زبان گمشده: نگاهی به مسئله زبان در روایت زرین‌کوب

,,

آشفتگی مفهومی جدیی در روایت زرین کوب در باب زبان وجود دارد. در یک فراز او می‌گوید که قوم ایرانی "... به صد زبان ... سخن ... می گفتند" (۱۳۳۶. ۸۸) ولی در فرازی دیگر از خط و زبان واحد در ایران (۱۳۳۶. ۸۹) سخن می‌گوید و سپس سخن از زبان فارسی پیش از اسلام می‌زند بی آنکه تمایزی بین زبان فارسی و پارسی و پهلوی و خوزی و خوارزمی و سغدی و دری قائل گردد.

                                                                                                                        ,,


یکی از مولفه‌های بسیار مهم در روایت زرین‌کوب از مسئله ایران، موضوع "زبان" است. به سخن رساتر، فصل چهارم کتاب "دو قرن سکوت" استاد زرین‌کوب در باب مسئله زبان در ایران است و این موضوع کمتر مورد واکاوی قرار گرفته است. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های تاریخی زرین‌کوب در این شش دهه بسیار مورد نقد و بررسی قرار گرفته است ولی مفهوم‌سازی زرین‌کوب درباره تغییر و تحولات زبانی کمتر مورد عنایت اجتماع علمی در ایران قرار گرفته است.

البته استاد مطهری در روایت خویش از "خدمات متقابل اسلام و ایران" و دکتر شریعتی در روایت خود از "بازشناسی هویت ایرانی/اسلامی" به ابعاد روایت زرین‌کوب با دیده انتقادی پرداخته‌اند ولی موضوع "زبان" را فی‌نفسه مورد تامل قرار نداده‌اند. شاید بتوان ادعا کرد که استاد مطهری بر خلاف دکتر شریعتی به مسئله "زبان فارسی" و سیر تحولات آن در ایران اشارات مهمی داشته است اما "منطق تحولات زبان" در روایت مطهری جایگاه ویژه‌ای نداشته است و شاید مهم‌ترین دلیلش دغدغه کانونی مطهری بوده است که مجالی برای بحث زبان در بستر زیست جهان ایرانی باقی نمی‌گذاشته است.

اما استاد زرین کوب در خوانش خویش از مواجهه ایرانیان با اعراب به مسئله زبان عنایت ویژه‌ای داشته است ولی این "التفات نظری" نیاز به واکاوی و خوانش انتقادی دارد. به سخن دیگر، ما نیازمند پرسش از زرین‌کوب هستیم تا به درک جامعی از فهم او از زبان و منطق تحولات زبانی به مثابه یک امر اجتماعی برسیم. البته من به این موضوع واقف هستم که تحقیقات جامعه‌شناسی زبان و فهم زبان به مثابه یک امر فلسفی و پژوهش‌های زبانشناسی امروز در مقایسه با دهه ۳۰ خورشیدی بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر شده است و ما نباید روایت زرین‌کوب از "مسئله زبان" در ایران را با نگاه امروزی ارزش‌گذاری کنیم و روایت او را "تحقیر" کنیم. به هیچ وجه قصد من از بازخوانی روایت زرین کوب از مسئله زبان رویارویی ایدیولوژیک و پیکار سیاسی نیست بل تمام تلاش من این است که فهم زرین کوب را درک کنم و آن را مفهوم‌سازی کنم و سپس مورد ارزیابی قرار دهم و آنگاه بحث های امروزی در بستر ایران را که در امتداد گفتمان زرین کوب به صورت "نااندیشیده" شکل گرفته است را مورد نقد متدویک قرار دهم و از خلال این نقدها سیاست‌گذاری‌های زبانی در بستر اکنونی را نقد کنم.

در گفتار بعدی نگاه زرین کوب را بیشتر باز خواهم نمود ولی در اینجا به صورت موجز بگویم که آشفتگی مفهومی جدیی در روایت زرین کوب در باب زبان وجود دارد. در یک فراز او می‌گوید که قوم ایرانی "... به صد زبان ... سخن ... می گفتند" (۱۳۳۶. ۸۸) ولی در فرازی دیگر از خط و زبان واحد در ایران (۱۳۳۶. ۸۹) سخن می‌گوید و سپس سخن از زبان فارسی پیش از اسلام می‌زند بی آنکه تمایزی بین زبان فارسی و پارسی و پهلوی و خوزی و خوارزمی و سغدی و دری قائل گردد. به نظر می‌آید نوعی آشوب مفهومی در روایت زرین کوب وجود دارد که نیاز به بحث جدی است.

مفهوم سکولار در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست

,,

میری معتقد است که مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده و اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.  
                                                                                                                           ,,

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی معتقد است دوگانه سکولار و دینی در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست. از نظر او اگر به معنای واقعی سکولار یعنی عرفی بازگردیم، تمایزی میان امر دینی و عرفی در اسلام وجود ندارد. از نظر وی مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد. در پی مشروح گفت‌وگوی میری با ایکنا را ملاحظه می‌کنید:

ایکنا: مفهومی به نام روشنفکری دینی در مقابل روشنفکری سکولار یا عرفی قرار دارد. نسبت میان امر دینی و سکولار چگونه نسبتی است؟ شما چه ارزیابی از این رویکرد دارید؟

در خصوص پرداختن به روشنفکری و مفهوم سکولاریسم معتقدم مفهوم سکولار و مترادف پنداشتن آن در دستگاه فکری اسلامی و زیست‌جهان فکری ایرانی که متعارف با عرف و عرفی‌گرفته شده است و برای مثال روشنفکران دینی در مقابل روشنفکران سکولار یا عرفی، جای مناقشه بسیار دارد و بحث بنده نیز لغوی نیست. مترادف پنداشتن این دو نادیده انگاشتن دو دستگاه متباین از هم است و این بحث را در سطح لغوی و سمانتیک نبوده و باید به صورت متافیزیکال، نظری بررسی شود.

ایکنا: چرا شما بحث را متافیزیکال می‌خوانید، دلیلش چیست؟ در غرب تحولاتی منجر به جدا شدن نهاد دین از نهاد دولت شد و ماکیاول از قدرت تقدس‌زدایی کرد. شما چه دلیلی برای مدعای خود دارید که اینجا این دوگانه را ناوارد بر مبنایی متافیزیک می‌دانید؟

بگذارید با یک مثال از حوزه جامعه‌شناسی دین وارد بحث شوم و از آن برای اینکه بگویم چقدر ذهن ما در ذیل رویکرد اروپامحورانه قرار دارد استفاده کنم. این مسئله در داخل رویکرد «تجربی» جامعه شناسی دین، قرار گرفته است. در جامعه‌شناسی دین گفته می‌شود ما می‌خواهیم روی نهاد دین مطالعه کنیم. در جهان ادیان متعددی است که هر کدام خصوصیات ویژه‌ای برای خود دارند. این مطالعه باید صورت گیرد. وقتی در فلسفه دین و جامعه شناسی دین، مفهوم‌سازی می‌کنیم، قالب معیاری که بر آمده از تجربه زیسته دین مسیحی و مذهب کاتولیسیسم وجود دارد را به موضوع مورد مطالعه خود اعمال می‌کنیم. در همین راستا وقتی می‌خواهند دینداری را بسنجند مدل‌هایی را تهیه می‌کنند. چه کسانی به کلیسا می‌روند؟ چه سنی دارند؟ کدام جنس بیشتر می‌رود در روستا‌ها و شهر‌ها چگونه است، چه تناوبی وجود دارد و بعد گفته می‌شود برای مثال در شهر‌ها و روستا‌های انگلستان در دهه ۸۰ یا ۹۰ میلادی ما یک افول شدیدی در دینداری داشته‌ایم و دینداری مسیحی در این کشور بسیار در حال کاهش است و جوانان شرکت غیرفعالی در دینداری در این زمینه دارند. برای مثال گوردن ویلارد آلپورت در روانشناسی دین چنین می‌سنجد.

وقتی برخی می‌گویند می‌خواهیم اسلام را مطالعه کنیم و بررسی می‌شود که تناوب حضور مسلمانان در مساجد چگونه است؟ در ظاهر اتفاقی نیافتاده و خطای روش‌شناسانه‌ای صورت نگرفته است، اما آیا جایگاهی که کلیسا در مسیحیت دارد، مسجد در اسلام دارد؟ ما می‌بینیم در گفته می‌شود که اگر زنان در خانه نمازشان را بخوانند بهتر است. هیچ روحانی و عالم اسلامی نمی‌گوید اگر کسی مسجد نرود عبادتش قبول نیست. اصلا مسجد جایگاه نهایی را که کلیسا دارد، ندارد. اینجا چه روی داده است. در مطالعات دین، ما امری عام و امری خاص داریم. برای مثال من از شما می‌پرسم این که دست من است چیست؟ می‌گویید سیب، فرد دیگری پرتقال، و دیگری موز در دست دارند، هر سه این‌ها میوه است. حال اگر به جای اینکه از مفهوم میوه استفاده کنیم از مفهوم سیب استفاده کنیم، چه روی می‌دهد؟ می‌گویی، سیب، پرتقال و موز، سیب هستند. در واقع پرتقال سیبی است که پوستش کلفت‌تر است. در خصوص هندوانه می‌گوییم بسیار بزرگ است، اما رنگش به سیب می‌خورد. شما اگر مقوله کلی‌تان را بر اساس خصوصیت یکی از اجزا تعریف کنید، مقوله‌بندی‌تان با مشکل مواجه می‌شود. نکته اینجاست که در مطالعات دین، چنین اتفاقی روی داده است و وقتی ما می‌خواهیم پدیده‌ای به نام دین را تعریف کنیم در مقام مقدمه‌چینی می‌آییم و به زبان جهانشمول حرف می‌زنیم، اما در خصوص مصادیق تقلیل به امر خاص می‌دهیم.

با این مقدمه، بسیاری از روشنفکران در این چهل سال، همراه با نظام جمهوری اسلامی، به این دوگانه و ترادف رسیده و آن را درونی کرده‌اند که دوگانه‌ای به نام امر قدسی و امر عرفی وجود دارد. می‌گویند امر قدسی دینی و امر عرفی سکولار است در حالی که در هیچ کجای نظام اندیشه اسلامی و زیست جهان اسلام، نهادی به نام کلیسا نبوده است، چون مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.

ممکن است گفته شود که سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون مفاهیمی نیست که بتوان از آن دست برداشت و امروز هر رویگردانی از دین را سکولاریزاسیون می‌خوانند. اساسا باید این پرسش مطرح شود که وقتی ما می‌گوییم سکولار، قبل از آن که آن را مترادف با امر عرفی بدانیم، یعنی چه؟ یک موقعی است که ما دیکشنری را باز می‌کنیم و معنای لغوی این کلمه را نگاه می‌کنیم، به آن گفته می‌شود ترجمه لغوی. اما مفاهیم همان‌طور که سوسور می‌گوید روی هوا نیست و در نظام شبکه‌ای مفهومی لغات معنا پیدا می‌کنند. مفهوم سکولار در زیست‌جهان و جهان‌بینی کاتولیک چه معنایی دارد؟ آیا به این فکر کرده‌اید؟ اگر یک مسیحی از منظر جهان‌بینی کاتولیک به جهان نگاه کند، همه چیز را در دو ساحت مشخص مفهوم‌سازی می‌کرده است. یک ساحت، ساحت Spiritual معنوی و روحانی است و ساحتی دیگر Saeculum یا Saecular است و بعد به تبع می‌آمد و می‌گفت: آدم‌ها هم بر اساس این تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند. انسان‌هایی هستند که خود را وقف کلیسا و در واقع پیکره مسیح می‌کنند به صورت مطلق، ازدواج نمی‌کنند و کار‌های انسان‌های عادی را انجام نداده کاملا خود را وقف می‌کنند، این نوع آدم‌ها Spiritual یا روحانی هستند. این روحانیت هم درجه دارد، فردی پاستور، دیگری پریست، کاردینال، آرک‌کاردینال، اسقف اعظم است و در نهایت در راس همه این‌ها پونتیو Pontiff قرار دارد. پاپ، پونتیو است که در واقع پل و اتصالی است بین عالم غیرکلیسائی یا مادی (Saeculum) و عالم روحانی.

حالا این‌ها سوالی پیش می‌آید اگر این‌ها روحانی و کلیسائی هستند، آیا بقیه آدم‌ها ضد کلیسا و روحانیت هستند، نه. از نگاه کلیسای کاتولیک کسانی که مسیحی هستند، اما خود را وقف مطلق کلیسا نمی‌کنند، مسیحی هستند، اما در عالم Saeculum قرار گرفته‌اند، چون خود را کاملا وقف روحانی نکرده‌اند و خود را وقف امور Saeculum کرده‌اند و از ان حیث به آن‌ها گفته می‌شود لائیک Laic. لائیک بی‌دین، ضددین، بی‌تفاوت به دین هم نیست. از منظر کلیسای کاتولیک لائیک کسی است که به هر دلیلی نتوانسته است خود را وقف کامل پیکر مسیح یعنی کلیسا بکند. از این رو لائیک کار زشت و بد نیست، این کار‌ها از نگاه کلیسا طبقه‌بندی شده است، هفت گناه بزرگ و هفت امر خیر، بحثش چیز دیگر چیست. کار‌های سکولار چیست؟

ایکنا: بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که شما سکولار را به تعبیر خاص خود در بستر خاص خود باز می‌گردانید اما برای مثال ما تعبیر دموکراسی را از آتن به این سو داریم اما دیگر به آن معنایی که در آتن بود نیست و این مفهوم در جوامع مختلف معنادار شده است. آیا سکولار را نمی‌توان متناسب با بستر خودمان بفهمیم.

به نظرم باید اول سکولار را باز کرد و معنای آن را یافت و بعد ببینیم از منظر بومی به چه معناست. این مفهوم از یک بافت آمده و جهان‌بینی پشت آن است. وقتی مترجمان عربی در حدود قرن نوزدهم میلادی پیشگامان فلسفه غرب جدید می‌خواستند میراث اروپایی را ترجمه کنند و از قضا مسیحیان یونانی هم بودند که این کار را می‌کردند، وقتی به کلمه سکولار می‌رسند کلمه «علمانیه» را درست می‌کنند. حالا روی این بحث است که این کلمه از ریشه علم می‌آید و یا عالم. می‌گویند کسی که عالمی فکر بکند سکولار است. از منظر ما سکولار چیست؟ بحث است و نمی‌دانند به چه معناست، چون به معنای اصلی آن توجه نکرده‌اند. خوب سکولار از معنای کلیسای مسیحی چه بوده است که آدم‌های لائیک به آن دست می‌زدند. این کار‌ها عبارت بوده است از تجارت، بازرگانی، تحصیل، کشاورزی، بچه‌داری، ازدواج، عشق و ... این‌ها کار‌های سکولار و غیرروحانی بوده است.

از منظر کلیسای کاتولیک اگر به زیست‌جهان اسلامی، ایرانی و شیعی نگاه بکنیم، همه سکولار هستیم. اساسا از خود پیامبر (ص) گرفته تاکنون در جهان اسلام به معنای کلیسائی کار سکولار می‌کنند و لائیک هستند. می‌گویی چرا؟ مگر پیامبر ازدواج نمی‌کرده، طلاق نمی‌داده، مگر قرآن و احادیث به تجارت و کار اقتصادی تشویق نکرده‌اند؟ این نوع تفکر در ذهن یک مسیحی کاتولیک که جهان را به Spiritual ،Saecular و Saeculum تقسیم می‌کند جایگاهی ندارد حتی توصیه می‌کند که ازدواج کنی و تعدد زوجات داشته باشی اگر عدالت داشته باشی، باید نفقه بدهی، تلاش کنی تجارت انجام دهد. اساسا تمدن اسلامی بر اساس چنین توصیه‌هایی بوده است. پس کل تمدن اسلامی از منظر کلیسای کاتولیک سکولار بوده است و افراد و ذهنیتش لائیک است. یک مسیحی از درون جهان‌بینی خودش جهان را به دو ساحت تقسیم کرده است، اما این نوع تفکیک در زیست‌جهان اسلامی معنا ندارد و ما را به بن‌بست می‌کشاند.

شما مفهومی دارید به نام عرف. از سال‌های ۲۰۰ قمری تا انقلاب اسلامی یا دهه ۵۰ هجری شمسی مفهومی به نام مفهوم عرف دارید، در خصوص قضا گفته می‌شود «اما قضی بشرع، اما قضا بعرف»، قضاوت یا باید بر اساس شریعت باشد و یا بر اساس عرف. پس شما سعی می‌کنی عرف و شرع را متوازن پیش ببری. اگر عرف می‌گوید کاری بد است، پس بد است. این عرف سکولار نیست. عرف ساحتی بوده است که در هر جامعه انسانی وجود دارد و ممکن است انگلیسی‌ها به آن بگویند common sense، این ساحت یعنی امری که فهم متعارف آن را در می‌یابد و نیازی ندارد که شما آن عقل متافیزیکی داشته باشید تا بفهمید. عرف را مردم به صورت متعارف می‌توانند بفهمند. از قضا این خود ظرفیتی در هر تمدن می‌تواند ایجاد کند که هر بن‌بستی را که ممکن است چارچوب‌های دیگر راه حل داشته باشد، آن را حل کند. ما ظرفیت به این بزرگی را پاک کردیم و داخل مفهوم دیگری به نام Saeculum آورده‌ایم و کل سوژه‌وارگی یا تمدن ایرانی-اسلامی را در آن محبوس کرده‌ایم. ما بعد از انقلاب گفته‌ایم هر کسی از این چارچوب رسمی که دینی است بیرون بیاید، سکولار یا ضددین است. از قضا خود این چارچوب مبتنی بر یک قرائت کلیسائی از دین بوده است که این خوانش کاتولیکی خود عامل گریزان شدن از دین و نادیده انگاشتن امر عرفی در جامعه ایران امروز شده است.

ایکنا: سابقه فقه و روحانیت در جهان اسلام وجود دارد. در اهل سنت بحث خلافت وجود دارد که سلطان بعضا خلیفه یعنی جانشین خدا یا نبی است و در اینجا ما اتحاد امر الهی و امر غیرالهی را می‌بینیم یا در شیعه ما بحث علما را به عنوان طبقه را داریم و بحث روات حدیث و ولایت فقیه وجود دارد. در دوران جدید ما تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان را داریم که تقابل کسانی است که حکومت مشروع دینی را قبول دارند و کسانی که مشروطه است. این تقابل‌ها وجود دارد. روشنفکران دینی و غیر دینی از تقابل حکومت دینی در مقابل حکومت عرفی صحبت شده است. هرچند برخی گفته‌اند که اسلام دین سکولار است و نمی‌توان گفت اسلام دینی غیرسکولار است. به نظر می‌آید، در میدان عینی ما سکولار معنادار باشد. یعنی جدایی و تقابلی بین مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان وجود دارد.

شما اشاره کردید به اهل تسنن و مساوق دانستن خلیفه و نبی. اگر نگاهی به تاریخ اسلام داشته باشیم، در اهل تسنن و به همراه امویان و انتقال معنادار قدرت از مدینه و دمشق و حضور مسیحیان در شام و بر جهان‌بینی علمای تسنن تاثیر گذاشت و از این سو مرکز جهان اسلام وقتی از مدینه یا از دوران عباسی چرخش به ایران می‌یابد، تاثیر رویکردهای ذهنی و بنیان‌های فلسفی ایرانیان بر باورهای شیعی که فره ایزدی را معیاری برای اندیشه سیاسی شیعی در مفهوم امام، بازسازی کرده‌اند که در سهروردی و حکمت ایرانی دیده می‌شود. این وقایع را باید با نگاهی انتقادی بازخوانی کرد.

خود مفهوم‌سازی طبقه روحانیت دچار اشکال است. اساسا ما طبقه‌ای به نام روحانیت در اسلام نداریم. در اسلام اگر قرآن را معیار قرار دهیم گفته می‌شود که هر کسی از شما می‌تواند تفقه، تفکر، تدبر و تدبیر می‌تواند بکند. طبقه روحانی در جهان اسلام معنا نداشته است و این واژه معاصر است. شما در سیر تطور لغوی همین کلمه نگاه کنید که بر یک طبقه اطلاق شود که این کار چهارصد سال تاریخچه دارد و ما قبل از آن می‌گفتیم عالم و عالم کسی است که نسبت به زمان خود، دین و امور آگاهی دارد که این آگاهی را بر اساس اکتساب یافته است. امروز اگر ما کسانی را که کار دینی می‌کنند، روحانی می‌خوانیم، خود این نشان از یک چرخش کاتولیکی در ذهن و زبان ما دارد که در تشیع علوی و تشیع صفوی از قضا دکتر شریعتی این را به خوبی تشریح کرده است.

ایکنا: به نظر می‌رسد شما به تاریخ نگاه می‌کنید، اما اسلام را از تاریخ اسلام جدا می‌کنید. شما می‌گویید این تصور از امام(ع) متاثر از حکمت ایرانی و حقوق رومی بوده است. آیا اسلام جدا از تجربه زیسته مسلمانان است؟ تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان تقابل میان قائلین به حکومت دینی و حکومت عرفی است. مخالفان حکومت عرفی به متن ارجاع می‌دهند.

در اواخر دوران قاجار وقتی به نوشته‌ها رجوع می‌کنید، مردم را به دو دسته عوام و خواص تقسیم می‌کنند. روحانیون خود را خواص دانسته و نظر خودشان را برتر از نظر عوام می‌دانستند و عوام، کشاورز و ... بودند. بحث مشروطه بحث مشروط کردن قدرت به اراده مردم بوده است. مشروعه‌خواهان معتقد بودند که اراده ملی عوام‌اند که نمی‌فهمند و ما نمی‌توانیم خود را در ذیل این‌ها تعریف کنیم؛ زیرا اعلی نمی‌تواند ذیل اسفل باشد. قدرت را به نظام معنایی خود بردند و شریعت را مقابل مشروطه قرار دادند. از اینجاست که آرام آرام ایده‌هایی مانند اینکه مشروطه نوعی خروج از دین است، مطرح شد.

ایکنا: قائلید روشنفکران دینی، دینی را در مقابل عرفی می‌دانند، در حالی‌که چنین نیست و برخی از روشنفکران دینی اسلام را سکولار می‌دانند و به استناد غزالی می‌گویند فقه علم تدبیر دنیاست. اکثر روشنفکران دینی به این مطلب اشراف دارند. بحث آنها از سکولار جدایی نهاد دین در معنای متاخر و پی از قاجار از نهاد سیاست و ساز و کار حکومت است. از نظر آنها ما شاهدیم که حق‌ ویژه روحانیون نفی می‌شود نه حق روحانیون برای شرکت در امر سیاسی. آیا فکر می‌کنید نقد شما چقدر واقعیت روشنفکری دینی را در نظر می‌گیرد؟

من دوگانه‌ روشنفکران دینی، روشنفکران سکولار را نقد می‌کنم. امروز نه روشنفکر دینی و نه روشنفکر سکولار در صحنه باقی نمانده‌‎اند. بیان شده است که روشنفکران دینی سکولار شده‌اند. اینگونه دیدن، قدرت نظام جمهوری اسلامی را تحلیل می‌برد چون باعث شده است آرایش سیاسی، فرهنگ و اجتماعی از ظرفیت تهی شود. این دوگانه‌، دوگانه‌ای است که در زیست جهان ایرانی محلی از اعراب ندارد. اگر گفته می‌شود نهاد دین از نهاد سیاست جداست به این معناست که وقتی ما می‌گوییم مجلس خبرگان، باید هر خبره‌ای در آن حاضر باشد که فقیه یکی از آنهاست. برای اداره یک کشور و مملکت تنها نیاز به روحانی ندارید. در جامعه ما مفهوم خبره مصادیق بسیاری بیشتری را نسبت به صد سال پیش دارد. جالب است در دویست سال قبل هم چنین اداره نمی‌شد، زیرا اداره کشور مبتنی بر عرف بوده و شریعت در ذیل حکومت‌داری بوده است.

ما با یک آشفتگی مفاهیم روبرو هستیم. آنچه مهم است حاکمیت دینی است و نه حاکمیت دین، این دو با هم خلط شده است. حاکمیت دین چگونه رخ می‌دهد؟ آنچه نظام درست می‌کند، دین نیست بلکه قدرت و حاکمیت سیاسی است. حاکمیت دینی با حاکمیت دولت متفاوت است. زمانی دین می‌تواند حاکم باشد که اجبارآمیز نباشد. دولت مبتنی بر خشونت نظام‌مند است. مجازات و جریمه این را نشان می‌دهد. زمانی که از قانون عدول کنید، مجازات می‌شوید. حاکمیت دین اما از جنس حکمت است. حاکمیت دینی ممکن است اجبارآمیز باشد که با عدم اکراه در دین که به تصریح قرآن آمده است، سازگار نیست.

ایکنا: شما در واقع این دوگانه را نقد می‌کنید.

بله، دعوای من با روشنفکری دینی نیست. من معتقدم خود آنها هم نباید به خود روشنفکر دینی و به دیگران روشنفکر سکولار بگویند. اساسا سکولار در زیست‌جهان ایران معنای ندارد. ممکن است شما در زیست‌جهان مسیحی زندگی کنید و از آن منظر نقد کنید که بحثی دیگر است. حاکمیت دین از جنس حکمت است. تلقی اموی حکم الهی و دینی را از حکمت جدا می‌کند و از مبنای عنف می‌بیند. در دوران مدرن نهاد دولت معنای کلیسا برای خود قوانین می‌گذارد. وقتی گفته‌ می‌شود می‌‎خواهیم دین را حاکم کنیم تلقی ما این است که آن را نهادی کنیم و در اینجا دین از مقومات دولت می‌شود و این درست نیست. امام خمینی(ره) گفته است عالم محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید، اگر این را از منظر دین به مثابه حکمت بفهمیم، راه سیر و سلوک باز می‌شود اما اگر این را از منظر حاکمیتی دینی بفهمیم یک زندان بزرگ درست می‌کند و هر جا تو بخواهی تخطی بکنی حاکمیت یقه‌ات را می‌گیرد و پلیس درونی و وجدان که باید به اخلاق و خلق محمدی منجر می‌شد از بین می‌رود. اینجا رابطه جرم و گناه از بین می‌رود. جرم در برابر دولت انجام داده می‌شود اما گناه مبنای اخلاقی خلقی دارد و نباید این دو با هم خلط شود. با این کار یعنی خلط جرم و گناه تفکر کلیسائی حاکم می‌شود که راس حکومت رابط بین آسمان و زمین است و این کاتولیزه شدن زیست جهان دینی است که باید از آن برکنار بود.

گرانیگاه عرب-ستیزی در روایت آریاییگرایان چیست؟

,,

تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است.
                                    ,,



در تاریخنگاری ایرانی "حمله تازیان" به حکومت ساسانی و انهدام شاهنشاهی بزرگ ساسانیان است. این گزاره آن‌قدر در ذهن و جان و خاطره جمعی ایرانیان تکرار شده است که خواص هم در این بحث "عوامانه" تقریر محل نزاع می‌کنند. البته بحث من در این مجال بازخوانی تاریخ جنگ‌های عرب‌ها و سپاهیان ایران نیست بل من می‌خواهم نیم نگاهی به روایت استاد زرین‌کوب در باب علل شکست ایرانیان از سپاهیان عرب بیاندازم و از این منظر اکنون را به نظاره بنشینم و به جای دگرستیزی به موشکافی در امر اجتماعی خویش بپردازیم.

به سخن دیگر، علل عقب ماندگی ایران حمله عرب نبود بل مولفه های بنیادین درونی بود که موجبات انحطاط و سپس اضمحلال حکومت ساسانی را موجب گشت و در هر دوره‌ای اگر این مولفه‌ها در کنار هم قرار بگیرند اضمحلال امکان ظهور می‌یابد.

استاد عبدالحسین زرین کوب در روایت خویش از "دو قرن سکوت" به وضعیت استراتژیک ‌امپراتوری ساسانی و نسبتش با اقوام عرب و رابطه این امارتهای کوچک با روم و حبشه و ایران می‌پردازد و به دقت وضعیت آن روزگار را ترسیم می‌کند و مبتنی بر روایت زرین کوب می‌توان دریافت که  امیرنشین‌های حیره و حمیر ... همگی در ذیل حاکمیت پادشاهان ایران زمین قرار داشتند. به سخن دیگر، توازن قوا در آن دوران به گونه‌ای نبود که این مستعمرات کوچک بتوانند قدرت حکومت ساسانیان را به لرزه درآورند. پس علل شکست ایران چه بود؟ چه عواملی موجبات فروپاشی شاهنشاهی را فراهم آورد؟ زرین‌کوب می‌گوید:

"... دولت ساسانی بر رغم شکوه و عظمت ظاهری که داشت، به سختی روی به پستی و پریشانی می‌رفت. در پایان سلطنت انوشیروان، ایران وضعی سخت متزلزل داشت. سپاه یاغی بود و روحانیت روی در فساد داشت. تشتت و اختلاف در عقاید و آراء پدید آمده بود. و موبدان در ریا و تعصب و دروغ و رشوه غرق بودند. با مرگ ... انوشیروان ... باز روحانیان و سپاهیان سر به فتنه انگیزی برآوردند. یزدگرد آخرین بازمانده ی تاجداری بود که از تخمه ی ساسانیان مانده بود. اما او نیز کاری از پیش نبرد ... . بدین گونه سپاهیان یاغی و روحانیان فاسد را پروای مملکت داری نبود و جز سودجویی ... خویش اندیشه‌ا‌ی دیگر نداشتند. پیشه‌وران و کشاورزان نیز، که بار سنگین مخارج آنان را بر دوش داشتند در حفظ این اوضاع سودی گمان نمی‌بردند بنابراین مملکت بر لب بحر فنا رسیده بود و یک ضربت کافی بود" (زرین‌کوب، ۱۳۳۶. ۳۴-۳۵).

به سخن دیگر، عواملی که موجبات انحطاط ایران را فراهم آورده بودند شیوه تقسیم قدرت بین شاه و سپاه و روحانیت بود که به هیچ‌وجه اجازه ورود مولفه‌های احیاء کننده را در ساختار قدرت نمی داد و "آنچه شکست ایران را در این ماجرا سبب گشت خلل و فساد داخلی و نفاق و شقاق باطنی بود که بزرگان و سران ایران را به هم درانداخته بود" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

اما پرسش اینجاست که چه عواملی عرب‌ها را در موضع قدرت نشانده بود؟ آیا ادوات نظامی آنها بر ارتش ساسانی برتری داشت یا تاکتیک‌های آنها که صحرانوردانی بی‌باک بودند توانست بر تاکتیک سربازان ایرانی چیره گردد؟‌ استاد زرین کوب به ابعاد نظامی و ژئوپلیتیک رویارویی ساسانیان و اعراب مسلمان نپرداخته است بل او علل چیرگی آنها را در "تحولات فرهنگی" جستجو می‌کند. البته او نامی از رویکرد وبری به میان نمی‌آورد اما رگه‌هایی از نگاه وبری را می‌توان در ساختار تحلیلی او یافت. در نگاه زرین کوب، پیروزی "و کامیابی تازیان ... سببی جز وحدت و اتفاق و عشق و ایمان نداشت و این همه حاصل آیین تازه بود که محمد مردم را بدان می‌خواند" (۱۳۳۶. ۴۰).

به سخن دیگر، تازی تا زمانیکه عرب بود در ذیل حکومت ساسانی تحدید می‌شد ولی آمدن مولفه جدیدی به نام "اسلام" بافتار ذهنی و روحی عرب را متحول نمود و عنصری به نام "مسلمان" وارد پروسه تاریخ شد و این "دعوی را از تحقیق در ماجرای ... جنگها می توان تایید کرد" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

به عبارت دیگر، تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است. به نظرم رگه‌هایی از این خوانش در روایت زرین‌کوب وجود دارد که نیازمند واکاوی بیشتر می‌باشد.

روشنفکری و جلال آل احمد و زبان ترکی

,,

جلال آل‌احمد یکی از شناخته شده ترین روشنفکران ایرانی در سطح جهانی است. مفهوم "غربزدگی" او تاثیر عمیقی بر سنت "پسا-استعماری" در جامعه شناسی و نظریه های اجتماعی گذاشته است. 
                                                                                              ,,
یکی از آثار خوبی که در این حوزه در اروپا به رشته تحریر درآمده کتاب

The Development of Islamic Political Thought in Relation to the West During the Mid Twentieth Century

نوشته کریس لاروسا است. از این بگذریم جلال آل احمد در حوزه روشنفکری یکی از کلیدی‌ترین روشنفکران صد ساله اخیر ایران است. او اهتمام زیادی به مسائل اجتماعی خرد و کلان جامعه ایران داشت و جالب است بدانید مطالعات مردمشناسی جلال هم در باب جامعه ایران و هم درباره کشورهای دیگر بسیار قابل تامل است. به عنوان مثال، اورازان و خسی در میقات و سفرنامه روس متعلق به این ژانر است که هنوز بر تارک حوزه علوم اجتماعی ایران می درخشد.

یکی دیگر از آثار جلال آل احمد "در خدمت و خیانت روشنفکران" است که قریب به ۶۰ سال است بحث‌های جدیی را در بین روشنفکران و اصحاب علوم انسانی برانگیخته است و کماکان
بر می‌انگیزد. اما نکته ای در این کتاب وجود دارد که کمتر روشنفکری و حتی جامعه‌شناسی جرات پرداختن به آن را داشته است و آن مسئله "سرکوب زبانی" و "منکوب نمودن هویتی" در ایران پسا-مشروطه است.

جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" در بحث از روشنفکر ایرانی کجاست در فصل پنجم کتاب خویش بحثی را می‌گشاید که حتی امروز رادیکالترین روشنفکران و جامعه شناسان ایرانی از طرح آن واهمه دارند و آن بحث تمایز بین "روشنفکر فارسی زبان" و "روشنفکر ایرانی" است. او می‌گوید:

"نخست این که بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان؛ چون ... ... ... روشنفکر ایرانی از آذربایجان هم هست با زبان مادری ترکی؛ از کردستان هم هست با زبان مادری کردی؛ از خوزستان هم هست، با زبان مادری عربی" (۱۳۹۵. ۳۸۱-۳۸۲).

جلال آل احمد به عنوان یکی از پیشروترین روشنفکران ایرانی در باب تنوع زبانی و سیاست‌های سرکوبگرایانه "یکدست کردن" زبان و آداب مردمان ایران ۶ دهه قبل داد سخن داد و با آنکه در مرکز می‌زبست ولی منطق مرکز-پیرامون را به شدت مورد نقد قرار داد. به نظر من اگر حلقه های روشنفکری فارسی‌زبان و محفل های آکادمیک امروز ایران را با ۶۰ سال پیش بخواهیم از منظر امر متنوع مقایسه کنیم جلال‌آل‌احمد هنوز پیشروترین روشنفکر ایرانی است و از اینجاست که باید منطق حمله و هجو و دشنامگویی علیه او را نیز ارزیابی کرد.

جلال آل احمد جامعه‌شناس به معنای آکادمیک آن نبود ولی یقیننا جامعه‌شناس به معنای سی رایت میلزی بود، یعنی دارای "تخیل جامعه شناختی" بود. او به اغتشاش روشنفکری و نسبت آن با "زبان مادری" اشاره میکند ولی امروز کمتر روشنفکری در ایران جرات ابراز این نسبت را دارد و کمتر (به اندازه انگشتان دست) جامعه شناس ایرانی را سراغ دارم که شهامت بررسی این نسبت را داشته باشند ولی جلال ۶۰ سال پیش می‌گوید:

"اغتشاش ماقبل اول، ناشی از اختلاف زبان های مادری ... است و سرکوفتگی‌های که به علت اخراج زبان‌های مادری غیر فارسی از حوزه‌ی فرهنگ برای اهل آن زبان‌ها ایجاد کرده" (۱۳۹۵. ۳۸۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد قائل به این است که ایرانی ملتی است "چند زبانه- و نه یک زبانه- (۳۹۵. ۳۸۴) و این منظری هست که مطهری هم به گونه ای آن را بیان کرده است و بر خلاف نوباستانگرایان این دو ایرانیت را در فارسیت تحدید نمیکنند. به عبارت دیگر، خوانش جلال آل احمد از ایرانیت و زبان و روشنفکری موضوعی است که باید به آن بصورت جدی پرداخت.

دو قرن سکوت؛ نگاهی به روایت اسکیزوفرنیک استاد زرین‌کوب

"دو قرن سکوت" روایت دکتر عبدالحسین زرین کوب از تاریخ ایران است. اما ناصواب خواهد بود اگر ما بپنداریم که این اثر یک کتاب صرف تاریخی در باب"حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو قرن اول از حمله عرب تا ظهور دولت طاهریان" است. زیرا در ابتدای این اثر، دکتر زرین کوب به صراحت موضع خویش را اعلام می دارد که

"در آن روزگاران، چنان روح من از شور و حماسه لبریز بود که هر چه پاک و حق و مینوی بود از آن ایران می دانستم و هر چه را از آن ایران ... باستان ... نبود زشت و پست و نادرست می شمردم" (زرین کوب، ۱۳۳۶. مقدمه).

به سخن دیگر، تاریخ به مثابه ایدیولوژی چارچوب معنایی روایت زرین کوب از هویت ایرانی را تشکیل می‌‎دهد و در این روایت یک دوگانه متافیزیکی "ایرانی" و "انیرانی" شکل گرفته است که ایرانی مترادف مینوی و انیرانی مساوی اهریمنی گردیده است. این شیوه از تاریخنگاری نمی‌تواند مبنای هویت سوژه ایرانی در عصر حاضر قرار بگیرد زیرا جهان مدرن در ملازمت با هویت‌های سیال ممکن و شدنی است.

به عبارت دیگر، روایت زرین کوب یکی از مهم‌ترین روایت‌هایی است که باید بعنوان موانع ذهنی توسعه در زیست جهان ایرانی مورد تبارشناسی قرار گیرد و امتداد این فرم از هویت‌سازی (ایرانی مینوی و انیرانی اهریمنی) که ساحت‌های دینی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی معاصر را تحت تاثیر قرار داده است- نیز مورد نقد و واکاوی قرار گیرد.

واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست‌گذاری‌های زبانی

سید‌جواد ‌طباطبایی روز گذشته با حضور در غرفه موسسه خانه کتاب نسبت به انتشار کتاب «تاملی درباره ایران» که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ رسیده بود، اعتراضاتی داشت. سید جواد میری پاسخی در این زمینه داشته که در ادامه می‌خوانید.

خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)ـ  سید جواد میری، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی  در پاسخ به سید جواد طباطبایی درباره انتشار کتاب «تاملی درباره ایران» جوابیه‌ای نوشته و در اختیار خبرگزاری ایبنا قرار داده است که مشروح آن را می‌خوانید. گفت‌وگو با سید جواد طباطبایی را اینجا بخوانید.

سید جواد میری: «کتابی که من توسط نقد فرهنگ به چاپ رسانده‌ام عنوان «تاملی درباره ایران» دارد و روی موضوعات ترکیت، اسلامیت، تشیع و سیاستگذاری‌های زبانی در ذیل مفهوم ایران متمرکز است.

آقای سید جواد طباطبایی در گفت‌وگو با خبرگزاری کتاب اظهار کرده است که من سخنان ۲۰ ساله ایشان را در این کتاب چاپ کرده‌ام. سخن بدون دلیل و مدعا که آسان است ولی سخن درست این است که من دقیقا سند مالکیت «ایران» را که به نادرستی به نام خویش زده بودید مورد تامل قرار داده‌ام و نظر خودم را اعلام کرده‌ام و همان‌طور که در پیشگفتار کتاب آورده‌ام این دفتر مجموعه گفت‌وگوهای من بوده است که در طی ۴ سال اخیر در عرصه عمومی اعلام کرده بودم.

نیازی نیست که دروغ بگوییم تنها با تورق کتاب خواهید دید که من ایرانی متکثر را مورد بازخوانی قرار داده‌ام و زبان‌های موجود در ایران را موهبتی دانسته‌ام و ترکی را «میکروب» نمی‌دانم و فرزندان ایران را به دلیل ترک بودن به اجنبی منتسب نمی‌کنم و آنها را فرزندان ایران می‌دانم و مانند هر ایرانی دیگر و انسان می‌پندارم و برای تدریس زبان مادری الگوی تدریس زبان مادری ارمنی که در ایران ۱۱۰ سال قدمت دارد پیشنهاد کرده‌ام و مفهوم «ملی» را بازتعریف کرده‌ام.

حال کجا شما این سخنان را در کتب خویش گفته‌اید؟ این تهمت ناروا در کنار بسیاری از تهمت‌ها و ناسزاهای ناروایتان این حق را برای من محفوظ نگاه می‌دارد که از شما پاسخی حضوری بخواهم. سر آخر برای شما آرزوی شادمانی دارم.

مناظرات و مرگ کاریزما

انتخابات پدیده بسیار مهمی در هر نظام دموکراتیکی است و هیچ نظم دموکراتیکی بی انتخابات نمیتواند به حیات خود ادامه دهد ولی در ایران سیاست به انحاء مختلف نافش به تقدس گره خورده است و برخی این را عین دیانت تفسیر میکنند و برخی آنرا عین بی سیاستی تعبیر میکنند. اینکه کدامین شیوه نیکوست بحثی است که در جای دیگر به آن پرداخته ام ولی مناظرات امسال یک نکته را پیش چشم افکار عمومی ایران ترسیم کرد که "امر کاریزماتیک" مرده است و زنده باد سیاست. بعنی چه؟ بسیاری از تحلیلگران اینجا و آنجا میگفتند که این انتخابات تنها از منظر انتخابات ریاست جمهوری اهمیت ندارد بلکه اهمیتش برای ایران قرن ۱۵ خورشیدی و مسئله رهبری نظام نیز هست و هر کسی در این انتخابات پیروز گردد در معادلات آینده نیز نقش بسزایی خواهد داشت. اما امشب فارغ از نگاه های جناحی امری دیگر از پرده برون افتاد و آن جنس سیاست در ایران بود که به نظرم پایان امر کاریزماتیک در سپهر سیاست ایران بود زیرا هر دو جناح نشان دادند که به دنبال تکنیک سیاسی هستند و از کاریزما بهره ای ندارند که البته این نکته منفی نباید تلقی گردد. زیرا تحویل امر کاریزماتیک به امر تکنیکال فی نفسه منفی نیست بل امکان ورود کارشناسی به عرصه مدیریت را هموار میکند و مسئولان به زمین نزدیکتر و مردم بر آنها مسلطتر خواهند شد و شاید بکی از معانی جمهوریت نیز همین باشد و من بر خلاف نگاه دوستم آقای دکتر محمد فاضلی که میگوید " مردم هر چهار سال یکبار می‌فهمند در چه جامعه نابه‌سامانی زندگی می‌کنند و گویی هیچ چیز پیش نمی‌رود" ( محمد فاضلی http://baharnews.ir/article/129973/ )

معتقدم این مناظرات آینده سیاست ایران را در فضای قرن بیست و یکم ترسیم کرده است و مردم را آگاهتر نموده است و آنها امروز دریافته اند که عرصه سیاست پهنه ی کارشناسی است و اگر ایرانی میخواهیم که تاب تحولات آینده جهان را داشته باشد باید تکنیک سیاست را به خوبی دریابیم و شهروندانی نیز داشته باشیم که بدلهای این تکنیکها را در جامعه مدنی فرا گرفته باشند و مطمئنا مدیریت آینده مبتنی بر امر کاریزماتیک نخواهد بود زیرا نه روحانی و نه رئیسی و جبهه هایی که پشت سر آنان صف آرایی نموده بودند دارای کاریزما نیستند و این چرخش پارادایمی قابل اعتناء و مطالعه است.

تاملی درباره ایران

این نام اثر جدید من است که بزودی راهی بازار خواهد شد. در این دفتر تلاش کردم ایران را به مثابه یک مسئله مورد تامل قرار دهم و یکی از پیشفرضهای من این است که ایران نام یک قاره فرهنگی است و برای فهم ایران نیازمند عبور از بسیاری از کلیشه های رایج هستیم. به عنوان مثال مفهوم ایران در کنار مفاهیمی چون اسطوره یوروپا (Europe) و ایندرا (India) باید مورد مطالعه قرار بگیرد و هرگونه تقلیل آن به مفاهیمی ناسیونالیستی برد فرهنگی آنرا دچار چالشهای جدی میکند. به عنوان مثال به تغییر نام پرشیا به ایران در دوران رضا شاه اشاره ای کرده ام و از بکسو آنرا در بعد داخلی و مرزهای سیاسی هوشمندانه ارزیابی کردم ولی در بعد بیرونی و در نسبت با قاره فرهنگی ایران آنرا مورد نقد قرار داده ام. این کتاب به طور واضح بحثهای زبانی و اتنیکی و رویکردهای من نسبت به گفتمانهایی که در داخل ایران "سند مالکیت" مفهوم ایران را به نام خود زده اند را به طور جدی مورد نقد و واکاوی قرار داده و مدعایش این است که مفاهیمی چون ملیت و هویت و زبان و سیاستگزاریهای زبانی در ایران باید در قالب آکادمیک بحث شوند و مورد واکاوی انتقادی قرار بگیرند و این شیوه موجب خواهد شد که از این مقولات امنیت-زدایی و سیاست- زدایی گردد. البته در این اثر تشریح نموده ام که de-securitize و de-politicize یا امنیت زدایی و سیاست زدایی کردن از این مقولات به معنای بی التفاتی به دو مقوله سیاست و امنیت ملی در معنای ژئوپلیتیک نیست بل فهم مقولات اجتماعی در قالب امر اجتماعی است که جامعه شناسی به طور خاص و اصحاب علوم انسانی به صورت عمومی باید به آن ورود کنند. تاملی درباره ایران در خرداد ماه توسط نقد فرهنگ به بازار عرضه خواهد شد.

مناظرات ریاست جمهوری و مسئله قومیت و زبان

در طی این سه مناظره که در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران توسط کاندیداهای ریاست جمهوری مطرح شد، فارغ از مسائل جناحی دو نکته را به وضوح نشان داد و آن بسط خواست مدنی شهروندان ایرانی در بالاترین سطح اجرایی کشور و دیگری پیشرو بودن روحانیت شیعی در حاکمیت نسبت به پان-ایرانیستها و ضد تنوعگرایی در ایران امروز. به عبارت دیگر، روحانیت شیعی به دلیل اتکاء به جهانبینی قرآنی که تنوع را نشانه و آیت خداوندی میبیند مسائل حقوق زبانی شهروندان ایرانی را نه تنها تهدید نمیبیند بل آنرا امری فرصت آفرین قلمداد میکند و دولت را به مثابه یک نهاد ضامن اجرایی شدن این حق تفسیر میکند و شما این نگاه را مقایسه کنید با رویکردهای سلطنت طلبها و شاهی- آرمانی ها و ناسیونالیستهای پارسیگرا که هرگونه طرح مسائل دموکراتیک در عرصه عمومی را تهدیدی برای امنیت ملی قلمداد میکنند و مدافعان گفتمان دموکراتیک را تجزیه طلب و عامل ترکیه و روسیه و انگلیس خطاب میکنند. امروز با مشاهده مناظره آخر به راحتی قابل فهم بود که روحانیت شیعه نه بک گام بل ۵۰ سال از مدافعان ناسیونالسیم باستانگرا جلوتر میباشد. اما نکته دوم، حال که بر همه عیان گشته که سخن از زبانهای غیرفارسی (ولی ملی) در گفتمان رسمی جمهوری اسلامی ذنب لایغفر نیست پس کسانیکه به دنبال اجرایی شدن مطالبات موجود در قانون اساسی هستند باید گفتمان قومیت-زبان و دیگر مطالبات را از قالبهای اسطوره ای و ایدیولوژیکی مبرا کنند و حقوق خویش را در قالب ملی و چارچوب حقوق شهروندی پیگیری نمایند. سخن آخر اینکه آینده سیاسی ایران و مطالبات دموکراتیک ملت در تمامی ابعاد از درون گفتمان جمهوری اسلامی قابل تحققتر خواهد بود و هرگونه برگشت به ناسیونالسیم دیگرستیز یا سلطنت طلبی شاهی آرمانی ما را از اهداف بلند دموکراتیک به دور خواهد نمود.

منجی؛ درمان پوچگرایی بشریت امروز

گفتگویی درباره منجی با سایت فرارو

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در پاسخ به این پرسش که جایگاه غیبت در زیست شیعی چیست؟ گفت: ما وقتی در مورد غیبت به عنوان یک آموزه مهم شیعی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم رویکردی الهیاتی داشته باشیم و یا ما می‌توانیم رویکرد اعتقادی وکلامی پیش گرفته و به این بحث بپردازیم که به عنوان مثال در بسیاری از کتب شیعی به آن اشاره شده و دامنه این رویکرد بسیار گسترده بوده و هزار و اندی سال علمای شیعی با رویکردهای کلامی به این مباحث پرداخته‌اند و جامعه شیعی در سطح عام آن شکل گرفته و وقتی امروز صحبت از هویت شیعی می‌کنیم، ریشه‌اش در این رویکرد است.

 وی ادامه داد: رویکرد دیگری که ما می‌توانیم داشته باشیم، رویکرد انتقادی است. مفهوم غیبت را می‌توان در ذیل مفهوم کلان‌تری طبقه‌بندی کرد. مفهوم غیبت شاید در ذیل مفهوم کلان‌تری که در بسیاری از ادیان الهی و عرفانی با عنوان منجی آمده است، قرار بگیرد. اساسا منجی در گفتمان‌های دینی چه جایگاهی دارد و گفتمان شیعی به عنوان یک گفتمان مهم دینی در ذیل منجی شکل گرفته است.

 عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی افزود: وقتی در خصوص منجی صحبت می‌کنیم، با دو رویکرد حداقل می‌توانیم نگاه کنیم. زمانی بحث ما این است که بتوانیم اثبات کنیم که منجی کیست و در بسیاری از گفتمان‌های دینی گفته شده است منجی مهدی(ع)، مسیح(ع)، سوشیانت و یا ... است.

 وی افزود: در این رویکرد مصداق منجی مشخص می‎شود و به جای اینکه مفهوم منجی چشم‌اندازی فراهم کند که مشترکات بشری را پیدا کنیم و سعی کنیم برای اعتلا به رویاهای بالاتر از مفهوم منجی کمک بگیریم تا بتوانیم جامعه را به سمت مطلوب و بهبودیافته و عقلانی‌تر ببریم؛ به یکی از عوامل انشقاق بین مسیحیان و مسلمانان یا بوداییان و مسیحیان مطرح شده است. از طرف دیگر ما می‌توانیم در رویکرد دوم اساسا نگاه را مبتنی بر این مسئله بکنیم که انسان ایده منجی و رهایی بشر را بدون اینکه دنبال مصداق آن باشد، می‌تواند از غل و زنجیر و داد و بیداد و ... آزاد شود.

 میری در پاسخ به این پرسش که مفهوم غیبت چگونه می‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد؟ گفت: از این منظر می‌توان فضایی ایجاد کرد که به صورت تعاملی به گفت‌وگو پرداخت که در دل مکاتب مختلف چه ظرفیت‌هایی هست که بتوان سطح عرفانی و دانایی بشر بالا برود و جامعه به سمت بهبودی برود و کمتر استعمار و استثمار و بی‌عدالتی کمتر برود.

 وی افزود:‌ در جامعه ایران امروز در سطح رویکردهای رسمی و خوانش‌های رسانه‌های جمعی مفهوم منجی بسیار تقلیل پیدا کرده به یک مصداق که نه در حالت جهان شمولی است که در حالت خاص بودن است. مفهوم منجی و قرائت انسان از آن باید در خدمت تعالی اخلاقی و جامعوی و سیاستگذاری، روش و شیوه و سلوک رحمت‌آفرین و قرائت‌های رحمانی حرکت کند.

 میری در پاسخ به این پرسش که نقش و جایگاه انسان در بحث انتظار چیست؟ گفت: آیا انتظار به این معناست که قرار است یک فرد بیاید و تمام کارهایی که انسان‌ها و جامعه انسانی باید انجام دهد را به عهده بگیرد و یا اساسا انتظار به این معنا است که به انسان امید دهد تا در ایام دشوار هیچ‌گاه مستاصل نشود.

 عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد: شما می‌دانید یکی از مسائل پیش روی انسان امروز پوچی است و انسان امروز دچار بستن شدن افق‌ها و مادی‌گری شده است و زندگی و حیات را درگیر نظام مصرف برای تولید و تولید برای مصرف کرده که معنا از میان برخاسته و ماوای ما پر از بی‌معنایی و پوچی شده است. یکی از پرسش‌های پیش روی انسان امروز مسئله بیهودگی، عبث بودن‌، پوچی و نهیلیسم است.

 وی ادامه داد: در چنین وضعیتی مفهوم غیبت و انتظار در رویکردی که در خدمت انسان باشد، می‌تواند امید به فردا می‌دهد. امید به این معنا که جهان و کل ما فیها نسبت به انسان بی‌تفاوت نیست خصومت ندارد. اگر بتوانیم با امید زندگی کنیم و مفهوم منجی را به این معنا بگیریم که افق‌های ناگشوده در فرداهای پس این ایام تیر و تار امکان گشوده شدن دارد و وقتی متفکر

http://fararu.com/fa/news/315230/