکرده است و به جای آن از مفهوم "پایگاه اجتماعی" استفاده کرده است ولی متمایز پنداشتن این گروهها، نشان می دهد که او از مفهوم پایگاه، طبقه را اراده کرده است و پرسش اینجاست که آیا علماء و عرفاء و دیوانیان طبقات اجتماعی گوناگون در معنای جامعه شناختی آن بودند یا آنها بخشی از انگاره های اسطوره ای تقسیم قدرت در جوامع باستانی و پیشا-مدرن بوده اند؟ ممکن است شما این پرسش را مطرح کنید که این تمایز چه پیامدهای نظری می تواند داشته باشد و چگونه بر شاکله تئوریک مسکوب تاثیر بگذارد؟ این پرسش درستی است و پاسخ من به این سوال این است که "اقنوم ثلاثه" مسکوب مبتنی بر نظریه ژرژ دومزیل فرانسوی است که در حوزه اسطوره شناسی و تاریخ ادیان ید طولایی داشته است و او سخن از اقانیم ثلاثه در جوامع باستانی و تمدن های باستانی می زند ولی اقانیم ثلاثه او مبتنی بر عرفاء و علماء و دیوانیان نیست. به عبارت دیگر، تفکیک قوای اجتماعی جوامع باستانی و پیشامدرن بر اساس الهیات اسطوره ای تحدید میگشته است که با "پایگاه اجتماعی" قابل تبیین نیست بل مبتنی بر سه گروه جنگاوران و کاهنان و عوام (تجار و کشاورزان) قابل تفسیر است. زیرا این سه گروه هر کدام "کارکردی" در سه حوزه سیاست و دین و اقتصاد. اما مسکوب یک سه گانه ذهنی می سازد که در اصل منطبق بر یکی از اقانیم ثلاثه جوامع باستانی و تاریخی منطبق است و آن کاهنان است ولی مسکوب از یک اقنوم سه گروه اجتماعی میسازد که با واقعیات تاریخی هماهنگی ندارد. به تعبیر رساتر، طبقه جنگاوران نقش مهمی در مناسبات قدرت داشته است و زبان آنها نیز "معیار" بوده است و زبان های که تجار و کشاورزان در زندگی روزمره و مناسبات اقتصادی از آنها استفاده میکرده اند نیز بسیار حیاتی بوده است و برای فهم ایرانیت این ساحات نیز محوری بوده است. اما مسکوب با برساخت سه گانه خویش که در واقع یک ضلع از جامعه ایرانی را شکل می داده است تصویری کژ از واقعیات زبانی و کارکردهای زبان های مختلف در جامعه باستانی در نسبت با مفهوم "ایرانیت" به دست می دهد. زیرا زبان طبقه جنگاوران در دوره ای که او مورد مطالعه قرار می دهد عربی و ترکی و بسیاری زبان های دیگر بوده است و او توضیح نمی دهد که چرا نسبت زبان و ایرانیت باید در چارچوب "فارسیت" تحدید گردد. البته در روایت مسکوب مفاهیم رسمی و ملی و "رسمیت زبانی" و "زبان ملیت" به صورت  غیر نظام مند استعمال شده اند که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri

گرانیگاه عرب-ستیزی در روایت آریاییگرایان چیست؟

,,

تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است.
                                    ,,



در تاریخنگاری ایرانی "حمله تازیان" به حکومت ساسانی و انهدام شاهنشاهی بزرگ ساسانیان است. این گزاره آن‌قدر در ذهن و جان و خاطره جمعی ایرانیان تکرار شده است که خواص هم در این بحث "عوامانه" تقریر محل نزاع می‌کنند. البته بحث من در این مجال بازخوانی تاریخ جنگ‌های عرب‌ها و سپاهیان ایران نیست بل من می‌خواهم نیم نگاهی به روایت استاد زرین‌کوب در باب علل شکست ایرانیان از سپاهیان عرب بیاندازم و از این منظر اکنون را به نظاره بنشینم و به جای دگرستیزی به موشکافی در امر اجتماعی خویش بپردازیم.

به سخن دیگر، علل عقب ماندگی ایران حمله عرب نبود بل مولفه های بنیادین درونی بود که موجبات انحطاط و سپس اضمحلال حکومت ساسانی را موجب گشت و در هر دوره‌ای اگر این مولفه‌ها در کنار هم قرار بگیرند اضمحلال امکان ظهور می‌یابد.

استاد عبدالحسین زرین کوب در روایت خویش از "دو قرن سکوت" به وضعیت استراتژیک ‌امپراتوری ساسانی و نسبتش با اقوام عرب و رابطه این امارتهای کوچک با روم و حبشه و ایران می‌پردازد و به دقت وضعیت آن روزگار را ترسیم می‌کند و مبتنی بر روایت زرین کوب می‌توان دریافت که  امیرنشین‌های حیره و حمیر ... همگی در ذیل حاکمیت پادشاهان ایران زمین قرار داشتند. به سخن دیگر، توازن قوا در آن دوران به گونه‌ای نبود که این مستعمرات کوچک بتوانند قدرت حکومت ساسانیان را به لرزه درآورند. پس علل شکست ایران چه بود؟ چه عواملی موجبات فروپاشی شاهنشاهی را فراهم آورد؟ زرین‌کوب می‌گوید:

"... دولت ساسانی بر رغم شکوه و عظمت ظاهری که داشت، به سختی روی به پستی و پریشانی می‌رفت. در پایان سلطنت انوشیروان، ایران وضعی سخت متزلزل داشت. سپاه یاغی بود و روحانیت روی در فساد داشت. تشتت و اختلاف در عقاید و آراء پدید آمده بود. و موبدان در ریا و تعصب و دروغ و رشوه غرق بودند. با مرگ ... انوشیروان ... باز روحانیان و سپاهیان سر به فتنه انگیزی برآوردند. یزدگرد آخرین بازمانده ی تاجداری بود که از تخمه ی ساسانیان مانده بود. اما او نیز کاری از پیش نبرد ... . بدین گونه سپاهیان یاغی و روحانیان فاسد را پروای مملکت داری نبود و جز سودجویی ... خویش اندیشه‌ا‌ی دیگر نداشتند. پیشه‌وران و کشاورزان نیز، که بار سنگین مخارج آنان را بر دوش داشتند در حفظ این اوضاع سودی گمان نمی‌بردند بنابراین مملکت بر لب بحر فنا رسیده بود و یک ضربت کافی بود" (زرین‌کوب، ۱۳۳۶. ۳۴-۳۵).

به سخن دیگر، عواملی که موجبات انحطاط ایران را فراهم آورده بودند شیوه تقسیم قدرت بین شاه و سپاه و روحانیت بود که به هیچ‌وجه اجازه ورود مولفه‌های احیاء کننده را در ساختار قدرت نمی داد و "آنچه شکست ایران را در این ماجرا سبب گشت خلل و فساد داخلی و نفاق و شقاق باطنی بود که بزرگان و سران ایران را به هم درانداخته بود" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

اما پرسش اینجاست که چه عواملی عرب‌ها را در موضع قدرت نشانده بود؟ آیا ادوات نظامی آنها بر ارتش ساسانی برتری داشت یا تاکتیک‌های آنها که صحرانوردانی بی‌باک بودند توانست بر تاکتیک سربازان ایرانی چیره گردد؟‌ استاد زرین کوب به ابعاد نظامی و ژئوپلیتیک رویارویی ساسانیان و اعراب مسلمان نپرداخته است بل او علل چیرگی آنها را در "تحولات فرهنگی" جستجو می‌کند. البته او نامی از رویکرد وبری به میان نمی‌آورد اما رگه‌هایی از نگاه وبری را می‌توان در ساختار تحلیلی او یافت. در نگاه زرین کوب، پیروزی "و کامیابی تازیان ... سببی جز وحدت و اتفاق و عشق و ایمان نداشت و این همه حاصل آیین تازه بود که محمد مردم را بدان می‌خواند" (۱۳۳۶. ۴۰).

به سخن دیگر، تازی تا زمانیکه عرب بود در ذیل حکومت ساسانی تحدید می‌شد ولی آمدن مولفه جدیدی به نام "اسلام" بافتار ذهنی و روحی عرب را متحول نمود و عنصری به نام "مسلمان" وارد پروسه تاریخ شد و این "دعوی را از تحقیق در ماجرای ... جنگها می توان تایید کرد" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

به عبارت دیگر، تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است. به نظرم رگه‌هایی از این خوانش در روایت زرین‌کوب وجود دارد که نیازمند واکاوی بیشتر می‌باشد.