زبان ترکی به مثابه مشکلی ملی سیاسی

زبان ترکی به مثابه مشکلی "ملی سیاسی"

 در بحث از "آینده زبان فارسی" در ایران، شیخ الاسلامی اشارات بیشماری در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" به تقابل بین زبان آذری و زبان ترکی می کند و حتی اشاره ای به کتاب "نزهه القلوب" نوشته حمدالله مستوفی قزوینی نیز می کند. جواد شیخ الاسلامی با ارجاع به نزهه القلوب می گوید که حمدالله مستوفی روایت می کند که

"خود در حدود سال ۱۳۱۱ میلادی (=۷۱۰ هجری قمری) مستوفی و رئیس دیوان عالی قزوین و ابهر و زنجان بوده است [و ] ... در کتاب [خویش] ... (که به سال ۷۴۰ هجری قمری تالیف شده) صریحا به این موضوع اشاره [کرده است] ... که زبان مردم زنجان پهلوی است" (شیخ الاسلامی، ۱۳۶۶. ۲۲۸).

البته شیخ الاسلامی به این موضوع اشاره نکرده است که چه تفاوتی بین زبان پهلوی و زبان آذری وجود دارد یا اساسا مترادف پنداشتن این دو زبان بر چه مبنایی صورت گرفته است؟ مضاف بر این باید به یک نکته مهم دیگر در این باب نیز اشاره کرد که به نظر میآید شیخ الاسلامی از آن غفلت کرده است و آن مسئله "زبان تاتی" است که هنوز در مناطق قزوین و ابهر و تاکستان وجود دارد و معلوم نیست که آیا مقصود از زبان پهلوی همان زبان تاتی موجود در مناطق مذکور است یا زبان دیگری است که از میان رفته است و شیخ الاسلامی به این زبان هیچ اشاره ای نداشته است و با در هم آمیختن مفاهیم قدیم و جدید پهلوی و آذری در مقابل ترکی به آشفتگی مفهومی در حوزه مطالعات زبانی دست زده است. به سخن دیگر، زبانی که در برخی مناطق زنجان و ابهر و قزوین به آن در گذشته و حال تکلم می شود زبان آذری نبوده است بل زبان تاتی هست و حال ارتباط این زبان با زبان پهلوی چیست، خود می تواند موضوع تحقیق واقع گردد نه اینکه اطلس زبانی در مناطق شمال غربی ایران تا حدود زنجان و قروین را با مفهوم "زبان پهلوی" مفهومینه کنیم و سپس این مفهوم را با مفهوم "آذری" مترادف بپنداریم و "زبان تاتی" را از قلم بیندازیم و آنگاه از تقابل آذری و ترکی سخن بگوییم. به عبارت دیگر، در رویکرد شیخ الاسلامی نوعی آشفتگی مفهومی وجود دارد که با توجه به برخی توصیفاتش در باب "زبان ترکی" می توان به پیشداوری های زبانی او بیشتر آگاهی پیدا کرد. به عنوان مثال، او می گوید که

"پس از تاسیس سلسله صفوی در ایران، از آنجا که شاه اسمعیل خود از طرف مادر نوه حسن بیک آق قوینلو و بنابراین نیمه ترک بود نه تنها از نفوذ زبان ترکی در آذربایجان کاسته نشد بلکه نفوذ و گسترش آن افزایش یافت" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

حال پرسش اینجاست که از طرف مادر شاه اسماعیل "ترک" بود، پس از طرف پدر چه بود؟ شیخ حیدر صفوی از مشایخ بررگ سلسله صفویه در اردبیل متولد و در مشکین شهر به خاک سپرده شده است و زبان او نیز ترکی بوده است ولی شیخ الاسلامی به دلیل پیشداوری ایدیولوژیک شاه اسماعیل را نیمه ترک از سوی مادر معرفی می کند در حالیکه صحیح تر آن بود که می گفت شاه اسماعیل از سوی مادری نسب به یونانیان می برد چون مادر بزرگ او (تئودورا) از شاهزادگان یونانی در آسیای صغیر بود. اما شیخ الاسلامی به دلیل سرسپردگی به ایدیولوژی ناسیونالیستی باستانگرا حتی دست به تحریف نسب شاه اسماعیل از سمت پدری و مادری می زند. نکته دیگر که نشان از پیشداوری شیخ الاسلامی به "زبان ترکی" دارد نوع روایت او است که یک نمونه از آن را در اینجا نقل مستقیم می کنم. در مقاله "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" شیخ الاسلامی می گوید

"پس اگر زبان ترکی توانسته باشد زبان زیبای آذری را در مدتی کمتر از هفتاد سال از صحنه تفوق بیرون کند، با بودن رسانه های مقتدر گروهی و امکانات آموزشی وسیع ... زبان فارسی را در عرض ... (مثلا پنجاه یا شصت سال) به نفوذ ... سابقش رساند" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

شیخ الاسلامی در اینجا تقابلی بین "زبان زیبای آذری" و "زبان ترکی" ایجاد می کند و به مخاطب این حس را القاء می کند که زبان ترکی "زشت" است و زبان آذری "زیبا". در حالیکه در مطالعات زبانی صفاتی مانند زشت و زیبا جایگاهی ندارند و این دوگانه سازی تنها از ذهنی می تواند ترواش کند که دارای سوگیرهای ایدیولوژیک باشد که نمونه های بارز آن در سنت ناسیونالیسم باستانگرا به وفور یافت می شود. البته سوگیرهای شیخ الاسلامی به همین مورد ختم نمی شود بل در مقاله بسیار مهم او (زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی) اشارات بیشماری دیگری نیز وجود دارد که به آنها در خلال این دفتر اشاره خواهم نمود. اجازه دهید به نکته دیگری نیز در گفتمان شیخ الاسلامی اشاره کنم که قابل بحث و مناقشه است. او پس از تقابل بین زبان ترکی و آذری که خود نشان از این دارد که برخلاف گفته بسیاری از معاصرین که زبان امروزین ایرانیان در آذربایجان را آذری مفهومینه می کنند، شیخ الاسلامی قائل به زبان ترکی در آذربایجان و زنجان است ولی نکته ای می گوید که نیاز به واکاوی بیشتری دارد. او

سیدجواد میری مینق, [01.09.18 08:44]
می گوید

"... زبان زیبای آذری ... در مدتی کمتر از هفتاد سال [مغلوب زبان ترکی شد ولی] ... با بودن رسانه های مقتدر ... می توان زبان فارسی را در عرض مدتی مشابه به نفوذ و گسترش سابقش رساند" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

نکته کلیدی در اینجا این است که شیخ الاسلامی اولا بین زبان پهلوی و زبان آذری یک اینهمانی می سازد و بدون استدلال زبان تاتی را اصلا مطرح نمی کند و سپس سخن از تقابل بین زبان ترکی و آذری می زند و ناگهان می گوید زبان فارسی را در مناطق زنجان و آذربایجان به "نفوذ و گسترش سابقش" باید برسانیم. پرسش اینجاست که مگر سه زبان آذری و پهلوی و فارسی هر سه یک زبان هستند؟ آیا تفاوتی بین این مفاهیم نیست؟ اگر سخن از تقابل ترکی و پهلوی و آذری است، آیا نباید بحث از احیای زبان پهلوی به میان آورد؟ به نظر میآید شیخ الاسلامی در اینجا دچار آشفتگی مفهومی است و این بدان دلیل است که هیچکدام از مفاهیم مورد استعمال او مفهومینه نگردیده اند بل به صورتی شلخته به این سو و آن سو پرتاب شده اند. زیرا زبان فارسی در آذربایجان (مانند بسیاری از مناطق ایران بزرگ فرهنگی) تاریخ درازنایی دارد ولی مردم کوچه و بازار به آن سخن نمی گفتند بل این یکی از زبانهای دیوانی و درباری و فرهنگ عالی (High Culture) در کنار عربی بوده است و اساسا نمی توانسته در روستاها و برزن ها مورد استعمال باشد. اما شیخ الاسلامی چون نگاه اتنوگرافیک به زبان ندارد و زبان را سلاحی برای اهداف سیاسی برساخته است تصویری نادرست از زبان فارسی می سازد و بدون آنکه متوجه باشد بین واژه ها و مفاهیم پهلوی و آذری و تاتی و فارسی تمایزی قائل نیست و همگی را مترادف می پندارد. حال آنکه این مفاهیم هر کدام بر ساختار زبانی و گویشی متفاوتی دلالت دارند. البته با دقت بیشتر بر متن شیخ الاسلامی می توان پی به این برد که مسئله او زبان ترکی به مثابه یک "مشکل ملی و سیاسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) است که او در پی حل آن برای همیشه است. او می گوید

"... با رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان، ... می توان این مشکل ملی و سیاسی را برای همیشه حل کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

مگر زبان ترکی در ایران مشکل ملی و سیاسی است؟ به نظرم برای فهم رویکرد شیخ الاسلامی باید فهم او از مفاهیمی چون "ملی" و "سیاسی" مورد پرسش قرار داد؟ یکپارچگی زبانی و سرکوب تنوع زبانی در ایران ایده آلی است که پیروان سنت ناسیونالیسم باستانگرا به دنبال آن هستند و اگر خلاف این یکپارچگی زبانی سیاستگذاریی صورت گیرد، آنگاه آن را "خطرناک" و "ضد تمامیت ارضی" جلوه می دهند. البته شیخ الاسلامی ادعا می کند که چارچوب سیاستگذاریهای زبانی که او پیشنهاد می کند نباید به این "مفهوم [تلقی گردد که او درصدد این است] که زبان ترکی (به عنوان یک زبان بومی و محلی) پاک از بین برود" (۱۳۶۶. ۲۲۸) بل او درصدد است که زبان فارسی به عنوان نشان والای قومیت و ملیت هر آذربایجانی یا زنجانی محسوب گردد. به سخن دیگر، شیخ الاسلامی در جستجوی پاکسازی زبان ترکی در ایران است ولی آن را در قالب سیاستگذاریهای زبانی مطرح می کند. البته او پیشنهادات عملی هم در این راستا می دهد که به آنها اشاره خواهم نمود.

بازخوانی رویکرد شیخ الاسلامی برای جلوگیری از گسترش نامطلوب زبان ترکی در ایران

بازخوانی رویکرد "علمی" و "برنامه ریزی صحیح" استاد جواد شیخ الاسلامی برای جلوگیری از گسترش نامطلوب زبان ترکی در ایران

جواد شیخ الاسلامی از متفکرین برجسته ایرانی است که در انگلستان و آلمان تحصیلات و تحقیقات سترگی به انجام رسانده است. پس از برگشت به ایران در سال ۱۳۴۶ به مدت ۲ سال در وزارت علوم مشغول به کار شد و سپس در دانشگاه تهران به عنوان استاد در حوزه های حقوق و تاریخ و دیپلماسی و سیاستگذاریهای زبانی در ایران آثار مهمی را خلق نمود. البته یکی از دغدغه های کلیدی شیخ الاسلامی "جلوگیری از گسترش نامطلوب زبان ترکی ..." (۱۳۶۶. ۲۲۸) در ایران بود که او را واداشت در این باب دست به تحقیقات و بازاندیشی در حوزه زبانی بزند. به سخن دیگر، زبان ترکی در ایران برای او یک "مسئله سیاسی" شده بود و او که متفکری تیزبین بود و در آکسفورد و هایلدبرگ زیر نظر بزرگان فلسفه و حقوق جهان مطالعه نموده بود به این نتیجه رسیده بود که "اگر ... [ما] ... متکی به مطالعات علمی و برنامه ریزی صحیح [در حوزه سیاستگذاریهای زبانی باشیم] ... آن اندازه هم که در بادی امر به نظر میرسد [جلوگیری از گسترش نامطلوب زبان ترکی] ... دشوار و لاینحل نیست" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

به عبارت دیگر، شیخ الاسلامی تلاش می کند از متدهای "علمی" و متدولوژیهای "برنامه ریزی" برای عدم گسترش زبان ترکی (و زبان عربی) در ایران استفاده کند تا بتواند یک چشم انداز علمی پیش روی سیاستگذاران نظام جمهوری اسلامی قرار دهد. البته ممکن است این پرسش پیش بیایید که گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا ریشه در دوران اواخر قاجاری و دوران پهلوی دارد و ربطی به دوران جمهوری اسلامی که در آن ایده "امت" جایگزین ایده باستانگرایانه "ملت آریایی" ندارد ولی مسئله اینجاست که گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا توانسته است رئوس کلی گفتمان خویش را در داخل نظم موجود باز-مفصلبندی کند. به سخن دیگر، رویکرد شیخ الاسلامی معطوف به "امر ماضی" نیست بل او تلاش می کند "امر آتی" در حوزه سیاست های زبانی جمهوری اسلامی را سیاستگذاری کند و از این روی هنگامیکه سخن از راهکار برای جلوگیری از گسترش نامطلوب زبان ترکی می زند به متولیان سیاستگذار در حوزه زبانی (مانند شورایعالی انقلاب فرهنگی، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، وزارت آموزش و پرورش و وزارت آموزش عالی ...) نقشه ی راهی تعبیه می کند و معتقد است اگر با برنامه ریزی صحیح و دقت و قاطعیت که متکی بر مطالعات علمی است پیش برویم "در عرض یک دوره پنجاه ساله [می توانیم از گسترش نامطلوب زبان ترکی در ایران جلوگیری کنیم و این رویه] ... عملی شدنی است" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که استاد جواد شیخ الاسلامی از کجا اینگونه مطمئن است که این نقشه راه عملی است و منجر به نابودی زبان ترکی در ایران خواهد شد؟‌ به سخن دیگر، آیا مبنای آینده پژوهی زبانی شیخ الاسلامی مبتنی بر همان شاخصهای خویش یعنی "مطالعات علمی" و "برنامه ریزی های صحیح" است یا متکی بر حدس و گمانهای ایدیولوژیک؟ من نمی خواهم در این خوانش انتقادی خویش از متن شیخ الاسلامی زیاد فاصله بگیرم و بر اساس طموحات و تمنییات خود نتیجه گیری کنم بل تمام تلاشم در این دفتر این خواهد بود که به متن نزدیک باشم و با "قرابت هرمنوتیکی" بحث را جلو ببرم. به تعبیر دیگر، من فکر می کنم، رویکرد شیخ الاسلامی دارای یک عقبه تئوریک است که باید آن را شناخت تا بتوان به درستی درک کرد که او چگونه به این نتیجه رسیده است که "زبان های دیگر" در ایران را سرکوب کند و از همه مهمتر با چه ابزاری می توان "زبان ترکی" در ایران را امحاء نمود. برای نشان دادن چارچوب نظری شیخ الاسلامی می توان به بخش سوم کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" رجوع کرد که در بحث از "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" او اشاره به سید احمد کسروی می کند و می گوید

"مرحوم کسروی نشان داده که زبان مردم آذربایجان تا دوران تسلط قره قوینلوها و آق قوینلوها زبان آذری بوده و در عرض هفتاد سال بعدی مغلوب و تحت الشعاع زبان ترکی (زبانی که امروزه در بیشتر نقاط آذربایجان معمول است) گردیده" (کسروی به نقل از شیخ الاسلامی، ۱۳۶۶. ۲۲۸).

البته بحث از کسروی در فصل دیگری از این دفتر دنبال شده است و من در اینجا آنرا تکرار نمی کنم ولی موضوعی را که شیخ الاسلامی در اینجا در باب قره و آق قوینلوها در مورد امحاء زبان آذری و زبان پهلوی مطرح می کند نکته بسیار قابل مطالعه ای هست که کمتر پژوهشگری در ایران بدین گونه که جواد شیخ الاسلامی مطرح نموده است، به آن پرداخته است. زیرا او در این مقاله تحقیقی از سیاستگذاران زبانی در ایران می خواهد که امر زبانی و مسئله زبان فارسی در ایران را به عنوان یک مسئله امنیتی و مهم در نسبت با تمامیت ارضی ایران در نظر بگیرند و آنگاه دو نمونه تاریخی قره قوینلوها و آق قوینلوها را به میان میکشد که چگونه در عرض هفتاد سال توانستند زبان آذری و زبان پهلوی را امحاء کنند و به جای آنها زبان ترکی را در این خطه تاریخی ایران مسلط کنند. البته او نکته ی دقیق دیگری را نیز یادآوری می کند که در امر سیاستگذاری های زبانی باید ملحوظ گردد والا زبان ترکی به گسترش نامطلوب خود ادامه خواهد داد و آن نکته دقیق بهره گیری از "مطالعات علمی و برنامه ریزی صحیح" (۱۳۶۶. ۲۲۸) است که می تواند در عرض یک دوره پنجاه ساله (یعنی در آستانه ۱۴۰۰) زبان فارسی را، همانگونه که قره و آق قوینلوها موفق شده بودند که ترکی را جانشین زبان آذری و زبان پهلوی کنند، در ایران نهادینه کنند. اما این رویکرد علمی شیخ الاسلامی که مبتنی بر شواهد باصطلاح تاریخی نیز هست دچار اشکالات عمده ای هست که من به یکی از آنها اشاره می کنم. اگر بپذریم که مبتنی بر مطالعات علمی و برنامه ریزی صحیح در قرن بیستم و آستانه قرن بیست و یکم ما نیازمند پنجاه سال زمان هستیم تا زبان بخشی از ایرانیان را از ترکی به فارسی تغییر بدهیم، آنگاه این پرسش پیش میآید که قره قوینلوها و آق قوینلوها چگونه توانستند در عرض ۷۰ سال بدون "مطالعات علمی و برنامه ریزی صحیح" زبان آذری و زبان پهلوی را از بین ببرند؟ آیا اساسا این مفروض شیخ الاسلامی که مبتنی بر ایده تاریخشناشی زبانی کسروی است از بن نادرست نیست؟‌ به سخن دیگر، اگر امروز با وسائل ارتباط جمعی کنونی ۵۰ سال زمان لازم است تا زبان ترکی را امحاء کنیم، آیا معقولتر نیست که فرض کنیم در قرن ۱۴ میلادی و با وسائل جمعی آن دوران حد اقل ۱۰۰۰ سال زمان لازم بود تا قره قوینلوها موفق شوند زبان یک منطقه ای را نابود کنند؟ به سخن دیگر، بحث "تبدیل زبانی" (Language Conversion) مانند موضوع "تغییر دینی و مذهبی" بسیار پیچیده تر از مدل پردازش کسروی و شیخ الاسلامی است که با رویکردی تقلیل گرایانه امر تحول زبانی در ایران را مفهومپردازی نموده اند و مبتنی بر این فرض نادرست نسخه های سیاستگذارانه ی زبانی برای آینده ایران پیچیده اند.

سرنوشت آتی زبان فارسی در ایران

برخی اوقات در حوزه سیاست اتفاقاتی روی می دهد که اگر آنها را در بستر تاریخی خویش ننشانیم، آنگاه امکان فهم صحیح رویدادها را از دست خواهیم داد. یکی از آن اتفاقات سیاسی که دارای عقبه تاریخی است رویکرد وزارت آموزش و پرورش در دوران جمهوری اسلامی نسبت به "مسئله آموزش زبان فارسی" در استان آذربایجان است که نیازمند بازخوانی و واکاوی تاریخی درباره آن هستیم. به عبارت دیگر، رویه وزیر کنونی آموزش و پرورش (یا حتی بحث های مشاور رئیس جمهور در حوزه اقوام درباره آذری بودن زبان ایرانیان در آذربایجان و مناطق ترک نشین دیگر ایران) نسبت به "زبان ترکی" نه تنها اتفاقی نیست بل دارای تاریخ و تاریخچه ی مشخصی است که ریشه در گفتمان فکری با سابقه ای در تاریخ معاصر ایران دارد که نیاز به شناخت آن داریم و از این منظر شاید بتوان گفت تفاوتی بین اواخر دوران قاجاری و دوران پهلوی و دوران اخیر جمهوری اسلامی در خصوص "سیاستگذاریهای زبانی" وجود نداشته باشد. به سخن دیگر، ما در تاریخ معاصر ایران با یک گفتمانی روبرو هستیم که علیرغم تفاوتهای مهم حاکمیتی در سه دوره قاجار (دوره آخر قاجار) و دوران پهلوی و دوره جمهوری اسلامی (از دهه ۷۰ شمسی به این سو) این گفتمان توانسته است مفصلبندی تئوریک خود را بازسازی و بر سیاستهای کلان کشوری در حوزه مدیریت "زبان" و "هویت جمعی" تحمیل کند. این گفتمان با نامهای گوناگونی شناخته می شود از قبیل گفتمان "پان-ایرانیسم" و "ناسیونالیسم باستانگرا" و "گوبینیسم" و "پانفارسیسم". البته حاملان نظری این گفتمان همواره تلاش کرده اند این عناوین را به انحاء مختلف رد و انکار کنند و گفتمان خویش را صرفا با عنوان "ایراندوستی" معرفی نمایند ولی در پس ایراندوستی سیاستگذاریهایی را مفهومینه می کنند که به حذف و سرکوب جمعیت کثیری از ایرانیان انجامیده است و تمامی این سیاستگذاریهای سرکوبگرانه را با تشبث به مفهوم "تمامیت ارضی ایران" توجیه نموده اند. یکی از نظریه پردازان گفتمان ناسیونالیسم باستانگرایانه دکتر جواد شیخ الاسلامی است که انصافا نظرات بسیار مهمی برای مدیریت سیاستهای زبانی در دو منطقه آذربایجان و خوزستان در دوران جمهوری اسلامی نگاشته است. او در مقاله "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" به پیروی از محمود افشار سخن از "سرنوشت آتی زبان فارسی" در بعضی از استانهای ایران می زند و می گوید

"سرنوشت آتی زبان فارسی در بعضی از استانهای ایران حقیقتا مسئله ای است بسیار حاد که باید مورد توجه بیشتری قرار گیرد. از آنجا که اصل موضوع خیلی حساس (و اگر توجه لازم به آن نشود خیلی خطرناک) است، برای مقابله با نفس خطر و طرق ریشه کن کردن آن، باید راههای صحیح و اساسی ارائه شود ... [تا] کسانیکه حقیقتا علاقه مند به حفظ تمامیت ارضی ایران هستند و خطرات ناشی از تفوق برخی زبانهای محلی را نیک تشخیص می دهند ... [راهکارهایی ارائه دهند تا] ... از گسترش نامطلوب زبان ترکی ... در [آذربایجان و زنجان] جلوگیری [گردد] ..." (شیخ الاسلامی، ۱۳۶۶. صص ۲۲۷-۲۲۸).

به سخن دیگر، مسئله زبان در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرایانه صرفا یک مسئله شناختی نیست بلکه موضوعی امنیتی و سیاسی است که نباید نااهلان به آن ورود کنند. البته در بین زبانهای موجود در ایران (در نگاه باستانگرایان) نوعی "طبقه بندی امنیتی" وجود دارد که باید به آن توجه ویژه داشت و اینطور نباید پنداشت که مطالعات زبانی بر اساس پارامترهای زبانشناختی مفصلبندی تئوریک شده اند. به عنوان مثال، جواد شیخ الاسلامی چشم انداز بسیار مهمی را پیش روی ما می گشاید هنگامیکه درباره سرنوشت آینده زبان فارسی در ایران سخن می گوید به مفهوم "زبان محلی" اشاره می کند اما به هیچوجه این مفهوم را به صورت نظری نمی پردازد و مخاطب در یک خلا تئوریک رها می گردد و درنمی یابد که علت "محلی بودن" یک زبان بر چه پایه و اساسی مفهومینه شده است. به سخن دیگر، در این مفهومپردازی "مرکز" و "پیرامون" یا "سوژه" و "ابژه" چگونه مفصلبندی شده است؟ البته پرسشهای بیشماری در باب مفهوم "محلی" می توان مطرح نمود ولی به همین چند اشکال بستده می کنم و به موضوع طبقه بندی امنیتی زبان در گفتمان شیخ الاسلامی برمی گردم. او معتقد است از میان زبانهایی که می توانند بر سرنوشت آتی زبان فارسی تاثیر مخربی دارند دو زبان ترکی و عربی هستند. او صراحتا در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" می گوید

"از میان اینگونه زبانهای محلی، گسترش بیش ازاندازه زبان ترکی در آذربایجان (ایالت همجوار کشور ترکیه) و توسعه نامعقول زبان عربی در خوزستان (ایالت همجوار ... عراق) دو خطر بسیار اساسی است که هرگز، و در هیچ مقطع زمانی، نباید دست کم گرفته شود. زیرا این دو زبان محلی، به عکس زبان کردی، در گذشته مورد سوء استفاده پان تورانیست ها و پان عربیست ها ... قرار گرفته است و در آتیه هم، اگر مسامحه شود، همیشه به عنوان حربه ای خطرناک علیه ما بکار خواهد رفت" (۱۳۶۶. ۲۲۷).

جواد شیخ الاسلامی به زیبایی نشان می دهد که بحث زبان در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرایانه به هیچوجه مسئله آکادمیک نیست و در این سنت فکری زبان امری شناختی نیست بل حاکمیت باید سیاستگذاریهایی اتخاذ کند تا بتواند بر اساس شاخصه هایی که شیخ الاسلامی ارائه می دهد از "گسترش بیش ازاندازه زبان ترکی" و "توسعه نامعقول زبان عربی" جلوگیری کند تا سرنوشت آتی زبان فارسی تامین گردد. زیرا به زعم نظریه پردازان این گفتمان، با این رویکرد سرکوبگرایانه "تمامیت ارضی ایران" مصون خواهد ماند. البته باید از شیخ الاسلامی پرسید که "گسترش بیش ازاندازه" دقیقا به چه اندازه است؟ یا وقتیکه سخن از "توسعه نامعقول زبان عربی" می کند دقیقا با چه معیاری توسعه معقول را تحدید می کند؟ آیا برای این پرسشها در متن شیخ الاسلامی پاسخی معقول می توان یافت؟

زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی

دکتر جواد شیخ الاسلامی فرزند شیخ فضل‌الله شیخ‌الاسلام زنجانی در سال ۱۳۰۰ شمسی در شهر زنجان به دنیا آمد. رشته تحصیلی او حقوق و علوم سیاسی بود که در ایران و انگلستان و آلمان انجام شد و تز دکترای او در دانشگاه هایدلبرگ با عنوان "تئوری انقلاب و نهضت مشروطیت ایران" بود که با نمره عالی از آنجا فارغ التحصیل شد. او آثار بسیاری در حوزه تاریخ سیاسی دوره قاجار و پهلوی به رشته تحریر درآورد اما اهمیت جواد شیخ الاسلامی برای من در نسبت با "زبان فارسی و مسئله ایرانیت" می باشد که در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" در سال ۱۳۶۷ به چاپ رسیده است. البته تمامی مقالات این اثر گرانسنگ موضوع بحث من نیست بل بخش سوم کتاب با عنوان "مقالاتی درباره مسائل روز" ربط وثیقی به پروژه ام که درباره بازخوانی مسئله زبان و ایرانیت است، دارد. البته در بخش سوم کتاب، شیخ الاسلامی درباره دو موضوع مهم بحث می کند: یکی موضوع "توسعه بیسوادی در دانشگاههای ایران" است که کماکان موضوع روز است (و دکتر سید جواد طباطبایی نیز کماکان به آن می پردازد) و دومی مسئله "زبان فارسی" است که در خوانش جواد شیخ الاسلامی "نشان والای قومیت ایرانی" مفهومپردازی شده است. البته پیش از آنکه به ابعاد نظری اندیشه شیخ الاسلامی درباره مسئله زبان بپردازیم شاید خالی از لطف نباشد که به سنت فکری او اشاره ای داشته باشیم. شیخ الاسلامی برای ورود به بحث زبان و ایرانیت از چهار متفکر مهم یاد می کند که شناختن آنها تا حدودی می تواند ما را در فهم چارچوب نظری او قرار دهد. نخستین متفکری که شیخ الاسلامی از آن در باب مسئله زبان و ایرانیت یاد می کند "محمود افشار" است و مقاله "آذربایجان و وحدت ملی ایران" او را یکی از مهمترین آثار در فهم آینده ایران برمیشمارد. دومین اندیشمند مهمی که شیخ الاسلامی به آن ارجاع می دهد "ناصح ناطق" است که فرزند میرزا جواد ناصح زاده معروف به ناطق بود که از مبارزان مشروطه در تبریز به شمار میآمد. رساله ایی که جواد شیخ الاسلامی به آن ارجاع می دهد اثر مهمی است که ناصح ناطق با عنوان "آذربایجان و وحدت ملی ایران" به چاپ رسانده است و از قضا محمود افشار آنرا پسندیده بود و توسط انتشارات خویش به چاپ آن همت گمارده بود. سومین متفکری که جواد شیخ الاسلامی به او ارجاع می دهد "سید احمد کسروی" است که در نگاه شیخ الاسلامی جایگاه ویژه ای دارد. چهارمین نویسنده ای که شیخ الاسلامی به او ارجاع می دهد "سید حسن تقی زاده" است که به زعم شیخ الاسلامی دغدغه عمیقی نسبت به "زبان و فرهنگ ملی" داشته است. به سخن دیگر، جواد شیخ الاسلامی در خلا سخن نمی گوید بل در بستر یک سنت فکری مشخصِ معاصر به موضوع ایران می پردازد که بدون فهم این سنت فکری، سخن گفتن در باب درستی یا نادرستی اندیشه هایشان بیهوده خواهد بود. البته باید به یک نکته مهم نیز اشاره ای داشته باشم و آن این است که سنت جامعه شناسی در ایران "مسئله زبان فارسی" و "ایرانیت" را هنوز متعلق ذهن خود نگردانده است و از این روی است که هنگامیکه بحث های موجود در حول موضوعات مذکور را تبارشناسی و دنبال می کنیم با نوعی "آشفتگی مفهومی" و "تصلب فکری" مواجه می شویم. البته دلایل بیشماری را می توان برشمرد ولی نکته جالب توجه در این حوزه این است که اکثر اندیشمندانی که مفهوم ایران و مسئله زبان را مِلکِ طلق خویش کرده اند یا از اهالی حقوق بوده اند یا علوم سیاسی و ما هیچ جامعه شناس یا مردمشناسی را نمی بینیم که به ایران از منظر امر اجتماعی یا چارچوب امر فرهنگی پرداخته باشد و این نقص بسیار بزرگی است که دلایل عدیده ای دارد و یکی از مهمترین آنها این است که در سنت یوروسنتریکی علوم اجتماعی "ایران" و "زبان فارسی" موضوع مطالعه نبوده است و بالطبع ذهن جامعه شناس و مردمشناس ایرانی از آن غفلت کرده است. زیرا در متون محوری (Textbook) بخشی یا واحدی به این موضوعات تخصیص نیافته است و اهالی علوم اجتماعی ایرانی نیز معمولا مسائلی را موضوع خویش قرار می دهند که پیشتر در متون یوروسنتریکی به آنها پرداخته شده باشد. به تعبیر دیگر، حوزه ایران و مسئله زبان یکی از حوزه های بکر برای جامعه شناسان و مردمشناسان ایرانی است که بتوانند در این حوزه ورود کنند و انحصار حقوقدان ها و علوم سیاسیون را بشکنند.

نقدی بر مقدس شدن زبان فارسی در نگاه دکتر پورجوادی

تحولات زبان و شکلگیری فرم های زبانی در تاریخ اجتماعی یک سرزمین و ربط زبان ها با ادیان مختلف در تاریخ تمدن ها و فرهنگ های بشری از موضوعات بسیار مهم در حوزه علوم انسانی و اجتماعی است. یکی از بحث های بسیار جدی در این یک سده اخیر در حوزه علوم اجتماعی بحث "Disenchantment"
یا "Entzauberung" است که وبر در جامعه شناسی و "Demythologization" که متالهین در الهیات معاصر مطرح می کنند و در هر دو این بحث ها، محور گفتگو بر این امر شکل گرفته است که مدرنیته جهان را از امر سِحر آفرین به درآورده است و فهم معاصر از امور به سمت نوعی اسطوره زدایی حرکت کرده است. حال، با چنین عقبه نظری که علوم اجتماعی بر آن مبتنی گردیده است، سخنان پورجوادی در حوزه زبان بسیار عجیب و پیشا-مدرن می نماید و این نظر با انتقادهایی که گاه و بیگاه از او در یادداشت های فیسبوکیش انتشار می یابد در تضاد جدی است. زیرا در این یادداشت ها، او دائما از وضع موجود نظم سیاسی نالان است ولی در اینجا فهم انسان ایرانی از جایگاه زبان فارسی در ایران معاصر را با استعارات عرفانی درمیآمیزد و در اموری که نیازمند نقد و واکاوی هستیم "هاله تقدس" می بافد. از قضا حکمت و عرفان و تصوف و ادب ایرانی با تمامی دلبستگی که به آن دارم باید از موضع روشنفکری این را بگویم که عمیقا دارای سویه های ضد مدرن و ضد عقلانیت نوین می باشد و یکی از ترمزهای جدی ذهن ایرانی مواجهه غیر نقادانه با این میراث گهنبار و کهنبار است که شدیدا تحت تاثیر خوانش های کربّنی نوعی سرمستی کاذب در اهل اندیشه ایرانی ایجاد کرد و ضدیت اسلامیستی با جهان مدرن را نوعی "تقدس حِکّمی" نیز بخشید. به سخن دیگر، فاش گویم که این خوانش پورجوادی از قدسیت زبان فارسی بخشی از همان پروژه ضد توسعه و تعامل با مدرنیته است که امروز از خانه فقه به خانه حکمت و خانه زبان نقل مکان کرده است. برای عبور از این روان- پریشی جلوه های گوناگون این قدسی کردن را در هر جا و هر صورتی باید به زیر تیغ نقد کشاند تا عرصه عمومی دچار خودشیفتگی و تقدس مابی نگردد.

روایت مسکوب درباره «زبان لاتین» و نسبت آن با «مسئله زبان»

پیشتر اشاره کردم که مفهوم "زبان" در روایت مسکوب از منظر نظری و فلسفه زبان مبرهن نیست و او دقیقا در صورتبندی مقولات زبانی خویش به ما نمی گوید که وقتی از دوگانگی و ضدیت زبانی بین عربی و فارسی سخن می گوید، مفهوم زبان در این بستر در معنای عام آن است یا در معنای خاص آن؟ به عنوان مثال، زبان در نگاه سوسور به سه ساحت لانگاژ و لانگ و پارول تفکیک می گردد و ساختارگرایی سوسور یکی از مبناهای کلیدی در "چرخش زبانی" محسوب می گردد. به عبارت دیگر، سخن گفتن از زبان به مثابه یک مقوله و فهم تحولات زبان فارسی و تمایز آن با زبان عربی بدون مفهومینه کردن چرخش زبانی در بستر علوم انسانی کاری بسیار خطیر است که نه تنها فهم ما را از پیچیدگی های تحولات زبان فارسی ارتقاء نمی دهد بل مقوله زبان را در ایران بیش از پیش با مفروضات آریایگرایی و باستانگرایی گره خواهد زد. به تعبیر دیگر، تمایز بین زبان عربی و زبان فارسی در چه ساحتی در روایت مسکوب صورت گرفته است؟ آیا در نگاه مسکوب مفهوم زبان که در آن او بحث تمایز بین زبان عربی و فارسی را مطرح می کند ناظر به لانگاژ است یا لانگ یا پارول؟ زیرا یکی از تمایزات بنیادین بین زبان پارسی پهلوی و فارسی در این است که "جهاندینی" و "جهانبینی" به مثابه مولفه های بنیادین زیست-زبان فارسی را از پهلوی جدا کرد و ذیل زیست-جهان اسلامی صورتبندی نمود و در این ساحت زبان عربی در بعد نظام معنایی ام السان جهان اسلام شد و به طریق بسیار عمیقی زیست-زبان اقوام و ملت های مسلمان را از گذشته شان کند و این جدایی تا دوران معاصر ادامه داشت تا اینکه نهضت اورینتالیستی "گذشته پیشا-اسلامی" را برای بسیاری از مسلمانان برساخت تا پروژه استعماری اروپایی کردن جهان تسهیل گردد. به تعبیر رساتر، روایت مسکوب از زبان فارسی نه بنیاد نظری دارد و نه دارای بصیرت های پسا-استعماری می باشد بل تقلیل مفهوم زبان فارسی به امری ایدیولوژیک در برابر "دیگری" که در نگاه او "تازی" می باشد. اما در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب اشاره کوتاهی به "زبان لاتین" و "جهان مسیحی" دارد که در نوع خود جالب است. زیرا برای فهم زبان فارسی و تقابلش با زبان عربی و تمایز زبان عربی در مقایسه با زبان لاتین و تفاوتش با لاتین به مثابه "زبان دین و فرهنگ" و زبان عربی به مثابه "زبان قوم" مسکوب ایده پردازی های می کند که نیلز به بازخوانی دارد. مسکوب می گوید

"زبانِ لاتین، زبان دین و فرهنگ بود. معمولا نقش زبان عربی را در امپراتوری اسلام، به زبان لاتین در اروپای قرون وسطا تشبیه می کنند. این مقایسه فقط تا اندازه ای پذیرفتنی است نه بیشتر، چون رابطه ی زبان لاتین با مسیحیت بکلی با پیوند زبان عربی و اسلام متفاوت است" (۱۳۹۴. ۲۱).

مسکوب برای تشریح تفاوت زبان لاتین و عربی در نسبت با دین اسلام و مسیحیت می گوید

"عربی، زبانِ قومی بود که دین تازه ای را با جهاد به سرزمین های دیگر برده بود. کتاب دین ... هم به همین زبان بودند به این ترتیب هر نوع استقلال ملی یا فرهنگی، هر نوع بیرون آمدن از سلطه ی مادی یا معنوی قوم غالب، ناچار مسئله ی زبان را مطرح می کرد" (۱۳۹۴. ۲۱).

در این روایت مسکوب چند مفروض وجود دارد که او بی هیچ پروبلماتیزه کردن، آنها را بدیهی انگاشته است و سپس دست به تعمیمات سترگی در باب نسبت دین و زبان و رابطه زبان لاتین و مسیحیت و زبان عربی و اسلام و از همه کلیدی تر مسئله "قوم-محور بودن" زبان عربی و "قوم-نامحور بودن" زبان لاتین است که مسکوب به سادگی از آن گذشته است و روایت دوگانه ساز خویش را بر آن بنیان نهاده است که چالش برانگیز است. پرسشی که می توان در اینجا مطرح کرد این است که آیا زبان لاتین زبان "قوم خاصی" نبود و به یکباره و بدون هیچ تطور و تحول خاصی در خدمت کلیسای کاتولیک و به عنوان زبان دین در جهان مسیحیت به مدت ۱۵۰۰ سال قرار گرفت؟ به سخن دیگر، اقوام گوناگون اروپایی در برابر زبان لاتین دچار "مسئله زبان" نشدند؟ آیا می توان زبانی را در جهان فرض کرد که زبان قومی نبوده است؟ این پرسش اخیر از آن جهت مهم است که برخی نظریه پردازان ادعا می کنند "زبان فارسی" زبان هیچ قومی نیست و در ایران قومیتی با عنوان "فارس" نداریم. اما صورتبندی بحث در این چارچوب درست نیست؛ زیرا فارسی معرب "پارس" است و این زبان از زیست-جهان و زیست-زبان پارس ها و اقوام و طوایف پارسی شکل گرفته است و تطورات و تحولات تاریخی عظیمی را پشت سر گذاشته و توانسته به نوعی "امر کلی" در شرق و جهان ایرانی برسد ولی این بدین معنا نیست که زبان فارسی زبان هیچ قومی نیست. اما نکته مهمتر در باب روایت مسکوب فهم نادرست او از "زبان لاتین" است. شاید بتوان ادعا کرد که تقریبا هر زبانی که انسان ها بدان سخن می گویند، در نسبت با یک مردمی نامگذاری شده است؛ از مصریان باستان گرفته تا زبان عبری و یونانی تا زبان های جدیدی همچون انگلیسی و آلمانی و چینی. حال زبان رومی های باستان که لاتین بود چرا به این نام شناخته شده است و به عنوان "زبان رومی" معروف نگشته است؟ مسکوب به گونه ای بحث زبان لاتین در برابر زبان عربی را مطرح می کند کانه یکی زبان فرهنگ است و ربطی به قومیتی ندارد ولی عربی زبان قومی است و دینی بودنش عّرّضی است و از این روی ایرانی ها زبان فارسی را در برابرش عّلّم کردند. اما نکته اینجاست که زبان لاتین، زبان مردمی است که در منطقه ای زندگی می کردند و این واژه بر آنها اطلاق میگردیده است. به سخن دیگر، لاتین، زبان "لاتیوم" (Latium) -یا لازیو (Lazio) در ایتالیای امروز- بوده است و نه زبان رم. مردمانی که در منطقه لاتیوم زندگی می کردند، به آنها میگفتند اهل لاتینی هستند و زبانشان (Lingua Latina) لاتینی هست. اما چرا به زبان امپراتوری روم  رمی نمیگفتند بل لاتین میگفتند این خود نیز جالب توجه است. زیرا رم در برابر لاتیوم در آنزمان دهی بیش نبود. به تعبیر دیگر، وقتی مسکوب نسبت قوم و زبان را در رابطه با زبان لاتینی مسکوت می گذارد ولی در نسبت با عرب و زبان عربی، آن را یکی از مهمترین دلایل ظهور هویت ایرانی مطرح می کند، نشان از خّلط مقولات جدی دارد که نیاز به پژوهش های بنیادین در فهم تحولات زبان در جهان مسیحیت کلاسیک و جهان کلاسیک اسلام و منطق تحولات و ظهور تاریخی زبان فارسی در ایران داریم که با رویکردهای مسکوب به درک آنها نائل نخواهیم گشت.

ملیت و "زبان-ماوایی" در روایت مسکوب

همانطور که پیشتر اشاره کردم مسکوب موضع مفهومی مشخصی در باب مفاهیم کلیدی خویش اتخاذ نمی کند و در سرتاسر روایت مسکوب نوعی "سر درگمی نظری" درباره تمایز بین "ملت" و "ملیت" وجود دارد. به سخن دیگر، اگر ما مفهوم ملت را در چارچوب سنت پیشا-مشروطه در نظر بگیریم، آنگاه سیاق بحث درمورد ایده ملت معنای دین پیدا می کند ولی اگر در چارچوب سنت پسا-مشروطه ایده ملت را خوانش کنیم، آنگاه ملت به معنای ناسیون تفسیر می گردد ولی مسکوب این توالی تاریخی را نادیده می گیرد و مفهوم "ملیت" که یک "جعل مدرن" است را درباره مناسبات پیشا-مدرن مورد استعمال قرار می دهد و پریشانمفهومی های ژرفی را در باب مسئله هویت ایرانی رقم می زند. برای روشن تر شدن بحث اجازه دهید موضع مسکوب در باب "زبان-ماوایی" را مورد بازخوانی قرار دهیم. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده [بتواند] ملت بشوند ... وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰) اما بلافاصله اضافه می کند که زبان برای "شکل دادن به ملت تنها وسیله نیست" (۱۳۹۴.۲۰) بل مولفه های مهم دیگری همچون "فولکلور، اسطوره و دین ... رقص و موسیقی ... نقاشی ... معماری و مجسمه سازی ... در ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن دستی دارد" (۱۳۹۴. ۲۰-۲۱). البته مسکوب معتقد است که هویت ایرانی برخلاف هویت چینی و هندی و اروپایی در "جبر تاریخی" متفاوتی شکل گرفته است که مولفه های بنیادینش با دیگر الگوها متمایز است. برای فهم رویکرد مسکوب نیازمند بازسازی مدل مقارنه ای او در باب هویت هستیم. او می گوید که مولفه های محوری هویت چینی در کنار زبان و اسطوره و فولکلور و دین از عنصر "نقاشی" نیز برای تحکیم هویت جمعی خویش بهره می برده است. مسکوب با همین نگاه مقارنه ای به سراغ هویت هندی می رود و ادعا می کند که هندیت به مثابه یک مقوله در کنار مولفه هایی چون زبان و دین و فولکلور و اسطوره، از  دو عنصر رقص و موسیقی در بازنمایی جمعی خویش استفاده می کرده است. او در ادامه نگاه تطبیقی خویش به هویت اروپایی نیز نیم نگاهی دارد و می گوید که هویت اروپایی در کنار زبان و فولکلور و اسطورل و دین، از عناصر بنیادین دیگری همچون معماری و موسیقی و مجسمه سازی و نقاشی نیز برای بازنمایی هویت جمعی خویش استفاده می کرده است ولی این سه مدل در مقایسه با هویت ملی ایران، نشان می دهد که

"ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان تقریبا از همه ی این عوامل (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام، هنرهایی که نام بردیم جایز نیست؛ پس ... ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱).

پرسش نخستی که در این باب می توان مطرح نمود این است که آیا "سنت ترسیم تمثال اولیاء" که در بین اهل تشیع باب بوده است، نقض روایت مسکوب از تحریم نقاشی در اسلام محسوب میگردد یا خیر؟ نکته دومی که می توان به آن اشاره نمود سنت مینیاتور در بستر ایران است که ذیل اندیشه شیعی اسلامی قرنها به حیات خود ادامه داده است و تحدید نقاشی و هنر در سنت هندی و چینی با واقعیات بستر تاریخی ایران هماهنگی ندارد. نکته سومی که می توان در نقض روایت مسکوب و بازنمایی هویت ایرانی به آن اشاره کرد، مقوله موسیقی است که دستگاه های متنوع موسیقایی ایرانی در زبان های متنوع در ایران شاهدی بر این مدعاست. به عنوان مثال، سنت عاشیقلر در بین ایرانیان (در زبان ترکی) خود نشانی از این است که تحریم موسیقی در نگاه فقهی هیچ تاثیری بر حیات موسیقی در زندگی روزمره ایرانیان نداشته است و بازنمایی هویت ایرانی محصور در دایره زبان فارسی نبوده است. مسکوب یک مدل محدود از هویت ایرانی در زبان فارسی را برمی سازد و سپس تلاش می کند هویت متکثر ایرانی و مولفه های متنوع ایرانی را از آن بزداید تا به خلوصی غیر-تاریخی دست یابد. به سخن دیگر، این فقط چین و هند و اروپا نبوده است که بازنمایی جمعی خویش را در موسیقی متبلور نموده است بل هویت جمعی ایرانی نیز در موسیقی خود را به زبان های متنوع متبلور نموده است ولی این زبان ها در طی تاریخ پیوسته مشترک "خویشاوندی اسطوره ای" ایجاد نموده اند که دارای یک لانگاژ مشترک و پارولهای متنوع هستند. مسکوب چون تمایزی بین زبان در مستوای لانگاژ و زبان در ساحت پارول نمی دهد، ناخودآگاه زبان مواجهه انسان ایرانی با هستی را به پارول فارسی تقلیل می دهد. نکته چهارمی که باید به آن اشاره نمود هنر فرش و جهان بازنمایی شده در آن هست که ابعاد بیشماری دارد که نقاشی و نقوش و آیکونگرافی به انحاء مختلف در نقشه فرش متبلور شده است و نیازی نیست در مقایسه با چین و هند و اروپا، ادعا کنیم ملیت ایرانی ماوایی جز زبان نداشته و آن زبان هم (در ساحت پارول) چیزی جز فارسی نبوده است. نکته پنجمی که در باب روایت مسکوب در مقایسه بین سه جهان هندی و چینی و اروپایی می توان گفت در باب مقوله رقص است که در این مورد نیز اگر به مطالعات اتنوگرافیک در حوزه ژانرهای متنوع رقص در جهان ایرانی تا امروز نگاه کنیم، باز خلاف گفته های مسکوب است که تلاش نموده است از منظر "جواز فقهی" به زندگی روزمره جهان ایرانی نظر افکند. به سخن دیگر، رقص هم به عنوان یکی از ساحات حیات ایرانی در درازنای تاریخ و در ذیل دین در شهر و روستا و در بین عشایر ایرانی، توانسته است همراه با شعر و موسیقی به بازنمایی متنوع هویت ایرانی یاری برساند. البته به این ابعاد گوناگون بازنمایی هویت ایرانی می توان میدان "ورزش باستانی" و ابعاد زبانی و سمبولیک آن را نیز افزود که شاید تنها در یونان باستان اثری از آن می توان یافت ولی در ایران تا به امروز به حیات خود به مثابه یکی از میدان های بازنمایی جمعی ادامه داده است و مسکوب هیچ اشاره ای به آن نداشته است. به سخن دیگر، برخلاف تز مسکوب که می گوید ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از تمامی عناصر موجود در چین و هند و اروپا بی بهره بودیم، ما هم بهره هایی داشته ایم ولی برای فهم این عوامل در جهان ایرانی باید از رویکردهای اتنوگرافیک استفاده کنیم که در مطالعات مسکوب اثری از آنها نیست.

زبان و "حس ملی" در روایت مسکوب

شاید اغراق نباشد اگر بگویم یکی از  تئوریک ترین بخش های روایت مسکوب در باب "هویت ایرانی و زبان فارسی" فرازی است که شاهرخ مسکوب به بحث "اندیشه در زبان" یا "نظریه جسمانیت زبانی" می پردازد. این نظریه بر چه مبنای مفهومی استوار است؟ آیا مسکوب به ابعاد فلسفی زبان در روایت خویش عنایت داشته است یا مقوله زبان در روایت او بیشتر سیاق ادبی دارد تا سویه های نظری؟ البته سخن گفتن از زبان کما هو زبان در بستر "چرخش زبانی" -که مقوله ای به غایت متافیزیکال است و درباره نقش زبان در اندیشیدن- امری بسیار پیچیده است که صرفا با "تتبعات ادبی" نمی توان مفروضات آن را واسازی نمود. به سخن دیگر، مسکوب در روایت خویش پای در وادی بسیار مهمی گذاشته است ولی بحث زبان و اندیشه و نسبت آن با "زندگی روزمره" و تکوین "حس ملی" نیازمند پردازش های نظری جدی است که در گفتمان های رایج در ایران کمتر به چشم می آید. حال اجازه دهید نخست روایت مسکوب از "زبان به مثابه جسمانیت" را تقریر بنمایم و سپس نقد خویش را ارائه دهم. مسکوب استدلالش این است که

"زبان، هم اساسی ترین و همگانی ترین وسیله ی ارتباط است در زندگی روزانه و هم مناسب ترین وسیله است برای صورت دادن و به هستی درآوردن اندیشه، و همچنین برای توضیح و بیان حسیات. اگر بتوان گفت زبان ماده ی تفکر است، همان طور که سنگ یا موم ماده ی مجسمه است. اندیشه در زبان <<جسمانیت>> می پذیرد. برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند (صاحب صورت، صاحب فرم) و از حسیات همدیگر خبردار شوند و <<همحسی>> پیدا کنند و در نتیجه به صورت یک مجموعه ... ارگانیک درآیند- ملت بشوند- وسیله ای بهتر از زبان ندارند" (۱۳۹۴. ۲۰).

به نظر من، چارچوب نظری روایت مسکوب در باب نسبت زبان و هویت ملی در این فراز به زیبایی متبلور شده است ولی این رویکرد نظری دارای چالشهای جدی می باشد که بی توجهی به آن موجب فهم نادرست هم از مقوله "زبان" می گردد و هم ایجاد کژفهمی در باب مفهوم "ملت" در بستر ایران می کند. اجازه دهید کمی بیشتر این موضوع را بکاوم تا بحثم روشن تر گردد. نکته اول نسبت زبان و زندگی روزمره است. مسکوب از واژه "روزانه" استفاده می کند که در مطالعات آنتروپولوژی و اتنوگرافی به این صورت مورد استعمال قرار نمی گیرد، بل در نسبت زبان و زندگی اجتماعی از مفهوم "روزمره" استفاده می شود که در آن عادتواره های اجتماعی در پروسه جامعه پذیری در ذهن و ضمیر انسان تدریجا شکل می گیرد و صورت های اجتماعی به خود می گیرد. به سخن دیگر، این بعد از زندگی انسان در نسبت با روزها -به معنای فیزیکی- رخ نمی دهد بل در نسبت با امر اجتماعی شکل می گیرد. اما بحث مهمتر که در روایت مسکوب مغفول مانده است ربط زندگی روزمره و مفهوم ملت در نسبت با "امر زبانی" است. به عبارت دیگر، من هم چنین می پندارم که زبان ماده ی تفکر است و اندیشه در زبان جسمانیت می پذیرد و پراکندگی در همزبانی به "باهمبودگی" تبدیل می گردد ولی این مجموعه ارگانیگ "ملت" نمی شود. به سخن دیگر، مسکوب مفروضات مقوله زبان و اندیشه را درست چینش می کند ولی ناگهان دست به یک "جهش مفهومی" می زند بی آنکه مقدمات نظری و مقومات مفهومی بحث خویش را به بحث و گفتگو بگذارد. اگر واضح تر بخواهم بحث کنم، باید بگویم که "مجموعه ارگانیک" که در زبان همحسی و همصورتی پیدا می کنند، نامش "ملت" نیست بل اسمش "قوم" هست و آنچه که ملت نامیده می شود حاصل فرآیند پیچیده تر دیگری است که در خوانش مسکوب تقلیل یافته است. به عبارت دیگر، مسکوب به دلیل فارسی پنداشتن مفهوم ایرانی، صورتمند شدن و همحس شدن قوم یا اقوام پارسی را مترادف با ملت شدن اقوام ایرانی گرفته است و بر این روایت به نظر من نقدهای جدیی وارد است و یکی از آن نقدهای کلیدی این است که مسکوب تمایز بین زبان رسمی (یا حتی دیوانی) و زبان مادری که در آن نسبت اندیشه و زبان و صورتمندی رخ می دهد را تقلیل به مباحث صوری داده است. به تعبیر رساتر، ملت یک برساخت مدرن است که زبانش در ساحت رسمی صورتبندی می گردد ولی اندیشه کما هو اندیشه صرفا در ساحت رسمیت قوام پیدا نمی کند بل ساحات متنوع دیگری نیز دارد و اگر به تاریخ ایران تا پیش از عصر حاضر بنگریم جلوه های جسمانیت زبانی در حوزه های غیر از فارسی را نیز شاهدیم. به سخن دیگر، مکانیزم ملت شدن ایران ساحات دیگری دارد که در روایت هایی که غالبا ایرانیت را تقلیل به زبان فارسی می دهند، مغفول واقع شده است و مسکوب نیز این کژفهمی را در نظریه جسمانیت زبانی که در نسبت با مجموعه ی ارگانیک (که مترادف با قوم هست و نه با ملت) مفهوم می گردد، تکرار می کند و به نادرستی جای قوم و ملت را عوض می کند. این نقد به این معنا نیست که ما ملت ایران را به قوم تقلیل دهیم بل نقد من این است که وقتی مسکوب می گوید "برای اینکه مردمی پراکنده، صورتمند ... و از حسیات همدیگر خبردار شوند و به صورت ارگانیک درآیند" (۱۳۹۴. ۲۰)

و این مترادف با ملت است، من می گویم این تعریف نادرست است. زیرا این همحسی و همصورتی ایجاد ملت نمی کند بل ایجاد قوم می کند و کسانیکه به دنبال تقویت ایرانیت هستند متوجه نیستند که در قالب این تحدیدها "ملت ایران" را تسدید نمی کنند بل دست به نوعی قوم-محوری می زنند که در تاریخ ایران مسبوق به سابقه نبوده است. به بیان رساتر، برای فهم منطق ملت-سازی باید ساحات متنوع دیگر را مد نظر قرار داد. زیرا زندگی روزمره در ایران در ساحات زبان های متنوع دیگر صورتبندی و فرمبندی می شود که مسکوب نسبت به آنها هیچ فهم دقیق اتنوگرافیک ندارد و ناخودآگاه تنوع زبانی هویت ایرانی را نمی بیند و به نادرستی می گوید "ملیت ما جز زبان، ماوایی نداشت" (۱۳۹۴. ۲۱) و مقصود او از زبان صرفا زبان فارسی است و این یعنی او فهمی از تکوین ذهن و ضمیر در نسبت با زبان و زندگی روزمره که از ابتدایی ترین صور انسانشناسی و فهم اتنوگرافیک است، ندارد. مضاف بر این، مسکوب بین امر زبانی به مثابه قرارداد (زبان فارسی در ایران در کسوت زبان رسمی) و زبان به مثابه عهد (زبان در کسوت اندیشه و ساحتی از وجود) تمایزی قایل نمیشود و این دو فرم را به نادرستی یکی می پندارد که این خود یکی از بحث های جدی در باب زبان و ملت و زبان و قوم در معنای اتنوگرافیک میباشد. بنابراین، ابتناء سیاستگذاریهای زبانی بر چنین نظریات تک بعدی، کاری نادرست است.

بازخوانی مفهوم ملیت در روایت مسکوب

واژه "ملیت" از مفاهیم حدیث در ادبیات سیاسی و حقوقی فارسی می باشد که به دلیل مدرن بودن، دارای معانی بعضا متضاد در گفتمان های علوم اجتماعی بوده است. شاید یک دلیل عمده این پریشان مفهومی ها این باشد که خلق واژهای نوین در مرزهای نظام کهن و نظام مدرن در دستان اندیشمندانی قرار گرفت که فهم جامعی از نظم نوین مدرنیته نداشتند و بعضا بر اساس داشته های ذهنی کهن به تفسیر پدیدارهای جهان مدرن دست می زدند. به عنوان مثال، بهار و دهخدا و معین "ملیت" را با قومیت یکی انگاشته اند و تلاش نموده اند این مفهوم نوین را که در نسبت با سوژه -و نه رعیت- و واحد سیاسی ملت-دولت -و نه امپراتوری- قابل تبیین است در چارچوب نظم پیشا-مدرن مفهومسازی کنند؛ در حالیکه "ملیت" با مفهوم ناسیونالیته و نه اتنیسیته در ارتباط است که ربط وثیقی با مفهوم "دولتِ با مرزهای مشخص" (Territorialized State) دارد که ربطی با سرزمین برآمده از مفهوم قومی ندارد. به سخن دیگر، این پریشان مفهومی که در روایت های متجددین متقدم ایرانی وجود داشت، در روایت مسکوب از ایرانیت نیز به چشم می خورد. در "هویت ایرانی و زبان فارسی" مسکوب می گوید

"... ناگهان تبِ شاهنامه، تبِ حماسه و تاریخ، رجوع به اصل و بازگشت به گذشته و چنگ زدن در ریشه ی ملیت همه را فرا می گیرد، همه در خراسان و همه به فارسی" (۱۳۹۴. ۱۴).

یکی از اشکالات متدولوژیک در روایت مسکوب نادیده گرفتن منطق فهم تاریخ و نسبت آن با بستر وقایع تاریخی است و مقصود من این است که او متوجه این تمایز نیست که "ملیت" مفهومی مدرن است و در بستر تاریخی "عقلانیت روشنگری" معنا و ماواء می یابد و نمی توان مفهوم ملیت که ترجمه واژه "ناسیونالیته" است را از چارچوب معنایی قرن نوزدهم میلادی به بستر تاریخی قرن چهارم هجری "انتقال" داد و بر روی مفهوم "قوم" سوار نمود و سپس قوم را که مفهومی غیر از ناسیون است را مترادف پنداشت و آنگاه تاریخنگاری "ایرانیت" را بر این پریشان-مفهومی ها سوار نمود. به سخن دیگر، آیا مفهوم "ملیت" یعنی "رجوع به اصل"، "بازگشت به گذشته" و "چنگ زدن در ریشه"؟ به نظرم این برساخت از "ملیت" در روایت مسکوب نه تنها مبتنی بر بازخوانی تاریخ ماضی ایران نیست بل برآمده از نگاهی رمانتیک از مفهوم ناسیونالیسم در ایران است که ریشه در گفتمان های باستانگرایانه ی اواخر عصر ناصری و اوائل عصر پهلوی دارد. به عبارت دیگر، برای فهم تاریخ گذشته ایران و جایگاه "زبان فارسی" در تکوین هویت ایرانی، ما نباید ایرانیت را بر پایه یکپارچگی قومی-که مفهومی معاصر است- تحدید کنیم.

شاهرخ مسکوب و ایده «استثنا بودن ایران»

شاهرخ مسکوب و ایده "استثناء بودن ایران"

شاهرخ مسکوب نخستین کسی نیست که در مطالعات علوم انسانی برای فهم پدیدارهای فرهنگی به ایده "استثنایی بودن" تشبث نموده است. ماکس وبر شاید یکی از بزرگترین نظریه پردازان در حوزه جامعه شناسی است که برای تبیین وضعیت اروپا، ایده "استثناء بودن" اروپا را مطرح می کند و تلاش می کند با مقایسه اروپا با چین و هند و ایران و جهان اسلام سیر تحولات تاریخی اروپا را به گونه ایی "استثنایی" تبیین کند. البته "روایت های استثناء گونه" صرفا به رویکردهای وبری منحصر نمی گردد بل بسیاری از متفکران حوزه علوم اجتماعی گرفتار این "بینش استثناگرا" (Exceptionalism) شده اند و نقدهای جدیی نیز شامل حال حامیان این ایده گردیده است. پیش از آنکه موضوع را بسط دهیم، اجازه دهید لّختی بر مفهوم "استثاگرایی" تامل کنیم. این مفهوم در علوم اجتماعی مبتنی بر این ایده است که "شرایط" یک مقوله از وضعیت "نرمال" متفاوت است. البته این ایده در برخی از گفتمان های علوم انسانی نیز مفهومپردازی شده است و در نسبت با تحولات برخی ملت ها و نظام ها نیز مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، "استثناگرایی آمریکایی" یکی از این مدل های تبیین هژمونی ایالات متحده آمریکا است. در چارچوب این ایدئولوژی است که برخی نظریه پردازان ایالات متحده را به عنوان یک نمونه منحصر به فرد بین ملت ها در نظر می گیرند و با توجه به دیدگاه های خود درباره دموکراسی و آزادی فردی مأموریت منحصر به فرد برای تبدیل جهان برای آمریکا قائل می گردند. البته نظریه استثناگرایی به دلیل نسبت های وثیقی که با رویکردهای نژادپرستی و برتری جویهای فرهنگی و هژمونی های قوم-محورانه و یوروسنتریک دارد، امروزه از اعتبار والایی در حوزه آکادمیک برخوردار نیست. اما به نظر می آید روایت مسکوب از ایرانیت دارای سویه های قوی "استثناگرایی" می باشد و این امر موجب گردیده است که او فهم دقیقی از ایرانیت و لایه های متکثر آن نداشته باشد. مسکوب در روایت خویش از ایرانیت به دو ساحت "تاریخ" و "زبان" توجه ویژه ای مبذول می دارد و می گوید

"پس از گرویدن به اسلام، ... ایرانی ها مثل همه مسلمان بودند اما تاریخ و زبان دیگری داشتند؛ در قرن چهارم که اولین دولتهای محلی خود را تشکیل دادند و همزمان با آن به زبان خودشان نوشتند و شعر گفتند به عنوان قوم یا ملت، مردمی بودند جدا از دیگران، مستقل، و این را می دانستند، به این امر آگاهی داشتند. پس از ۴۰۰ سال، وقتی که همه راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب - که بعضی از این کوششها هدفش جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان ایستادند؛ درست در همان دو چیزی که با مسلمانان دیگر متفاوت بودند" (۱۳۹۴. ۱۳).

شاید اغراق نباشد اگر ادعا کنم تز اصلی مسکوب از هویت ملی در همین یک پاراگراف خلاصه شده است و تمامی آثار مسکوب به گونه ای شرح و جرح و تبیین این ایده اصلی است. اما اشکال عمده این تز چیست؟ اجازه دهید نخست به برخی مفردات شاذ در نگاه مسکوب اشاره ای داشته باشم و سپس نقد اصلی خود را بیان کنم. او می گوید ایرانی ها بر خلاف دیگر مسلمان ها "زبان" متمایزی داشتند. نکته اینجاست که ایرانی ها در قرون اولیه پس از ورود اسلام به گواه روایت عبدالحسین زرین کوب بیش از صد زبان داشتند ولی غلبه "فهم امروزین" مسکوب از ایرانیت موجب گردیده است که او نتواند پراکندگی زبانی ایران را در بستر تاریخی قرون یکم تا چهارم هجری را به درستی درک کند و این اشکال عمیقی در روایت او از تاریخ ایران ایجاد نموده است. نکته دوم، به نظر من از بعد مفهومی و بنیاد نظری روایت مسکوب است که مربوط به دو مفهوم "قوم" و "ملت" است. او می گوید ایرانی ها به عنوان قوم "یا" ملت مردمی بودند جدا از دیگران؛ اما پرسش اصلی این است که قوم از منظر بنیان نظری ساحتی بسیار متفاوت از "برساخت" ملت دارد که در عصر مدرن ظهور یافته است و دارای بنیان های فلسفی نوین است که با مفهوم قوم که عنصری پیشا-ملت است تمایزات جدی دارد و مسکوب به این تمایزات مفهومی هیچ عنایت نظری ندارد. اما بحث اصلی من با مسکوب مربوط به این مفردات شاذ نمی گردد، بل موضوع کلیدی در روایت مسکوب، ایده استثناگرایی است که به نظر من هم از منظر نظری و هم از بعد تطبیقی قابل مناقشه است. شاهرخ مسکوب دو مولفه "زبان" و "تاریخ" را به مثابه دو عنصر متمایز کننده ایرانیت از "مسلمانان دیگر" برساخت می کند. اما پرسش اینجاست که آیا "دیگری مسلمان" فقط "عرب مسلمان" است که تاریخش و زبانش با ایرانی متفاوت است و این تمایز موجب گردیده است که ایرانیت مبتنی بر خودآگاهی قومی متفاوتی بنا گردد؟ با یک نگاه اتنوگرافیک به اطلس جهان اسلام می توان سستی این "برساخت ذهنی" -مبتنی بر ایده استثناگرایی- مسکوب را آشکار نمود و بی بنیان بودن روایت او از هویت ملی در نسبت با زبان فارسی را نشان داد. به عنوان مثال، در مجاورت ایران، قومی با قدمت تاریخی تا به امروز وجود دارد که در ادبیات ایرانی با مفهوم "بلغار" شناخته می گردد و در سفرنامه ابن فضلان در قرن ۱۰ میلادی به آنها اشاره شده است. این مردم به اسلام گرویده اند ولی زبان خویش را هنوز حفظ کرده اند؛ مثال دیگر چچن ها و اینگوش ها و چرکس ها هستند که هم به اسلام گرویده اند و هم زبان های خویش را نگه داشته اند؛ مثالی حتی از اروپا می توان زد درباره اقوام اسلاو بوسنی و آلبانیایی که هم تاریخ و اسطوره متفاوت از اعراب دارند و هم زبان خویش را نگه داشته اند؛ ترک ها هم که همسایه ایران هستند و هم مسلمان شده اند و هم زبان خویش را پاس داشته اند؛ مثال بارز دیگر می تواند شبه قاره هند باشد که هم زبان های خویش را پاس داشته اند و هم مسلمان هستند؛ مثال دیگر شرق و جنوب شرقی جهان اسلام است که زبان های باهاسا و مالایی و مینداناوی در کنار مسلمانی به زیست تاریخی خویش ادامه داده اند. به سخن دیگر، روایت استثناگرایانه مسکوب از ایرانیت "دال تهی" است که با واقعیات تاریخی گذشته و معاصر همخوانی ندارد. به عبارت دیگر، آن دو چیزی (زبان و تاریخ) که ایرانیت را در نگاه مسکوب به صورت "متمایز برساخته" است وجه عامی است که اکثر مسلمانان غیر عرب در آن شریک هستند و بهمین دلیل نمی توان آن را وجه "تمایز" ایران پنداشت و اگر وجه تمایزی وجود دارد، آنرا در ساحاتی دیگر باید جستجو کرد.