سندرم آسپرگر و نظام آموزش و پرورش

آسپرگر نام یک سندرمی هست و متخصصین این حوزه میگویند "در سال ۱۹۴۴ دکتر اتریشی به نام هانس آسپرگر با انتشار مقاله ای این سندروم را توصیف کرد.

این اختلال در طیف اختلالات اوتیستی قرار دارد. اگرچه سندرم آسپرگر از بعضی جهات شبیه به اوتیسم است، اما تفاوت های مهمی نیز با اوتیسم دارد. کودکان دچار سندرم آسپرگر به طور نوعی از کودکان دچار اوتیسم عملکرد بهتری دارند. به علاوه کودکان مبتلا به سندرم آسپرگر از نظر هوشی عموماً در سطح نرمال هستند و از نظر مهارت و پیشرفت زبانی نزدیک به نرمال هستند.

بطور خلاصه کسانیکه آسپرگر هستند متفاوت هستند و حق آموزش عمومی دارند ولی نظام آموزش و پرورش ما با قرار دادن "مدیران سفارشی" در برخی مدارس مانع تحصیل این تیپ از بچه ها در مدارس می گردند. تجربه ای را خدمت شما بگویم که خود در این مدت با آن درگیر هستم. فرزند دوم من مبتلا به آسپرگر است و مدت ۷ سال هست که با مرکز کار درمانی "رشد" زیر نظر دکتر پیشیاره و دکتر ربوبی درمان می گردد و الان در سن ۸ سالگی بسیار پیشرفت کرده و بسیاری از مشکلات او حل شده است. اما در طی دو سالی که به مدرسه می رود من متوجه شدم که مدیریت مدرسه تمام هم و تلاشش این است که این بچه را "حذف" کند و در آخرین برنامه برای حذف، متوسل به مرکز مشاوره آموزش و پرورش گردیده است. هنگامیکه به آنجا مراجعه کردم، متاسفانه با صحنه تلخی روبرو شدم. زیرا مدیر مرکز مشاوره می گفت چون مدیر مدرسه فرزند شما را نمی خواهد قبول کند بهتر است به مدرسه دیگری ببرید که مختص "فراگیران مرزی" است. مدارس فراگیران مرزی برای کودکانی است که از منظر ذهنی کنشی کندتر دارند و با کودکان آسپرگر متفاوت است و این سطح از عوامزدگی در نظام آموزشی ما فاجعه است.

به سخن دیگر، مدیران ارشد نظام آموزش و پرورش ایران مسئله آموزش و تعلیم و تربیت را اصلا درک نکرده اند و متوجه نیستند که این عرصه، عرصه سیمرغ است و اگر مسلح به مفاهیم روز و روش های نوین پداگوژیک نباشیم کل مملکت به فنا خواهد رفت. فاجعه هایی که امروز نظام آموزشی ما را به تباهی کشانده است ریشه در عدم درک ما از مقوله تعلیم و تربیت و شکوفایی و انر متمایز دارد و به نظر من وقت آن رسیده است که مدیریت سفارشی جای خود را به مدیریت دانایی بدهد. تجربه زیسته من از مواجهه نهاد مدرسه با سندرم آسپرگر فرزندم مرا متوجه زوایای تلخ نظام تعلیم و تربیت ما کرده است که به دست خودمان آینده این سرزمین را بازیچه سیستم سفارشی این یا آن مدیر کرده ایم. نظامی آموزشی که به تفاوتها و آسیب پذیران جامعه با بی رحمی رفتار می کند، چگونه می تواند الگوهای عدالت-محورانه خلق کند؟

در خصوص دلالی شدن آموزش و پرورش

وزیر آموزش و پرورش: ابزار دست دلالان آموزشی شده‌ایم.

در خبرها به صورت کوتاه ذکر شد که آموزش و پرورش گرفتار دلالان شده است. جامعه شناسان ایرانی مدتهاست نسبت به تجاری سازی آموزش عالی و آموزش و پرورش هشدارهای جدی می دادند ولی امروز با پدیده ای مخرب تر از تجاریسازی روبرو گشته ایم و آن "دلالی" است. تفاوت بین تجاریسازی و دلالی به نظر من به صورت استعاری مانند تمایز بین مفهوم سود در تجارت و نزول در نزولخواری است. اولی، فرد و جامعه را در مسیر توسعه قرار می دهد و دومی فرد و جامعه را به خاک سیاه می کشاند. حال با این مقایسه استعاری باید بگویم که "دلالی شدن" آموزش و پرورش آینده کشور را عمیقا به مخاطره می اندازد و به مراتب از تجاریسازی ویرانگر تر است. هر دو پدیده و شبکه های آنها باید از نظام آموزشی کشور خلع ید شوند تا دیر نشده!

هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

سیدجواد میری مینق, [07.06.18 07:00]
سخن آخر

روایت جلال آل احمد و مسئله "استعمار فرهنگی"

"در خدمت و خیانت روشنفکران" یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که "بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان" (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی "اصلی روشنفکری که انسان دوستی ... و آزاد اندیشی ... باشد ... را" (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط
ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره
می کند و می گوید

"... که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۳).

آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم "استعمار فرهنگی" مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا "اخراج" زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که "استعمار فرهنگی" در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند.
دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که "استعمار فرهنگی" را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و "تحدید مفهومی" دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام "نژاد" هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از "استعمار فرهنگی" صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در "خدمت و خیانت روشنفکران" اشاره ای به بنیانهای مفهومی "استعمار فرهنگی" شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از "مسئله ترکی در ایران" عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید "اخراج ترکی" از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و "تحریم ترکی" برآمده از نوعی "استعمار فرهنگی" است که منجر به "کشتن فرهنگ ترکی در حوزه  آذربایجان" (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر "که شاعری است سیاهپوست" (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند

"هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی ... عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند ... وقتی فرانسوی ها قبول
نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط

سیدجواد میری مینق, [08.06.18 03:57]
هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت شاهرخ مسکوب

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه "اساطیر ایرانی"
چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از "ذهنیت ایرانی" داشته باشد، باید با "تن پهلوان و روان خردمند" مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم "خوانش" مسکوب از "ایرانیت" و نسبت آن با "زبان فارسی" چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" که ابتدا با عنوان "ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی" به چاپ رسیده بود، تلاش می کند "به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] ..." (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره "سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی" (۱۳۹۴. ۳)  دست به "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون "ملی"، "رسمی"، "قوم ایرانی" و حتی "ملیت" به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت "ایرانیت" و "فارسیت" ایجاد کرده است.

شاهرخ مسکوب و بحث سهم "دیوانیان و علماء و عرفاء" در نسبت با "زبان فارسی"

مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و فارسیت اشاره ای بسیار دقیقی به مسئله "سهم" سه گروه اجتماعی در جامعه ایران می کند. به سخن دیگر، او صراحتا اعلام می کند که خوانشش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" "نه بر سر ادبیات یا تفکر یا چیزهای دیگر که به زبان مربوط می شود" (۱۳۹۴. ۲) بل "اساسا صحبت بر سر زبان و بعد نثر فارسی ... به عنوان پدیده ای اجتماعی ... است" (۱۳۹۴. ۲). اما پرسش اینجاست که چرا مسکوب این سه گروه را گزینش می کند و دیگر گروه ها را در خوانش خویش به کنار می زند؟ مسکوب برای این پرسش در ابتدای گفتمان خویش از "هویت ایرانی و زبان فارسی" دلائلی را مطرح می کند که به نظر من قابل تامل و البته نقد نیز هست. دلائل مسکوب برای تحدید کردن بحث خویش حول محور سه گروه اجتماعی دیوانیان و علماء و عرفاء این است که او "بیشتر به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان" (۱۳۹۴. ۲) توجه دارد و تلاش می کند "موضوع را از زاویه ای اجتماعی نگاه" (۱۳۹۴. ۲) کند. البته او خود واقف است که تمایز بین یک عارف و یک عالم در بستر تاریخی "از هم ممکن نیست" (۱۳۹۴. ۳) ولی "چون این سه [گروه اجتماعی از] مهمترین گروههایی بودند که در امر زبان، و به طور کلی در امر فرهنگ، نقش عمده ایی داشتند" (۱۳۹۴. ۳) از این روی، مسکوب این "تثلیث اجتماعی" را برای فهم "زبان رسمی ... [از سقوط ساسانیان] ... تا دوره ی مغول و پس از آن تا طلیعه انقلاب مشروطیت" (۱۳۹۴. ۳) مورد واکاوی قرار می دهد. اما نکته ای که باید به آن توجه داشت "اضلاع تثلیث" مسکوب است که شاکله نظری تحلیل او را در نسبت با دو مفهوم "ایرانیت" و "زبان فارسی" شکل می دهد. به سخن دیگر، اقانیم ثلاثه یا سه گانه های مسکوب بر چه پایه ای نظری شکل گرفته است؟ چرا وقتی مسکوب از سهم گروههای اجتماعی در ۱۵ قرن پیش صحبت می کند ارجاع به "پایگاه سه گروه اجتماعی" دیوان و عالم و عارف می دهد؟ به نظر من یکی از مشکلات کلیدی روایت مسکوب "ناتاریخی بودن" آن است و از این مفهوم، مقصودم این است که او مفاهیم را بدون توجه به سیاقمندی تاریخی مطرح می کند ولی عنوان کلان-پروژه خویش را "بازاندیشی تاریخ فرهنگی" عنوان می کند. به سخن دیگر، مسکوب از مفهوم "طبقه اجتماعی" استفاده نکرده است و به جای آن از مفهوم "پایگاه اجتماعی" استفاده کرده است ولی متمایز پنداشتن این گروهها، نشان می دهد که او از مفهوم پایگاه، طبقه را اراده کرده است و پرسش اینجاست که آیا علماء و عرفاء و دیوانیان طبقات اجتماعی گوناگون در معنای جامعه شناختی آن بودند یا آنها بخشی از انگاره های اسطوره ای تقسیم قدرت در جوامع باستانی و پیشا-مدرن بوده اند؟ ممکن است شما این پرسش را مطرح کنید که این تمایز چه پیامدهای نظری می تواند داشته باشد و چگونه بر شاکله تئوریک مسکوب تاثیر بگذارد؟ این پرسش درستی است و پاسخ من به این سوال این است که "اقنوم ثلاثه" مسکوب مبتنی بر نظریه ژرژ دومزیل فرانسوی است که در حوزه اسطوره شناسی و تاریخ ادیان ید طولایی داشته است و او سخن از اقانیم ثلاثه در جوامع باستانی و تمدن های باستانی می زند ولی اقانیم ثلاثه او مبتنی بر عرفاء و علماء و دیوانیان نیست. به عبارت دیگر، تفکیک قوای اجتماعی جوامع باستانی و پیشامدرن بر اساس الهیات اسطوره ای تحدید میگشته است که با "پایگاه اجتماعی" قابل تبیین نیست بل مبتنی بر سه گروه جنگاوران و کاهنان و عوام (تجار و کشاورزان) قابل تفسیر است. زیرا این سه گروه هر کدام "کارکردی" در سه حوزه سیاست و دین و اقتصاد. اما مسکوب یک سه گانه ذهنی می سازد که در اصل منطبق بر یکی از اقانیم ثلاثه جوامع باستانی و تاریخی منطبق است و آن کاهنان است ولی مسکوب از یک اقنوم سه گروه اجتماعی میسازد که با واقعیات تاریخی هماهنگی ندارد. به تعبیر رساتر، طبقه جنگاوران نقش مهمی در مناسبات قدرت داشته است و زبان آنها نیز "معیار" بوده است و زبان های که تجار و کشاورزان در زندگی روزمره و مناسبات اقتصادی از آنها استفاده میکرده اند نیز بسیار حیاتی بوده است و برای فهم ایرانیت این ساحات نیز محوری بوده است. اما مسکوب با برساخت سه گانه خویش که در واقع یک ضلع از جامعه ایرانی را شکل می داده است تصویری کژ از واقعیات زبانی و کارکردهای زبان های مختلف در جامعه باستانی در نسبت با مفهوم "ایرانیت" به دست می دهد. زیرا زبان طبقه جنگاوران در دوره ای که او مورد مطالعه قرار می دهد عربی و ترکی و بسیاری زبان های دیگر بوده است و او توضیح نمی دهد که چرا نسبت زبان و ایرانیت باید در چارچوب "فارسیت" تحدید گردد. البته در روایت مسکوب مفاهیم رسمی و ملی و "رسمیت زبانی" و "زبان ملیت" به صورت  غیر نظام مند استعمال شده اند که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri

روایت جلال آل احمد و مسئله "استعمار فرهنگی"

"در خدمت و خیانت روشنفکران" یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که "بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان" (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی "اصلی روشنفکری که انسان دوستی ... و آزاد اندیشی ... باشد ... را" (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط
ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره
می کند و می گوید

"... که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۳).

آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم "استعمار فرهنگی" مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا "اخراج" زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که "استعمار فرهنگی" در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند.
دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که "استعمار فرهنگی" را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و "تحدید مفهومی" دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام "نژاد" هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از "استعمار فرهنگی" صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در "خدمت و خیانت روشنفکران" اشاره ای به بنیانهای مفهومی "استعمار فرهنگی" شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از "مسئله ترکی در ایران" عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید "اخراج ترکی" از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و "تحریم ترکی" برآمده از نوعی "استعمار فرهنگی" است که منجر به "کشتن فرهنگ ترکی در حوزه  آذربایجان" (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر "که شاعری است سیاهپوست" (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند

"هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی ... عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند ... وقتی فرانسوی ها قبول
نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط نوین این زبان ها تمام نیروی بالقوه ی خود را به فعل درآورند و از این راه به فرهنگ عربی و ماداگاسکاری ضربه می زنند" (امه سزر به نقل از جلال آل احمد: ۱۳۹۵. ۴۲۴).

این تعریف بیش از آنکه بنیانهای نظری جلال آل احمد درباره چگونگی "استعمار فرهنگی" آذربایجان توسط مرکز را نشان دهد، یوروسنتریک بودن فهم جلال آل احمد را از مقوله رابطه فرهنگ و قدرت را در نسبت اروپا و بومیان نشان می دهد. به سخن دیگر، امه سزر به عنوان یک فیلسوف در سنت "فلسفه نگریچود" تمایز خود از دیگری (سوژه اروپایی) را دقیقا بر پایه تمایز منِ فرانسوی از ابژه آفریقایی یعنی "نژاد" قرار می دهد و این مقوله بندی در داربست مفهومی امه سزر بسیار محوری است و جهانبینی سزر بدون "رفرانس" به این "دیفرانس" قابل تحلیل نیست. اما جلال آل احمد به ما نشان نمی دهد که "پیوست فرهنگی" که ایران را به مثابه یک کل در پهنه تاریخ ممکن کرده است چگونه در قالب نظریه نژادی پسا-استعماری قابل تحلیل است؟ به سخن دیگر، اطلاق استعمار فرهنگی به وضعیت فرهنگی آذربایجان در بستر ایران نمی تواند از منظر نظری راهگشا باشد بل مقولاتی یوروسنتریک را وارد منطق فهم مقولات تاریخ فرهنگی ایران می کند که اولین ضربه آن تقلیل فهم ایرانیت است که بیش و پیش از آنکه مقوله ای "زبانی" باشد، مفهومی مبتنی بر "پیوست فرهنگی" است-در حالیکه نسبت فرانسه و آفریقا مبتنی بر عدم تجانس فرهنگی بوده است. این تمایز در نگاه جلال آل احمد مغفول مانده است و گفتمانهایی که امروز نظریات پسا-استعماری را از منظر ایرانی مورد بازخوانی قرار نمی دهند دچار همین خلط های معرفتی می گردند. به عبارت دیگر، مسئله زبان های ملی در ایران را باید در قالبی دیگر مورد بازخوانی قرار داد و این مهم را تا حدودی در کتاب "تاملی درباره ایران" انجام داده ام.

Paschal, Andrew G. ed. AW. E. B. DuBois Reader. New York: 
The Macmillan Company. 1971.

روایت جلال آل احمد از بحران آذربایجان و مسئله زبان

پیش از آنکه به روایت جلال آل احمد درباره "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم ذکر دو نکته کلیدی لازم است تا بازخوانی من از آراء آل احمد سیاقمند باشد و نه معلق در بین زمین و آسمان. نکته اول این است که بحران زبان مادری در عصر پیشا-جمهوری اسلامی یک "معنا" داشت و مسئله زبان در بستر جمهوری اسلامی "معنای متفاوت دیگری" دارد که اگر تمایز بین این معانی قائل نگردیم دچار نوعی تحلیل ایستایی خواهیم گشت. به سخن دیگر، نوع مطالبه در باب زبان مادری در دورانی که جلال آل احمد به آن می پردازد و فرمی که امروز این مطالبه در حوزه عمومی بیان می گردد، تفاوتهای بنیادینی دارند و یکی از آنها شیوه مفهومسازی "زبان مادری" در چارچوب میثاق ملیِ جمهوری اسلامی است که نه تنها این حق را به رسمیت شناخته بل برای عملیاتی کردن آن ساز و کارهای قانونی تعریف کرده است و این پنجره ایی بس گرانقدر است که شاید بتوان آن را تاثیر نقدهای متفکرانی انتقادی چون آل احمد دانست که توانستند بر گفتمان اسلامیستی وارد کنند. نکته دوم که باید به آن توجه داشت این است که مسئله زبان مادری امروز مختص آذربایجان نیست بل
مقوله ای است که بنیان های سیاستگذاریهای زبانی و شاکله فهم ما از ایرانیت را نشانه رفته است و این تمایزی جدی با شیوه ورود جلال آل احمد به مسئله زبان دارد. حال که این دو نکته مقدماتی را بیان کردم، اجازه دهید به روایت جلال آل احمد از "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم. جلال آل احمد یک گزاره کلیدی را در ابتدای تحلیل خویش از "بحران آذربایجان" دارد و می گوید

"من اگر اغراق نکرده باشم، می خواهم بگویم که صرف نظر از دیگر عوامل اقلیمی و جغرافیایی و تاثیر سیاست های بین المللی، تمام بحران های آذربایجان ناشی از مسئله زبان است" (۱۳۹۵. ۴۲۳).

به عبارت دیگر، سیاست وحدت ملی ی که بر پایه مفهوم یوروسنتریکی ملت واحد و زبان واحد در دوره معاصر برساخته شده است، شکافهایی را در پیکره جامعه ایرانی ایجاد کرده است که نیازمند بازبینی بنیادین می باشد. البته جلال آل احمد تحولات انقلاب و تاثیر گفتمان اسلامیستی بر فهم ما از ایرانیت را ندید ولی این تحولات موجب گردید که مفهوم زبانی و نژاد آریایی از چارچوب ایده ملت ایران رخت بربندد و ملت ایران در قالبی اسلامیستی
باز-تعریف گردد. اما با سست شدن بنیانهای اسلامیستی نظام نوین، ایده های باستانگرایانه در قالبهای پسا-اسلامیستی وارد حوزه های سیاستگذاری شده اند و دهه ۹۰ شمسی را باید اوج این گرایشها قلمداد کنیم که علنا از احیای شاهنشاهی ایرانشهری در کانونهای قدرت سخن به میان میآید و این "رجعت ایدیولوژیک" به نوبه خود بحران زبان و هویت های اسطوره ای را جانی تازه در عرصه عمومی بخشیده است- و در این بستر است که بازخوانی روایت جلال آل احمد معنا پیدا می کند. او بحثی را مطرح می کند در باب "زبان ترکی" و "مسئله فراسوی مرزی" و اشاره به ترکیه و جمهوری آذربایجان (که در آن روزگار بخشی از شوروی بود) دارد و استدلالش این است که باکو جذبه ی ایدیولوژیکش به دلیل افول مارکسیسم-لنینیسم از میان رفته است

"و تنها جذبه ی زبانی اش باقی مانده؛ و در آن سوی دیگر مرز نیز که ترکیه است، [اما آنها] ترکی را به لاتین می نویسند ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲).

به سخن دیگر، جلال آل احمد می خواهد بگوید که در کنار مشترکات فرهنگی و تاریخی، مفترقاتی وجود دارد که اگر به صورت سنجیده سیاستگذاری گردد به راحتی می توان بحران آذربایجان را حل نمود. سیاستمداران فرهنگی پهلوی که به سخنان او گوش ندادند ولی پرسش اینجاست که راهکار جلال آل احمد برای عبور از بحران آذربایجان چیست؟ پیشنهاد او از جنس فرهنگی است و بحران آذربایجان -و حتی من میگویم برای حل بحران هویتی امروز- را در چارچوب خرد آکادمیک قابل حل میداند و می گوید ما باید

"دانشگاه تبریز را به صورت مرکز آموزش علوم و فرهنگ به زبان ترکی [درآوریم زیرا علت جذبه ی] اصلی آذربایجانی جماعت نسبت به آن طرف مرز، قضیه ی زبان است و اگر اجازه بدهند که در آن ولایت زبان اول، زبان مادری باشد و زبان اجباری بعدی زبان فارسی، دیگر همه ی این ناراحتی ها [برطرف خواهد گشت و]  ... دیگر هیچ وحشتی از جذبه ی احتمالی فراسوی مرزی در میان [نخواهد بود] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲-۴۲۳).

البته جلال آل احمد به یک موضوع دیگر نیز در این باب اشاره می کند و آن فهم هستی و نسبت آن با زبان مادری است که وقتی در مناسبات اجتماعی سرکوب میگردد موجب انقباض عرصه عمومی و روشنفکری نیز می گردد. چرا؟ دلائل او برای این رویکرد چیست؟‌ جلال آل احمد می گوید ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است و غیر فارسی زبان ها در این عرصه کم میآورند (البته او مثالهایی نیز می آورد) و این باعث می گردد که "تن روشنفکری مملکت" (۱۳۹۵. ۴۲۳)
نحیف تر می گردد زیرا

"اگر توجه کنیم که زبان ادبیات، زبان صمیمیت و کودکی گهواره و دامان مادر است و نه یک زبان دوم که زبان رسمی حکومتی ... . آیا تصدیق نمی کنید که با توجه به این که ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است، به این طریق قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان مملکت یا در نطفه خفه می شود یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد؟" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

جالب است بدانید، جلال آل احمد تئوری قابل تاملی در باب "سنت پیرایندگان زبان فارسی" در دوران مدرن ایران دارد. او می گوید آیا تا به حال توجه کرده اید به

"تمام الفباء اصلاح کنندگان و زبان پیرایندگان؛ از فتحعلی آخوندوف بگیر تا باغچه بان و کسروی که همه ترکند و آذربایجانی و به احتمال قریب به یقین، چون که هر کدام ایشان فارسی ما را نمی فهمیدند، خواستند فارسی مخصوصی بسازند که خود می شناسند و می سازند" (۱۳۹۵. ۴۱۹).

به سخن دیگر، فهم ما از زبان و ملیت نیاز به بازنگری جدی دارد و رویکرد آل احمد کماکان قابل اعتناء می باشد.

زبان و مدرنیته در روایت جلال آل احمد

هنگامیکه جلال آل احمد از مسئله آذربایجان در تحولات ایران معاصر سخن می گوید به ارتباط فرهنگی سنت روشنفکری آذربایجان با "قفقاز" و "استامبول" اشاره می کند و این نسبت را در چارچوب سیاسی تفسیر نمی کند، بل آنرا مقوله ای فرهنگی مفهومسازی
می کند و می گوید

"نکته ی دیگری که می دانیم این است که به علت ... پیشقراولی ها و پیشقدمی ها و پیشمرگی ها و مهم تر از همه، همزبانی در صد ساله ی آخر دوره ی قاجار تا استقرار حکومت کودتای ۱۲۹۹، عطف فرهنگی روشنفکر آذربایجانی یا به قفقاز است یا به استامبول" (۱۳۹۵. ۴۱۴).

به سخن دیگر، بافتار حوزه عمومی ایران در ذیل یک روایت کلان "ایران و اروپا" قابل فهم نیست و از قضا این فهم کلی بسیار متاخر است و برای فهم تحولات معاصر روایت های متعددی وجود دارند که در تاریخنگاری های دوره پهلوی و جمهوری اسلامی مغفول واقع شده اند. به عبارت دیگر،

"در پی ریزی مشروطیت و قیام تبریز ... سوسیال دموکراسی قفقاز ... و استامبول ... سخت موثر بود [ند] ..." (۱۳۹۵. ۴۱۵).

اما چرا فهم ما از تحولات و دگرگونیهای ایران و حوزه های فرهنگی به سمت تفاسیر سیاسی رفت؟ به سخن دیگر، اگر تعاطی فرهنگی در غرب آسیا و قفقاز و آسیای صغیر تابع صرف متغییرهای سیاسی نبود، پس چه اتفاقی یا مجموعه چه رویدادهایی موجب اجرای سیاستهای متفاوت گردید؟ جلال آل احمد اشاره به ظهور دولت مدرن می کند و معتقد است که

"از اوان قرن ۱۴ هجری به بعد، حکومت ... برای یکدست کردن زبان مردم در سراسر مملکت نه تنها کوشا بود؛ بلکه همان سختگیری هایی را می کرده که صفویه در یکدست کردن مذهب مردم کردند" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به سخن دیگر، دولت مدرن اقتضائاتی برای خود تحدید می کند و یکی از آن اقتضائات "امحاء تنوعات" در واحدهای مدرن ملت-دولت ها می باشد و ایران نیز از این سیاستگذاریهای یکسانسازی در امان نماند. البته جلال آل احمد به این نکته واقف است که زبان های گوناگونی در ایران وجود داشتند که هر کدام "کارکرد ویژه" خود را در برساخت اجتماعی زندگی روزمره در ایران پیش از مواجهه با مدرنیته را داشت. به عنوان مثال، او می گوید

"نکته ی دیگری که صرف نظر از آن شاید و بایدها می دانیم، این است که زبان داخلی دربارهای صفوی و قاجار، ترکی است و گرچه زبان رسمی و کتاب دولت به اتکاء میرزابنویس ها و منشی های کاشی و نطنزی و محلاتی و آشتیانی، فارسی است؛ اما چه بسیار شعرها و نامه های درباری که به ترکی به باب عالی استامبول رفته است تا از آن سمت جوابش به فارسی برگردد" (۱۳۹۵. ۴۱۴).

البته جدای از این دو زبان باید به نقش زبان عربی نیز در زیست جهان ایرانی اشاره کرد که زبان علماء و دین و شریعت و فلسفه و کلام بود. به سخن دیگر، تا پیش از ظهور مدرنیته در ایران ما بحثی با عنوان "اختلاف زبان ها" نداریم بل از منظر مردمشناسی می توان ادعا کرد که آنچه پیش از عصر مدرن وجود داشت "تفاوت زبانها" بود که "کارکردهای متمایز" در برساخت امر اجتماعی ایرانی داشتند. جلال آل احمد به صراحت به این موضوع اشاره می کند و می گوید

"البته تا قبل از توسعه ی فرهنگ و مدرسه و مطبوعات و کتاب و کتابخوان، مساله ی اختلاف زبان چندان حاد نیست؛ چرا که مرد عادی عامی، با سواد و مکتب و خواندن کاری ندارد- مگر مختصری در حوزه ی شرعیات و مسائل مذهبی" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به تعبیری دیگر، مسئله "تفاوت زبانها"  امری تاریخی است ولی "اختلاف زبان" امری مدرن است که

"به علت اعمال سیاست وحدت ملی حکومت های پس از مشروطه و از طرف دیگر به علت جذبه ی آزادی زبان های اقلیت که انقلاب اکتبر در روسیه به رسمیت شناخت و حکومت کودتا که اولین شناسنده ی حکومت لنین بود آن را درک کرده بود و ناچار نسبت به ترکی باید سخت می گرفت" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

جلال آل احمد در "خدمت و خیانت روشنفکران" به نکته ظریفی در باب سیاستگذاریهای زبانی در ایران اشاره می کند که کمتر به آن پرداخته شده است و آن تبعات این سیاستگذاریهای زبانی بر پیکره حیات متنوع فرهنگی در ایران معاصر است که حرکت های تند و آسیب زای سیاسی ایجاد کرده است. یکی از آن حرکت ها، حرکت فرقه دموکرات است که در تحلیل جلال آل احمد ربط وثیقی با سیاستگذاریهای زبانی معاصر داشته است. در بخش آتی به این مقوله بیشتر خواهم پرداخت.

تشیع و مسئله زبان ترکی در روایت جلال آل احمد

"

جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته"

"

در تاریخ معاصر ایران من هیچ روشنفکر ایرانی ی را سراغ ندارم که در باب تشیع و "زبان ترکی" اندیشیده باشد. به عبارت دیگر، کمتر متفکری را در ایران سراغ دارم که زبان ترکی را به مثابه یک "مسئله اجتماعی" در نسبت با تحولات فرهنگی و دینی و تمدنی ایران مورد کندوکاو قرار داده باشد ولی جلال آل احمد به این مهم در نسبت با نوزایش ایران به صورت مستوفایی در "خدمت و خیانت روشنفکران" پرداخته است. اغلب روشنفکران و محققین در بستر معاصر یا زبان ترکی را یک "معضل" صورتبندی نموده اند یا اساسا متعلق ذهن خویش در فهم منطق تحولات تاریخ ایران قرار نداده اند ولی جلال آل احمد ظهور صفویه و بسط حاکمیت شیعی در سرتاسر امپراطوری ایران را در ذیل مفهوم "یکپارچگی زبان" و تاثیر آن بر "یکپارچگی مذهب" مورد بحث قرار داده است و این مفروضی است که مورخین معاصر ایرانی به شدت از آن گریزان هستند و بلعکس خود را در یک قالب ایدیولوژیک باستانگرایانه محبوس نموده اند و این نسبت زبان ترکی و مذهب شیعی و دولت صفوی را انکار می کنند. جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

پس از طرح این موضوع، جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند که برای فهم منطق تحولات اخیر ایران بسیار محوری
است و آن سوال این است که

"آیا زبان ترکی در آذربایجان خود محملی نبوده است برای شیوع سریع تشیع در آن ولایت؟" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، اگر یکی از ارکان ایرانیت معاصر "امر شیعی" است پس بی ربط نیست اگر ادعا کنیم "محملِ تشیع" خود نیز در تحکیم ارکان ایرانیت نقش بسزایی داشته است و آن محمل در زبان جلال آل احمد امری نیست جز امر زبانی و آن "زبان ترکی" بوده است که به مثابه محملی تشیع را از آذربایجان به تمامی نقاط جهان ایرانی بسط داده است و این مقوله هنوز در روایت های معاصر از ایرانیت مطرح نشده است ولی جلال آل احمد به زیبایی آنرا در شش دهه پیش صورتبندی مفهومی کرده بود. البته جلال آل احمد برای تحکیم نظریه خویش تلاش می کند شاهد مثالی نیز بیاورد و آن رابطه معکوس زبان و مذهب در شکلدهی "یکپارچگی" است که در مقایسه بین کردها و ترکها قابل مشاهده است. او می گوید

"اگر توجه کنیم ... اغلب کردها هنوز هم به تشیع نگرویده اند" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

جلال آل احمد نقش زبان ترکی در یکپارچه سازی شیعی در ایران را بسیار محوری قلمداد می کند و بر این باور است که

"شاید دلیلی در دست داشته باشیم برای تایید این حدس که اختلاف فارسی و ترکی، اولین اثر خود را به نفع استقرار تشیع در آذربایجان و سپس در سراسر مملکت کرده است" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، فهم ایران معاصر بدون فهم آذربایجان و تحولات زبانی و مذهبی آن که به شدت به زبان ترکی و مذهب شیعی گره خورده است، ناممکن
می نماید ولی به نظر میآید این مقوله صریح تاریخی، امروز با انکارهایی از نوع ایدیولوژیک سرکوب می گردد. زیرا، جلال آل احمد روشنفکران معاصر را انذار می دهد و بر این باور است که ما باید "کمی ... وسعت نظر داشته باشیم" (۱۳۹۵. ۴۱۲) و "قدم را فراتر" بگذاریم و این موضوع را درک کنیم

"که گرچه ترکی نتوانست پس از دو هزار سال معارضه با فارسی، خود را از سمت شرق به این ولایت تحمیل کند-چرا که خراسان را با همه ی عرض و طول تاریخ و جغرافیایی و فرهنگی اش پیش رو داشت؛ به عنوان سد سکندری- عاقبت لقمه را از پس سر به دهان ما گذاشت؛ یعنی که از آذربایجان و اکنون این دیگر یک واقعیت تاریخی است که چه بخواهیم، چه نخواهیم، وجود دارد و نمی شود انکارش کرد" (۱۳۹۵. ۴۱۲-۴۱۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد "زبان ترکی" را به مثابه یک "محمل تمدنی" در تحکیم ایرانیت بسیار کلیدی می داند و شیوه مواجهه با آن را به امری روانشناختی تقلیل نمی دهد. زیرا کسانیکه این محمل را از منظر روانشناختی و نه از منظر واقعیات تمدنی مورد بررسی قرار می دهند پای در وادی "انکار ترکیت" می گذارند و ناخواسته ایجاد تضاد در جهان متکثر ایرانی می کنند. البته به برخی وجوه روایت جلال نقدهای متدویک وارد است که من به یکی از آنها اشاره می کنم و آن مفهوم "ما" است. این ضمیر به چه کسی ارجاع می دهد؟ اگر این ما، به عنوان مثال، تاریخ تحولات ایران را از منظر خراسان نخواند، آیا کماکان "ما" را در چارچوب جلال آل احمد تقریر می کند؟ یقیننا تاریخ "مای ایرانی" را می توان به صورت متکثر و از مناظر متنوع خوانش کرد و این مقوله ای است که کماکان در بحث های مربوط به ایران مغفول مانده است. اما ناگفته پیداست که جلال آل احمد هنوز یکی از پیشگامان در حوزه فهم منطق تحولات ایران است که کمتر از این منظر مورد بازخوانی قرار گرفته است.

فروش کتاب «تاملی در باره ایران» در اردبیل

کتاب «تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست گذاریهای زبانی» آخرین اثر سیدجواد میری، در اردبیل به فروش می‌رسد.

علاقه‌مندان به آثار میری می‌توانند این کتاب را از کتابفروشی بهروزه مغازه، به نشانی خیابان امام خمینی روبروی دبیرستان مدرس، تهیه فرمایند.

نحوه خرید این کتاب از شهرهای دیگر متعاقبا اعلام خواهد شد. 

مشخصات کتاب تاملی درباره ایران

کتاب «تاملی درباره ایران»

واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست‌گذاری‌های زبانی

نشر نقد فرهنگ

چاپ اول ۹۷

۱۵۰۰۰ تومان

رقعی شومیز

۱۶۹ صفحه

چرا به سیاست‌ها توجه نمی‌شود

بخشی از پیام آقای خوراکیان (معاون محتوای مرکز ملی فضای مجازی) را می‌خواندم که می‌گوید "تاکنون اقدامات لازم در برخورد با VPN ها انجام شده است" و شگفت زده شدم که چرا مسئولان دائما در حال "برخورد" با مسائل کشور هستند و کمتر به "بازخورد" سیاست‌های خویش تامل می‌کنند.