تاملی درباره "وضع" اقتصادی ایران

اقتصاد علمی بسیار پیچیده است و اظهار نظر در این حوزه نیاز به بینش و تخصص آکادمیک دارد. این نکته ظریفی بود که در ایران به آن هیچ توجهی از بدو تاسیس جمهوری اسلامی نشد و علل متعددی را می توان بر این بی التفاتی برشمرد. یکی از علل مهم در عدم پذیرش اصالت اقتصاد، رویکرد اسلامیستی بنیانگذاران جمهوری اسلامی است که اصالت اقتصاد را بر مبنای عقیدتی رد میکنند و اصالت فقه را بر اصالت اقتصاد ترجیح می دهند. البته ذکر این نکته خالی از لطف نیست که بدانیم "اقتصاد" در جهان معاصر صرفا یک شاخه از علم به معنای متعارف کلمه نیست بل "دین جهان معاصر" است و پیامبران ویژه خود و سنت مخصوص به خود را نیز دارد و از این منظر نزاع بین اصالت اقتصاد و اصالت دین، به نوعی منازعه دو جهاندینی نیز هست که البته در خوانش کاتولیکی از دین (که بر ذهن انسان اسلامیستی سیطره یافته) مشهود است و من با آن مخالفم ولی دلالیل خویش در این مورد را در جایی دیگر مبسوط بحث نموده ام. اما بحث من در این مقال معطوف به روند آتی اقتصادی در ایران است که از منظر یک جامعه شناس میباشد و مبتنی بر تجربه تطبیقی خود-اتنوگرافیک است. به سخن دیگر، من از تجربه زیسته خود در اقتصادهای گوناگون (سوئد و چین و مالزی و انگلیس و تایوان و روسیه) و مقایسه آن با تجربه دهساله خویش در نظام اقتصادی ایران سخن می گویم و داده های من مبتنی بر این تجربه زیسته خود-اتنوگرافیک است. در سال ۱۳۸۷ حقوق دریافتی من در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یک میلیون تومان بود. این مبلغ با احتساب دلار ۹۲۰ تومان معادل ۱۰۸۰ دلار بود و امروز حقوق دریافتی من چهار میلیون و ششصد هزار تومان است که با دلار ۸۲۰۰ تومان معادل ۵۶۰ دلار می شود و اگر تورم امروز را هم به این معادله بیافزاییم، آنگاه متوجه میشویم که من نسبت به وضعیت خودم در ده سال پیش درآمدم نصف شده است و قدرت خریدم چندین برابر نسبت به وضعیت خودم در ایران تضعیف شده است. به سخن دیگر، امروز ما امکان مقایسه با کشورهای اروپایی را که نداریم و در مقایسه با کشورهای همسایه همچون ترکیه و عربستان و امارات و قطر هم در موقعیتی نیستیم که دست به مقایسه برنیم و از آن مهم تر، حتی نسبت به وضعیت خودِ ایران در ده سال قبل هم در وضع شکننده تری قرار گرفته ایم. تحلیل محتوای این وضعیت مبتنی بر تجربه زیسته و در قالب مطالعاتی اتو-اتنوگرافی انتقادی ما را به این مسئله رهنمون می گردد که در چارچوب نظام درک دقیقی از "وضع اقتصادی" وجود ندارد و پاشنه آشیل اقتصاد به تنهایی با فرمولهای اقتصادی قابل حل نیست بل نیازمند بازبینی مبنایی هستیم که بتواند اصالت اقتصاد را در مبانی ملحوظ کند ولی پرسش اینجاست که آیا امکان چنین بازبینی در مبانی ذیل پارادایم "اصالت فقه" وجود دارد؟ اگر این بازبینی صورت نگیرد یقیننا ابعاد مهمی از "نظم اجتماعی" دستخوش تحولات عمیقی خواهد گشت که مدیریت آنها کاری بس دشوار خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتصاد در آینده نزدیک در ایران به یک شاخصه امنیتی بدل خواهد شد و این روندی سلبی محسوب می گردد که نیاز به بازخوانی دارد.

16 جولای 2018

بازخورد یا برخورد: مسئله این است!

سفر دکتر ولایتی به روسیه و ملاقات پوتین و ترامپ در هلسینکی و تلاطمات بازار در ایران و خاموشی های پی در پی در سراسر ایران و سکوت مسئولان در قبال نگرانی مردم و پاسخگو نبودن حاکمیت در برابر تشویش عمومی ... همگی دست به دست هم داده اند و جامعه ایرانی را در وضعیت شکننده ای قرار داده اند. البته اینکه محتوای واقعی گفتگوهای ولایتی در مسکو چه بوده است یا امکان تفاهم واقعی بین ترامپ و پوتین و تاثیر یا عدم تاثیر آن بر موقعیت ایران در مدیترانه چه مقدار است و هزاران مسئله پیچیده که ایران امروز با آن درگیر است، یک طرف قضیه است ولی ابعاد مهم دیگر این قضایا این است که جامعه تصوراتی را میبافد که این تصورات "خیالبافی" به معنای مصطلح قضیه نیست بل این تصورات دقیقا خودِ جامعه است و این تصورات ممکن است با تصورات حاکمان مطابقت نکند و مشکل از آنجا شروع میشود که حاکمیت به جای فهم تصورات جامعه از خودش -که عینا خودِ جامعه است- تلاش می کند با تصورات جامعه "برخورد" کند، کما اینکه با اپلیکیشن های تلگرام و توئیتر و اینستاگرام و فیسبوک برخورد کرد و کما اینکه با "فهم زنانه" از بدن در عرصه عمومی برخورد می کند. اما نکته اینجاست که حاکمیت در "مقام حاکمیت" همانقدر که به "برخورد" باید اهتمام کند به همان مقدار و حتی بیشتر باید به "بازخورد" روشهای خویش التفات کند. زیرا حاکمیت مطلوب بدون توجه به تصورات جامعه از خودش -که عین جامعه است و با جامعه فقهی مومنین متفاوت است- ممکن نیست و در شرایط کنونی که دول متخاصم شریان حیاتی اقتصاد و امنیت ایران را هدف گرفته اند ما نیازمند یک "چرخش پارادایمی" از مفهوم "برخورد با جامعه" به سمت فهم "بازخورد روشهای حاکمیت در برابر جامعه" هستیم. این چرخش آنگاه زبان مفاهمه با جامعه را میآفریند و امکان گفتگو بین حاکمیت و جامعه را تسهیل می کند و بازار شایعات -یعنی تصوراتی که جامعه در برابر قدرت میبافد و عین جامعه مقابل حاکمیت میشود- را کاهش می دهد. به سخن دیگر، در مقام حاکمیت ما تنها مکلف در برابر وظیفه نیستیم که موجب گردد ما فقط "برخورد" کنیم بل موظف به فهم و پیگیری بازخوردهای جامعه در برابر سیاستگذاریها و حتی عدم سیاستگذاریهای خویش هستیم.

عبور از تک‌صدایی در ایران نیازمند نقد گفتمان اصلاح‌طلبی است

رای عبور از تکصدایی در امر سیاسی در ایران، روشنفکر ایرانی هیچ راهی جز نقد واسازانه گفتمان اصلاح طلبی ندارد. زیرا این گفتمان بزرگترین مانع توسعه در فهم معاصرت در ایران است.

اگر بگویید پس گفتمان اصولگرایی چه میشود؟ پاسخ من این است که اصولگرایی، یک گفتمان نیست بل سایه گفتمان اصلاح طلبی است و بی آن "سایه" وجود نخواهد داشت.

به سخن دیگر، برای تحول بنیادین جامعه ایرانی، روشنفکران باید عبور از سنگلاخ اصلاح طلبی (که عکس برگردان ترجمه ای مدرنیته است) را سرلوحه نقد خویش قرار دهند.

پاتریوتیسم و ناسیونالیسم

بحث جدی در ایران بین پانترکیسم و پانکردیسم و پانعربیسم و ناسیونالیسم نیست. زیرا همگی نوعی ایدیولوژی های سرکوبگر و ضد امر متنوع هستند و به انحاء مختلف "دیگری" را نفی می کنند و تا "تو" به شکل "من" درنیایی از حق حیات اجتماعی برخوردار نیستی و اوج این ایسم ها فاشیسم و نازیسم و راسیسم در جهان معاصر است.

باید به معنای واقعی در گفتمان علوم انسانی مخاطرات این ایسم های انسان سوز بحث و مفهومینه گردد. اما آنچه به جامعه قوام می دهد و صورتی انسانی از حیات اجتماعی به دست می دهد و ضد دیگری هم نیست مفهوم "حب وطن" یا میهن دوستی و پاتریوتیسم است که در این گرایش میهن به منزله "خانه" و در امتداد حس غریزی انسان نسبت به کاشانه خویش قرار می گیرد. در این یک سده مفاهیم پاتریوتیسم و ناسیونالیسم و گرایشهای فاشیستی و علقه های راسیستی در گفتمان ملی در جامعه ایرانی بسیار خلط شده است و ما در گفتگو با یکدیگر دچار مغالطه "اشتراک لفظی" گردیده ایم.

ایران به مثابه خانه ایرانیان، کاشانه همه ایرانیان است و فرهنگ ها و دین ها و زبان ها و نژادهای تمامی ایرانیان جزء لاینفک ایرانیت میباشد و سرکوب یک جزء به بهانه جزء دیگر موجبات از بین رفتن "امر سرکوب شده" نمی گردد بل در صورتی مهیب تر سر برخواهد آورد. به سخن دیگر، ما نیازمند بازخوانی برساخت ناسیونالیسم ایرانی و احیای گفتمان "میهن دوستی" در ایران هستیم. زیرا در گفتمان میهن دوستی امکان جمع تکثرها و قاعده مند کردن امر متنوع بر اساس مطالبات حقوق شهروندی هستیم و این گفتمان ربطی به اسطوره سازی "بوز قورد" یا اسطوره سازی "فره وش" یا ... ندارد بل بر اساس گفتگو در عرصه عمومی بین شهروندان آزاد رخ می دهد.

به زبان روشن بگویم، برخی ممکن است بگویند که توجه و پرداختن به ریشه و خواستگاه و عواملی که سبب تقویت این گرایشات تند روانه می شود مهم تر از بروزات این گرایشات فکری و سیاسی هست ولی در پاسخ به این اشکال باید بگویم که پرداختن به ریشه نباید ما را از غرس کردن شاخه های زائد غافل کند. کوروش بازی انحراف است؛ باید نقد شود؛ بوزقورد بازی انحراف است؛ باید نقد شود؛ کاوه بازی انحراف است؛ باید نقد شود؛ ناسیونالیسم نژادی انحراف است؛ باید نقد شود. بنابراین به اصل میهن دوستی، باز-گشت لازم است و این پیام من است: میهن را دوست بداریم.

نقدی بر یادداشت جلایی پور در باب "اصلاح طلبی و اهمیت دفاع از ملیت ایرانی"

اگر کسی با ادبیات علوم اجتماعی اندکی آشنایی داشته باشد به سادگی درمی یابد که جلایی پور دست به یک مغالطه زده است تا مطالبات مدنی جامعه ایرانی در باب "زبان مادری" را به پان ها نسبت دهد تا از این طریق بتواند راهی به سوی چرخشی که در جامعه ایرانی از کلان گفتمان اسلامیسم به سمت ناسیونالیسم می رود را ذیل گفتمان سیاسی اصلاح طلبی سوق دهد و از این طریق برای انتخابات ۱۴۰۰ سهم خواهی نماید. البته جلایی پور و گفتمان اصلاح طلبی در ایران می تواند چنین چرخشهایی بنماید (مثلا از استکبار ستیزی و آمریکا ستیزی و بازار تعاونی تا لیبرالیسم و بازار کاپیتالیسمی) و دال های خود را دائما با منطق قدرت تنظیم کند ولی بسیار خطا خواهد بود اگر نام این چرخش ها را با مفهوم "جامعه شناسی تجربی" تحدید کنیم. نکته بعدی که دال مرکزی نقد من بر یادداشت جلایی پور است، این موضوع است که ما باید بین دو مفهوم وطن دوستی و ناسیونالیسم
Patriotism و Nationalism
تمایز قائل گردیم و هرگونه نقد بر گفتمان ناسیونالیسم را "ضدیت با وطن" و دشمنی با میهن معرفی نکنیم. آنچه که مورد نقد است خوانشی از وطن است که مبتنی بر ایدیولوژی های قرن نوزدهمی اروپایی است که در ایران با عنوان ناسیونالیسم باستانگرایانه برساخت شده است و از قضا انقلاب ۱۳۵۷ پایانی بر گفتمان ناسیونالیستی باستانگرایانه بود و ظهور مفهوم "زبان فارسی" به مثابه "زبان رسمی" در قانون اساسی یکی از نمودهای آن بود. گفتمان میهن دوستی در بین تمامی اقوام و مردم و ملت ایران ذیل مفهوم "حب وطن" قدمتی طولانی تر از گفتمان ناسیونالیستی سرکوبگر و یکپارچه گرایِ تمامیت خواهِ ضد امر متنوع داشت و از قضا بر مولفه "زبان" با "نژاد" مبتنی نبود- بلکه بر روی ایده وطن به مثابه خانه و کاشانه مبتنی است. به سخن دیگر، ظهور پان ها در ایران را باید دوقلوی گفتمان پانیستی حاکمیت تلقی نمود که با حذف ایده "حب وطن" به مثابه الفت-دهنده ایرانیان، تلاش نمود یک برساخت یوروسنتریکی را بر جامعه ایران تحمیل نماید و جامعه متکثر هم در برابر آن مقاومت کرد و ۱۳۵۷ پایان آن گفتمان پان-ناسیونالیستی بود. حال جلایی پور بدون توجه به این چرخش و در تقابل آشکار با "گفتمان انقلابی" به اصلاح طلبان می گوید که از "ملیت ایرانی" باید دفاع کنیم و ارکان آن را ایرانیت و اسلامیت و مدرنیت برمیشمارد ولی غافل از آنکه این ارکان نیازمند واکاوی دارند: کدام خوانش از ایران؟ کدام خوانش از اسلام؟ کدام خوانش از مدرنیته؟ البته او یک سرنخی می دهد و می گوید "زبان فارسی" به عنوان زبان ملی ولی مشکل اینجاست که اگر کسی با خوانش او از ربط زبان فارسی و مفهوم "ملی" مخالف بود به صورت اتوماتیک میشود "پان" و اگر کسی با خوانش او از " اسلامیت" مخالف بود میشود "مرتجع" و اگر کسی با خوانش او از مدرنیته مخالف بود میشود "ضد توسعه"!!! نکته اینجاست که با برشمردن سه رکن فرهنگ کنونی ایران، ما سخنی رهگشا نگفته ایم بل ایده ای گنگ را مطرح کرده ایم که نیاز به مفهومپردازی دارد. من در کتاب "تاملی درباره ایران" به تفصیل به مفهوم "ملی" پرداخته ام و استدلال کردم که ملی و رسمی دو مفهوم متمایز هستند و بی توجهی به این تمایز ما را دچار همین ذهنیت سلبی می کند که استاد جلایی پور گرفتارش شده اند یعنی هر تقابل با تعریف ایشان مترادف با پانگرایی است. این بحث اگر صرف آکادمیک بود زیاد اهمیت نداشت چون بی بنیانی مفهومی آن آشکار است ولی خطر این یادداشت از آنجا آشکار میشود که او این بحث را به دامنه سیاستگذاری کشانده است و اصلاح طلبان را ترغیب می کند که به گرایش های افراطی در جامعه اقبال نشان دهند چون رای های آینده در آنجاست. جلایی پور آگاه نیست که حتی در اروپا احزاب ناسیونالیستی به عنوان احزاب دست راستی و افراطی شناخته می شوند ولی احزاب غالب دغدغه عدالت و آزادی و توزیع عدالت و فقرزدایی و صیانت از حقوق اقلیت ها را دارند و وا-دادن امر سیاسی در اروپا به ایدیولوژی های ناسیونالسیتی در جهان پسامدرن امروز مساوی با ظهور جریانهای فاشیستی و اقتدارگرا در عرصه مدیریت جوامع اروپایی و آمریکا و حتی هندوستان است و عجیب است که یک اصلاح طلب بعد از ۲۱ سال گفتمان اصلاح طلبی، اصلاح طلبان را به اقتدارطلبی فرا می خواند و تکثر و تنوع زا نفی می کند. این فراخوان در شرایط امروز جامعه یک دلیل بیشتر ندارد و آن این است که اصلاح طلبان، گفتمان اعتدال روحانی شکست خورده و رای ها در ۱۴۰۰ در گرایش های ناسیونالیستی و ضد گفتمان اسلامیستی قرار دارد و "ما" باید به آن سمت برویم. اما پرسش اینجاست که آیا در فضای اقتدارگرایی میتوان صندوقی داشت؟

اصلاح‌طلبی و اهمیت دفاع از ملیت ایرانی

حمیدرضا جلائی‌پور
▪️اصلاح‌طلبان مخالف تبعیض فرهنگی- قومی در ایران هستند. ولی زیستگاه فرهنگ‌ها و اقوام ایران در «چارچوب ایران تاریخی، فرهنگی و جفرافیایی» است. متاسفانه «پان‌ها» 👆آشکار وپنهان ملاحظات ملی را نادیده می‌گیرند و شایسته است که هشیار بود.

▪️فرهنگ کنونی ایران تغذیه کننده از سه منبع ایرانیت، اسلامیت و مدرنیت است. و نادیدن ملاحظات «ملی» درست مثل نادیدن گرفتن ملاحظات «اسلامی» و «مدرنیته» است.

▪️متاسفانه اصلاح‌طلبان  در ابراز تاکید بر ملاحظات ملی قوی عمل نمی‌کنند.

▪️به نظر من اصلاح طلبان ضمن دفاع از عدالت فرهنگی-قومی، شایسته است که در مواجهه‌ با «واگرایی‌های» فرهنگی و قومی یک مرزبندی بندی روشن با «پان‌ها» داشته باشند.

▪️چه اشکالی دارد اصلاح طلبان در هر تشکل سیاسی و یا مدنی که فعال‌اند یک مرامنامه یا آیین نامه ای تدوین کنند و هر فعال اصلاح‌جویی وقتی وارد جبهه و جریان اصلاح طلبی (چه اصلاح‌طلبی دولت‌محور و چه اصلاح‌طلبی جامعه‌محور) میشود، چه در تهران و چه در شهرهای دیگر، ملزم به رعایت این چارچوب باشد. حداقل پنج ملاحظه می‌تواند تعهد به این چارچوب ملی را معین کند.

۱-باور و التزام به تلاش برای حفظ «تمامیت ارضی ایران» بدون هیچ کم و کاستی.

۲-باور و التزام به تلاش برای حفظ و تعمیق جایگاه زبان ملی و مشترک ایرانیان (فارسی) در کنار احترام و ارتقای زبان مادری در جامعه مدنی.

۳-باور و التزام به حفظ منافع ملی ایران. یعنی گام برداشتن در راه و مسیرهایی که سود بیشینه ملت ایران را برآورده می کند نه یک قوم و تیره خاص را.

۴-باور و سوگند به پاسداری از "ملیت ایرانی" به عنوان یکی از ستون‌های اصلی نگهدارنده همبستکی و اتحاد ملی. البته ملیت ایرانی با همه الزامات و پیشینه و جزییاتش که در خود همزیستی عادلانه فرهنگی و قومی را داشته باشد.

۵-باور به پاسداری انتقادی از میراث تاریخی ایران از تاریخ باستان تا دوره اسلامی و تا امروز یا دوره مدرن و معاصر.

▪️غفلت از مولفه‌های ملی با بی نظمی و تضادی که بر سر حفظ منافع ملی در برابر پدیده «پان ها» در ایران وجود دارد؛ واقعا ضعیف کردن بعد «هویت ملی اصلاح‌طلبان» است. در اصل اهمیت جریان اصلاح‌طلبی بخاطر این است که در ایران این جریان از همزیستی عناصر اصلی میراث ملی، اسلامی و مدرن دفاع می‌کند. بنابراین اصلاح‌طلبان نباید در دفاع از عناصر ملی مثل «شرمنده‌ها» عمل کنند.

▪️این توجه به عناصر ملی توجه به «ناسیونالیسم مدنی ایران» است و هیچ فصل مشترکی با ملی‌گرایی و ناسیونالیسم «شوینیستی»، «نژاد‌پرستانه» و «عظمت‌طلبانه» و ضدیت با دیگر ملت‌ها ندارد.

مرز میان زبان مادری و تجزیه طلبی

سه روز پیش در فیسبوکم با عکسی روبرو شدم که از طرف فردی به نام "نامیک حاجیف". عکس نقشه ای از بسیاری شهرهای ایران در آذربایجان تا ساوه .... همدان و اراک و دربند روسیه ذیل کشور آذربایجان. من یادداشت کوتاهی درباره این نقشه نوشتم و تذکری به حاجیف دادم و گفتم در عالم همسایگی نام شهرهای ایران را ذیل کشور دیگری زدن جز تجاوز نام دیگری ندارد. البته جمعی از همگروهی های آقای حاجیف با الفاظ زشت مرا نواختند. علت اینکه این مطلب را با شما در میان گذاشتم این است که مرزهای مطالبات اجتماعی و مسائل مربوط به "حق زبان مادری" را باید با رویکردهای تجاوزگرایانه برخی نیروها در باکو به وضوح تمییز بدهیم. به عنوان مثال، سخن گفتن از استانهای آذربایجان با مفاهیمی چون "گونئی آذربایجان" یا "جنوبی آذربایجان"  خطا و سم مهلک است و نیروهای اجتماعی در ایران که سخن از حق زبان مادری و تدریس زبان مادری در مدارس و دانشگاه ها می زنند جدا باید نسبت به این مرزها هشیار باشند. این رویکردها حتی در بین نیروهای اجتماعی کرد هم باید به دقت مراقبه گردد. بحث زبان به مثابه مطالبه اجتماعی ذیل حقوق شهروندی با بحث های تجزیه طلبی و ناسیونالیسم قومی متفاوت است. زیرا این دو ضد تمامیت ارضی ایران است و من با آن مخالفم و مطالبات در چارچوب حقوق شهروندی همسو با رشد جامعه مدنی ایران است.

مفهوم سکولار در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست

,,

میری معتقد است که مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده و اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.  
                                                                                                                           ,,

 سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی معتقد است دوگانه سکولار و دینی در زیست‌جهان اسلامی بی‌معناست. از نظر او اگر به معنای واقعی سکولار یعنی عرفی بازگردیم، تمایزی میان امر دینی و عرفی در اسلام وجود ندارد. از نظر وی مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد. در پی مشروح گفت‌وگوی میری با ایکنا را ملاحظه می‌کنید:

ایکنا: مفهومی به نام روشنفکری دینی در مقابل روشنفکری سکولار یا عرفی قرار دارد. نسبت میان امر دینی و سکولار چگونه نسبتی است؟ شما چه ارزیابی از این رویکرد دارید؟

در خصوص پرداختن به روشنفکری و مفهوم سکولاریسم معتقدم مفهوم سکولار و مترادف پنداشتن آن در دستگاه فکری اسلامی و زیست‌جهان فکری ایرانی که متعارف با عرف و عرفی‌گرفته شده است و برای مثال روشنفکران دینی در مقابل روشنفکران سکولار یا عرفی، جای مناقشه بسیار دارد و بحث بنده نیز لغوی نیست. مترادف پنداشتن این دو نادیده انگاشتن دو دستگاه متباین از هم است و این بحث را در سطح لغوی و سمانتیک نبوده و باید به صورت متافیزیکال، نظری بررسی شود.

ایکنا: چرا شما بحث را متافیزیکال می‌خوانید، دلیلش چیست؟ در غرب تحولاتی منجر به جدا شدن نهاد دین از نهاد دولت شد و ماکیاول از قدرت تقدس‌زدایی کرد. شما چه دلیلی برای مدعای خود دارید که اینجا این دوگانه را ناوارد بر مبنایی متافیزیک می‌دانید؟

بگذارید با یک مثال از حوزه جامعه‌شناسی دین وارد بحث شوم و از آن برای اینکه بگویم چقدر ذهن ما در ذیل رویکرد اروپامحورانه قرار دارد استفاده کنم. این مسئله در داخل رویکرد «تجربی» جامعه شناسی دین، قرار گرفته است. در جامعه‌شناسی دین گفته می‌شود ما می‌خواهیم روی نهاد دین مطالعه کنیم. در جهان ادیان متعددی است که هر کدام خصوصیات ویژه‌ای برای خود دارند. این مطالعه باید صورت گیرد. وقتی در فلسفه دین و جامعه شناسی دین، مفهوم‌سازی می‌کنیم، قالب معیاری که بر آمده از تجربه زیسته دین مسیحی و مذهب کاتولیسیسم وجود دارد را به موضوع مورد مطالعه خود اعمال می‌کنیم. در همین راستا وقتی می‌خواهند دینداری را بسنجند مدل‌هایی را تهیه می‌کنند. چه کسانی به کلیسا می‌روند؟ چه سنی دارند؟ کدام جنس بیشتر می‌رود در روستا‌ها و شهر‌ها چگونه است، چه تناوبی وجود دارد و بعد گفته می‌شود برای مثال در شهر‌ها و روستا‌های انگلستان در دهه ۸۰ یا ۹۰ میلادی ما یک افول شدیدی در دینداری داشته‌ایم و دینداری مسیحی در این کشور بسیار در حال کاهش است و جوانان شرکت غیرفعالی در دینداری در این زمینه دارند. برای مثال گوردن ویلارد آلپورت در روانشناسی دین چنین می‌سنجد.

وقتی برخی می‌گویند می‌خواهیم اسلام را مطالعه کنیم و بررسی می‌شود که تناوب حضور مسلمانان در مساجد چگونه است؟ در ظاهر اتفاقی نیافتاده و خطای روش‌شناسانه‌ای صورت نگرفته است، اما آیا جایگاهی که کلیسا در مسیحیت دارد، مسجد در اسلام دارد؟ ما می‌بینیم در گفته می‌شود که اگر زنان در خانه نمازشان را بخوانند بهتر است. هیچ روحانی و عالم اسلامی نمی‌گوید اگر کسی مسجد نرود عبادتش قبول نیست. اصلا مسجد جایگاه نهایی را که کلیسا دارد، ندارد. اینجا چه روی داده است. در مطالعات دین، ما امری عام و امری خاص داریم. برای مثال من از شما می‌پرسم این که دست من است چیست؟ می‌گویید سیب، فرد دیگری پرتقال، و دیگری موز در دست دارند، هر سه این‌ها میوه است. حال اگر به جای اینکه از مفهوم میوه استفاده کنیم از مفهوم سیب استفاده کنیم، چه روی می‌دهد؟ می‌گویی، سیب، پرتقال و موز، سیب هستند. در واقع پرتقال سیبی است که پوستش کلفت‌تر است. در خصوص هندوانه می‌گوییم بسیار بزرگ است، اما رنگش به سیب می‌خورد. شما اگر مقوله کلی‌تان را بر اساس خصوصیت یکی از اجزا تعریف کنید، مقوله‌بندی‌تان با مشکل مواجه می‌شود. نکته اینجاست که در مطالعات دین، چنین اتفاقی روی داده است و وقتی ما می‌خواهیم پدیده‌ای به نام دین را تعریف کنیم در مقام مقدمه‌چینی می‌آییم و به زبان جهانشمول حرف می‌زنیم، اما در خصوص مصادیق تقلیل به امر خاص می‌دهیم.

با این مقدمه، بسیاری از روشنفکران در این چهل سال، همراه با نظام جمهوری اسلامی، به این دوگانه و ترادف رسیده و آن را درونی کرده‌اند که دوگانه‌ای به نام امر قدسی و امر عرفی وجود دارد. می‌گویند امر قدسی دینی و امر عرفی سکولار است در حالی که در هیچ کجای نظام اندیشه اسلامی و زیست جهان اسلام، نهادی به نام کلیسا نبوده است، چون مفهوم سکولار از درون نظام اندیشه‌ای و فکری و مفصل‌بندیی که جهان‌بینی که مسیحیت کاتولیک روی آن شکل گرفته، ساخته شده است. اساسا در زیست جهان ایرانی مفهوم سکولار نمی‌توانسته است که وجود داشته باشد.

ممکن است گفته شود که سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون مفاهیمی نیست که بتوان از آن دست برداشت و امروز هر رویگردانی از دین را سکولاریزاسیون می‌خوانند. اساسا باید این پرسش مطرح شود که وقتی ما می‌گوییم سکولار، قبل از آن که آن را مترادف با امر عرفی بدانیم، یعنی چه؟ یک موقعی است که ما دیکشنری را باز می‌کنیم و معنای لغوی این کلمه را نگاه می‌کنیم، به آن گفته می‌شود ترجمه لغوی. اما مفاهیم همان‌طور که سوسور می‌گوید روی هوا نیست و در نظام شبکه‌ای مفهومی لغات معنا پیدا می‌کنند. مفهوم سکولار در زیست‌جهان و جهان‌بینی کاتولیک چه معنایی دارد؟ آیا به این فکر کرده‌اید؟ اگر یک مسیحی از منظر جهان‌بینی کاتولیک به جهان نگاه کند، همه چیز را در دو ساحت مشخص مفهوم‌سازی می‌کرده است. یک ساحت، ساحت Spiritual معنوی و روحانی است و ساحتی دیگر Saeculum یا Saecular است و بعد به تبع می‌آمد و می‌گفت: آدم‌ها هم بر اساس این تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند. انسان‌هایی هستند که خود را وقف کلیسا و در واقع پیکره مسیح می‌کنند به صورت مطلق، ازدواج نمی‌کنند و کار‌های انسان‌های عادی را انجام نداده کاملا خود را وقف می‌کنند، این نوع آدم‌ها Spiritual یا روحانی هستند. این روحانیت هم درجه دارد، فردی پاستور، دیگری پریست، کاردینال، آرک‌کاردینال، اسقف اعظم است و در نهایت در راس همه این‌ها پونتیو Pontiff قرار دارد. پاپ، پونتیو است که در واقع پل و اتصالی است بین عالم غیرکلیسائی یا مادی (Saeculum) و عالم روحانی.

حالا این‌ها سوالی پیش می‌آید اگر این‌ها روحانی و کلیسائی هستند، آیا بقیه آدم‌ها ضد کلیسا و روحانیت هستند، نه. از نگاه کلیسای کاتولیک کسانی که مسیحی هستند، اما خود را وقف مطلق کلیسا نمی‌کنند، مسیحی هستند، اما در عالم Saeculum قرار گرفته‌اند، چون خود را کاملا وقف روحانی نکرده‌اند و خود را وقف امور Saeculum کرده‌اند و از ان حیث به آن‌ها گفته می‌شود لائیک Laic. لائیک بی‌دین، ضددین، بی‌تفاوت به دین هم نیست. از منظر کلیسای کاتولیک لائیک کسی است که به هر دلیلی نتوانسته است خود را وقف کامل پیکر مسیح یعنی کلیسا بکند. از این رو لائیک کار زشت و بد نیست، این کار‌ها از نگاه کلیسا طبقه‌بندی شده است، هفت گناه بزرگ و هفت امر خیر، بحثش چیز دیگر چیست. کار‌های سکولار چیست؟

ایکنا: بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که شما سکولار را به تعبیر خاص خود در بستر خاص خود باز می‌گردانید اما برای مثال ما تعبیر دموکراسی را از آتن به این سو داریم اما دیگر به آن معنایی که در آتن بود نیست و این مفهوم در جوامع مختلف معنادار شده است. آیا سکولار را نمی‌توان متناسب با بستر خودمان بفهمیم.

به نظرم باید اول سکولار را باز کرد و معنای آن را یافت و بعد ببینیم از منظر بومی به چه معناست. این مفهوم از یک بافت آمده و جهان‌بینی پشت آن است. وقتی مترجمان عربی در حدود قرن نوزدهم میلادی پیشگامان فلسفه غرب جدید می‌خواستند میراث اروپایی را ترجمه کنند و از قضا مسیحیان یونانی هم بودند که این کار را می‌کردند، وقتی به کلمه سکولار می‌رسند کلمه «علمانیه» را درست می‌کنند. حالا روی این بحث است که این کلمه از ریشه علم می‌آید و یا عالم. می‌گویند کسی که عالمی فکر بکند سکولار است. از منظر ما سکولار چیست؟ بحث است و نمی‌دانند به چه معناست، چون به معنای اصلی آن توجه نکرده‌اند. خوب سکولار از معنای کلیسای مسیحی چه بوده است که آدم‌های لائیک به آن دست می‌زدند. این کار‌ها عبارت بوده است از تجارت، بازرگانی، تحصیل، کشاورزی، بچه‌داری، ازدواج، عشق و ... این‌ها کار‌های سکولار و غیرروحانی بوده است.

از منظر کلیسای کاتولیک اگر به زیست‌جهان اسلامی، ایرانی و شیعی نگاه بکنیم، همه سکولار هستیم. اساسا از خود پیامبر (ص) گرفته تاکنون در جهان اسلام به معنای کلیسائی کار سکولار می‌کنند و لائیک هستند. می‌گویی چرا؟ مگر پیامبر ازدواج نمی‌کرده، طلاق نمی‌داده، مگر قرآن و احادیث به تجارت و کار اقتصادی تشویق نکرده‌اند؟ این نوع تفکر در ذهن یک مسیحی کاتولیک که جهان را به Spiritual ،Saecular و Saeculum تقسیم می‌کند جایگاهی ندارد حتی توصیه می‌کند که ازدواج کنی و تعدد زوجات داشته باشی اگر عدالت داشته باشی، باید نفقه بدهی، تلاش کنی تجارت انجام دهد. اساسا تمدن اسلامی بر اساس چنین توصیه‌هایی بوده است. پس کل تمدن اسلامی از منظر کلیسای کاتولیک سکولار بوده است و افراد و ذهنیتش لائیک است. یک مسیحی از درون جهان‌بینی خودش جهان را به دو ساحت تقسیم کرده است، اما این نوع تفکیک در زیست‌جهان اسلامی معنا ندارد و ما را به بن‌بست می‌کشاند.

شما مفهومی دارید به نام عرف. از سال‌های ۲۰۰ قمری تا انقلاب اسلامی یا دهه ۵۰ هجری شمسی مفهومی به نام مفهوم عرف دارید، در خصوص قضا گفته می‌شود «اما قضی بشرع، اما قضا بعرف»، قضاوت یا باید بر اساس شریعت باشد و یا بر اساس عرف. پس شما سعی می‌کنی عرف و شرع را متوازن پیش ببری. اگر عرف می‌گوید کاری بد است، پس بد است. این عرف سکولار نیست. عرف ساحتی بوده است که در هر جامعه انسانی وجود دارد و ممکن است انگلیسی‌ها به آن بگویند common sense، این ساحت یعنی امری که فهم متعارف آن را در می‌یابد و نیازی ندارد که شما آن عقل متافیزیکی داشته باشید تا بفهمید. عرف را مردم به صورت متعارف می‌توانند بفهمند. از قضا این خود ظرفیتی در هر تمدن می‌تواند ایجاد کند که هر بن‌بستی را که ممکن است چارچوب‌های دیگر راه حل داشته باشد، آن را حل کند. ما ظرفیت به این بزرگی را پاک کردیم و داخل مفهوم دیگری به نام Saeculum آورده‌ایم و کل سوژه‌وارگی یا تمدن ایرانی-اسلامی را در آن محبوس کرده‌ایم. ما بعد از انقلاب گفته‌ایم هر کسی از این چارچوب رسمی که دینی است بیرون بیاید، سکولار یا ضددین است. از قضا خود این چارچوب مبتنی بر یک قرائت کلیسائی از دین بوده است که این خوانش کاتولیکی خود عامل گریزان شدن از دین و نادیده انگاشتن امر عرفی در جامعه ایران امروز شده است.

ایکنا: سابقه فقه و روحانیت در جهان اسلام وجود دارد. در اهل سنت بحث خلافت وجود دارد که سلطان بعضا خلیفه یعنی جانشین خدا یا نبی است و در اینجا ما اتحاد امر الهی و امر غیرالهی را می‌بینیم یا در شیعه ما بحث علما را به عنوان طبقه را داریم و بحث روات حدیث و ولایت فقیه وجود دارد. در دوران جدید ما تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان را داریم که تقابل کسانی است که حکومت مشروع دینی را قبول دارند و کسانی که مشروطه است. این تقابل‌ها وجود دارد. روشنفکران دینی و غیر دینی از تقابل حکومت دینی در مقابل حکومت عرفی صحبت شده است. هرچند برخی گفته‌اند که اسلام دین سکولار است و نمی‌توان گفت اسلام دینی غیرسکولار است. به نظر می‌آید، در میدان عینی ما سکولار معنادار باشد. یعنی جدایی و تقابلی بین مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان وجود دارد.

شما اشاره کردید به اهل تسنن و مساوق دانستن خلیفه و نبی. اگر نگاهی به تاریخ اسلام داشته باشیم، در اهل تسنن و به همراه امویان و انتقال معنادار قدرت از مدینه و دمشق و حضور مسیحیان در شام و بر جهان‌بینی علمای تسنن تاثیر گذاشت و از این سو مرکز جهان اسلام وقتی از مدینه یا از دوران عباسی چرخش به ایران می‌یابد، تاثیر رویکردهای ذهنی و بنیان‌های فلسفی ایرانیان بر باورهای شیعی که فره ایزدی را معیاری برای اندیشه سیاسی شیعی در مفهوم امام، بازسازی کرده‌اند که در سهروردی و حکمت ایرانی دیده می‌شود. این وقایع را باید با نگاهی انتقادی بازخوانی کرد.

خود مفهوم‌سازی طبقه روحانیت دچار اشکال است. اساسا ما طبقه‌ای به نام روحانیت در اسلام نداریم. در اسلام اگر قرآن را معیار قرار دهیم گفته می‌شود که هر کسی از شما می‌تواند تفقه، تفکر، تدبر و تدبیر می‌تواند بکند. طبقه روحانی در جهان اسلام معنا نداشته است و این واژه معاصر است. شما در سیر تطور لغوی همین کلمه نگاه کنید که بر یک طبقه اطلاق شود که این کار چهارصد سال تاریخچه دارد و ما قبل از آن می‌گفتیم عالم و عالم کسی است که نسبت به زمان خود، دین و امور آگاهی دارد که این آگاهی را بر اساس اکتساب یافته است. امروز اگر ما کسانی را که کار دینی می‌کنند، روحانی می‌خوانیم، خود این نشان از یک چرخش کاتولیکی در ذهن و زبان ما دارد که در تشیع علوی و تشیع صفوی از قضا دکتر شریعتی این را به خوبی تشریح کرده است.

ایکنا: به نظر می‌رسد شما به تاریخ نگاه می‌کنید، اما اسلام را از تاریخ اسلام جدا می‌کنید. شما می‌گویید این تصور از امام(ع) متاثر از حکمت ایرانی و حقوق رومی بوده است. آیا اسلام جدا از تجربه زیسته مسلمانان است؟ تقابل مشروعه‌طلبان و مشروطه‌طلبان تقابل میان قائلین به حکومت دینی و حکومت عرفی است. مخالفان حکومت عرفی به متن ارجاع می‌دهند.

در اواخر دوران قاجار وقتی به نوشته‌ها رجوع می‌کنید، مردم را به دو دسته عوام و خواص تقسیم می‌کنند. روحانیون خود را خواص دانسته و نظر خودشان را برتر از نظر عوام می‌دانستند و عوام، کشاورز و ... بودند. بحث مشروطه بحث مشروط کردن قدرت به اراده مردم بوده است. مشروعه‌خواهان معتقد بودند که اراده ملی عوام‌اند که نمی‌فهمند و ما نمی‌توانیم خود را در ذیل این‌ها تعریف کنیم؛ زیرا اعلی نمی‌تواند ذیل اسفل باشد. قدرت را به نظام معنایی خود بردند و شریعت را مقابل مشروطه قرار دادند. از اینجاست که آرام آرام ایده‌هایی مانند اینکه مشروطه نوعی خروج از دین است، مطرح شد.

ایکنا: قائلید روشنفکران دینی، دینی را در مقابل عرفی می‌دانند، در حالی‌که چنین نیست و برخی از روشنفکران دینی اسلام را سکولار می‌دانند و به استناد غزالی می‌گویند فقه علم تدبیر دنیاست. اکثر روشنفکران دینی به این مطلب اشراف دارند. بحث آنها از سکولار جدایی نهاد دین در معنای متاخر و پی از قاجار از نهاد سیاست و ساز و کار حکومت است. از نظر آنها ما شاهدیم که حق‌ ویژه روحانیون نفی می‌شود نه حق روحانیون برای شرکت در امر سیاسی. آیا فکر می‌کنید نقد شما چقدر واقعیت روشنفکری دینی را در نظر می‌گیرد؟

من دوگانه‌ روشنفکران دینی، روشنفکران سکولار را نقد می‌کنم. امروز نه روشنفکر دینی و نه روشنفکر سکولار در صحنه باقی نمانده‌‎اند. بیان شده است که روشنفکران دینی سکولار شده‌اند. اینگونه دیدن، قدرت نظام جمهوری اسلامی را تحلیل می‌برد چون باعث شده است آرایش سیاسی، فرهنگ و اجتماعی از ظرفیت تهی شود. این دوگانه‌، دوگانه‌ای است که در زیست جهان ایرانی محلی از اعراب ندارد. اگر گفته می‌شود نهاد دین از نهاد سیاست جداست به این معناست که وقتی ما می‌گوییم مجلس خبرگان، باید هر خبره‌ای در آن حاضر باشد که فقیه یکی از آنهاست. برای اداره یک کشور و مملکت تنها نیاز به روحانی ندارید. در جامعه ما مفهوم خبره مصادیق بسیاری بیشتری را نسبت به صد سال پیش دارد. جالب است در دویست سال قبل هم چنین اداره نمی‌شد، زیرا اداره کشور مبتنی بر عرف بوده و شریعت در ذیل حکومت‌داری بوده است.

ما با یک آشفتگی مفاهیم روبرو هستیم. آنچه مهم است حاکمیت دینی است و نه حاکمیت دین، این دو با هم خلط شده است. حاکمیت دین چگونه رخ می‌دهد؟ آنچه نظام درست می‌کند، دین نیست بلکه قدرت و حاکمیت سیاسی است. حاکمیت دینی با حاکمیت دولت متفاوت است. زمانی دین می‌تواند حاکم باشد که اجبارآمیز نباشد. دولت مبتنی بر خشونت نظام‌مند است. مجازات و جریمه این را نشان می‌دهد. زمانی که از قانون عدول کنید، مجازات می‌شوید. حاکمیت دین اما از جنس حکمت است. حاکمیت دینی ممکن است اجبارآمیز باشد که با عدم اکراه در دین که به تصریح قرآن آمده است، سازگار نیست.

ایکنا: شما در واقع این دوگانه را نقد می‌کنید.

بله، دعوای من با روشنفکری دینی نیست. من معتقدم خود آنها هم نباید به خود روشنفکر دینی و به دیگران روشنفکر سکولار بگویند. اساسا سکولار در زیست‌جهان ایران معنای ندارد. ممکن است شما در زیست‌جهان مسیحی زندگی کنید و از آن منظر نقد کنید که بحثی دیگر است. حاکمیت دین از جنس حکمت است. تلقی اموی حکم الهی و دینی را از حکمت جدا می‌کند و از مبنای عنف می‌بیند. در دوران مدرن نهاد دولت معنای کلیسا برای خود قوانین می‌گذارد. وقتی گفته‌ می‌شود می‌‎خواهیم دین را حاکم کنیم تلقی ما این است که آن را نهادی کنیم و در اینجا دین از مقومات دولت می‌شود و این درست نیست. امام خمینی(ره) گفته است عالم محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید، اگر این را از منظر دین به مثابه حکمت بفهمیم، راه سیر و سلوک باز می‌شود اما اگر این را از منظر حاکمیتی دینی بفهمیم یک زندان بزرگ درست می‌کند و هر جا تو بخواهی تخطی بکنی حاکمیت یقه‌ات را می‌گیرد و پلیس درونی و وجدان که باید به اخلاق و خلق محمدی منجر می‌شد از بین می‌رود. اینجا رابطه جرم و گناه از بین می‌رود. جرم در برابر دولت انجام داده می‌شود اما گناه مبنای اخلاقی خلقی دارد و نباید این دو با هم خلط شود. با این کار یعنی خلط جرم و گناه تفکر کلیسائی حاکم می‌شود که راس حکومت رابط بین آسمان و زمین است و این کاتولیزه شدن زیست جهان دینی است که باید از آن برکنار بود.

مناظرات و مرگ کاریزما

انتخابات پدیده بسیار مهمی در هر نظام دموکراتیکی است و هیچ نظم دموکراتیکی بی انتخابات نمیتواند به حیات خود ادامه دهد ولی در ایران سیاست به انحاء مختلف نافش به تقدس گره خورده است و برخی این را عین دیانت تفسیر میکنند و برخی آنرا عین بی سیاستی تعبیر میکنند. اینکه کدامین شیوه نیکوست بحثی است که در جای دیگر به آن پرداخته ام ولی مناظرات امسال یک نکته را پیش چشم افکار عمومی ایران ترسیم کرد که "امر کاریزماتیک" مرده است و زنده باد سیاست. بعنی چه؟ بسیاری از تحلیلگران اینجا و آنجا میگفتند که این انتخابات تنها از منظر انتخابات ریاست جمهوری اهمیت ندارد بلکه اهمیتش برای ایران قرن ۱۵ خورشیدی و مسئله رهبری نظام نیز هست و هر کسی در این انتخابات پیروز گردد در معادلات آینده نیز نقش بسزایی خواهد داشت. اما امشب فارغ از نگاه های جناحی امری دیگر از پرده برون افتاد و آن جنس سیاست در ایران بود که به نظرم پایان امر کاریزماتیک در سپهر سیاست ایران بود زیرا هر دو جناح نشان دادند که به دنبال تکنیک سیاسی هستند و از کاریزما بهره ای ندارند که البته این نکته منفی نباید تلقی گردد. زیرا تحویل امر کاریزماتیک به امر تکنیکال فی نفسه منفی نیست بل امکان ورود کارشناسی به عرصه مدیریت را هموار میکند و مسئولان به زمین نزدیکتر و مردم بر آنها مسلطتر خواهند شد و شاید بکی از معانی جمهوریت نیز همین باشد و من بر خلاف نگاه دوستم آقای دکتر محمد فاضلی که میگوید " مردم هر چهار سال یکبار می‌فهمند در چه جامعه نابه‌سامانی زندگی می‌کنند و گویی هیچ چیز پیش نمی‌رود" ( محمد فاضلی http://baharnews.ir/article/129973/ )

معتقدم این مناظرات آینده سیاست ایران را در فضای قرن بیست و یکم ترسیم کرده است و مردم را آگاهتر نموده است و آنها امروز دریافته اند که عرصه سیاست پهنه ی کارشناسی است و اگر ایرانی میخواهیم که تاب تحولات آینده جهان را داشته باشد باید تکنیک سیاست را به خوبی دریابیم و شهروندانی نیز داشته باشیم که بدلهای این تکنیکها را در جامعه مدنی فرا گرفته باشند و مطمئنا مدیریت آینده مبتنی بر امر کاریزماتیک نخواهد بود زیرا نه روحانی و نه رئیسی و جبهه هایی که پشت سر آنان صف آرایی نموده بودند دارای کاریزما نیستند و این چرخش پارادایمی قابل اعتناء و مطالعه است.

مناظرات ریاست جمهوری و مسئله قومیت و زبان

در طی این سه مناظره که در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران توسط کاندیداهای ریاست جمهوری مطرح شد، فارغ از مسائل جناحی دو نکته را به وضوح نشان داد و آن بسط خواست مدنی شهروندان ایرانی در بالاترین سطح اجرایی کشور و دیگری پیشرو بودن روحانیت شیعی در حاکمیت نسبت به پان-ایرانیستها و ضد تنوعگرایی در ایران امروز. به عبارت دیگر، روحانیت شیعی به دلیل اتکاء به جهانبینی قرآنی که تنوع را نشانه و آیت خداوندی میبیند مسائل حقوق زبانی شهروندان ایرانی را نه تنها تهدید نمیبیند بل آنرا امری فرصت آفرین قلمداد میکند و دولت را به مثابه یک نهاد ضامن اجرایی شدن این حق تفسیر میکند و شما این نگاه را مقایسه کنید با رویکردهای سلطنت طلبها و شاهی- آرمانی ها و ناسیونالیستهای پارسیگرا که هرگونه طرح مسائل دموکراتیک در عرصه عمومی را تهدیدی برای امنیت ملی قلمداد میکنند و مدافعان گفتمان دموکراتیک را تجزیه طلب و عامل ترکیه و روسیه و انگلیس خطاب میکنند. امروز با مشاهده مناظره آخر به راحتی قابل فهم بود که روحانیت شیعه نه بک گام بل ۵۰ سال از مدافعان ناسیونالسیم باستانگرا جلوتر میباشد. اما نکته دوم، حال که بر همه عیان گشته که سخن از زبانهای غیرفارسی (ولی ملی) در گفتمان رسمی جمهوری اسلامی ذنب لایغفر نیست پس کسانیکه به دنبال اجرایی شدن مطالبات موجود در قانون اساسی هستند باید گفتمان قومیت-زبان و دیگر مطالبات را از قالبهای اسطوره ای و ایدیولوژیکی مبرا کنند و حقوق خویش را در قالب ملی و چارچوب حقوق شهروندی پیگیری نمایند. سخن آخر اینکه آینده سیاسی ایران و مطالبات دموکراتیک ملت در تمامی ابعاد از درون گفتمان جمهوری اسلامی قابل تحققتر خواهد بود و هرگونه برگشت به ناسیونالسیم دیگرستیز یا سلطنت طلبی شاهی آرمانی ما را از اهداف بلند دموکراتیک به دور خواهد نمود.

برای رسیدن به صلح باید تصوری از انسانیت داشت

به گزارش خبرنگار مهر، روز گذشته یکشنبه ۱۷ اردیبهشت جشنواره بین المللی صلح در دانشگاه الزهراء برگزار شد. در این نشست سید جواد میری عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی گفت: اساسا صلح چگونه امکان پذیر است؟ یعنی امر صلح آمیز چگونه امکان پذیر است. مادر منطقه ای هستیم که نه تنها جنگ هست، بلکه جنگ و خونریزی هست. زمانی ممکن است دو کشور با هم به خاطر رسیدن به منافعی با هم بجنگند، اما امروز ما در منطقه ای قرار داریم و حرکاتی در این منطقه مشاهده می شود که هیچ منطقی پشت آن نیست. حتی اگر از سرداران بزرگ بپرسید یا مطالعه کنید، می بنید که آنها هم جنگ را برای منفعتی می خواسته اند. مثلا  اینکه سرزمین های خودشان را افزایش بدهند.

وی افزود: در دروان جدید هم جنگ ها شاید بیشتر به خاطر این بوده است که کشورها می خواسته اند سرمایه یا بازار شان را گسترش بیابد. یعنی یک منطق پشت آن است. اما اتفاقی که الان در منطقه ما و به گونه ای در جهان امروز در میان شهرها و کشورها  در حال اتفاق است، اساسا به نظر می رسد که منطقی پشت آن نیست و این پرسش پیش می آید که صلح چگونه محقق می شود؟ من فکر می کنم دال مرکزی مسئله صلح و آن چیزی که امروز از آن غافلیم یا مغفول واقع شده، مسئله انسان است. 

میری در ادامه گفت: یعنی اینکه ما انسان یا انسانیت را چگونه متصور  می شویم؟ اگر نگاهی به ایدئولوژی های مدرن بیاندازیم و در تاریخ کندوکاو بکنیم. هر کدام از ادیان بزرگ و الهی که در دنیا وجود دارند، به نظر می رسد که برای این آمده اند که بتوانند به بهبود وضعیت انسان کمک کنند. اما متاسفانه این ایدئولوژی ها و ادیان هم در دست این بشر کوتاه قد و کوته بین  به ابزاری برای اینکه مرزبندی های خودمان را محکم تر بکنیم و به  مقاصد و اهداف سیاسی خودمان برسیم تبدیل شده اند.  ایدئولوژی هایی هم که در قرن هیچده و بعد از عصر روشنگری بوجود آمدند  لیبرته، فراترنیته، برابری، آزادی و عدالت را می خواستند در  دنیا مطرح کنند، بعد از مدتی این ایده آل ها رنگ و بوی خاصی پیدا کرد.

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تاکید کرد: مثلا اگر در زمانی آدام اسمیت درباره مسئله برابری یا عدالت صحبت می کند. یا بزرگانی که در عصر روشنگری درباره ایده آل های انسانی و متعالی صحبت می کردند می بینیم که در اواخر قرن نوزدهم مسئله استعمار شکل می گیرد و آن ایده آل ها  ایده آل های خوبی برای یک نژاد یا ملت خاص در امریکا یا اروپا می شوند. اما  برای دیگر نقاط جهان آن حق و حقوق را قائل نمی شوند. پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که اساسا ما چه تصوری از انسانیت داریم؟ آیا ما می توانیم انسان و انسانیت را کماهو حقه متصور بشویم، بدون اینکه ظرف خاصی را برای آن متصور بشویم؟

میری گفت: آیا می شود فراسوی این قالب ها یک رویا یا تصور از انسانیت را متصور شد؟ در اینجا سعی می کنم از ایده علامه جعفری کمک بگیرم. می توان گفت دال مرکزی گفتمان علامه جعفری  با عنوان مفهوم فرهنگ مشترک بشری است. او معتقد است که انسان ها در تمامی اعصار و قرون متمادی و همین عصر معاصر که ما زیست می کنیم با تمامی تفاوت ها و تباین ها و نقاط افتراقی که داریم. چیزی فراسوی همه این ها، امور مشترکی را تشکیل می دهد که ما از آن به انسانیت یا فرهنگ مشترک بشری یاد می کنیم. اگر ما بتوانیم  سیستم ها یا نظام های آموزشی خودمان را به گونه ای رفتار یا پی ریزی کنیم که  با دیگری چگونه برخورد کنیم.

وی افزود: ما دیگری را به مثابه یک فرصت یا یک تهدید ببینیم، یکی از مسائلی که امروز در ما در جامعه خودمان هم درگیر آن هستیم این است که ما دیگری را نمی دانیم که چگونه باید تصور کنیم. زمانی هم که متصور می شویم باید آن به شکل و شمایل خودمان باشد. اگر در شکل و شمایلی که مورد نظر ماست نباشد، اولین کار این است که آن را ترد می کنیم. اگر ما بتوانیم در فرهنگ مشترک بشری این نکته را به عنوان دال مرکزی ببینیم و انسانیت را مبتنی بر فرهنگ مشترک بشری یعنی نقاط و شاخصه ها و ابعاد و مسائلی که ما به آن انسانیت می گوئیم در نظر بگیرد و لحاظ کند. و در نظام های آموزشی خودمان آن را بپرورانیم و در سطح جامعه و سطوح سیاسی و... آن را ما بتوانیم به منصه ظهور برسانیم شاید آن سخنی که سعدی درباره انسان می گوید که بنی آدم اعضای یکدیگرند، یعنی سعی می کند بر روی آن گوهر مشترک بشری تاکید کند. شایداز این نقطه است که می توان به این پرسش را مطرح کرد که صلح را چگونه می توان ساخت.

میری گفت: چرا که نظامی که ما در آن زندگی می کنیم نظامی مبتنی بر تضادهاست.  نظامی است که در یک سو سرمایه و از یک کار و کارگر وجود دارد. اگر ما سرمایه را در خدمت انسان قرار بگیریم شاید بتوانیم فردای بهتری را برای خودمان و دیگران بسازیم. اما اگر بالعکس رفتار کنیم دچار گرفتاری ها و شکاف های عظیمی خواهیم شد. به زبان دیگر اگر بخواهیم درباره صلح در سطح جهانی صحبت کنیم اول باید پرسش کنیم که چه تصوری از انسان داریم؟ فکر می کنم یکی از پاشنه های آشیل در ارتباط فرهنگ های مختلف با یکدیگر این است که ما نتوانستیم یک تصور وایده آلی درباره اینکه انسان چیست؟ مطرح کنیم. ما برای خودمان یک انسانی  را تعریف کرده ایم و دیگری هم برای خودش یک انسانی را تعریف کرده است.

وی در پایان گفت: به نظرم تا زمانی که یک رویایی یا تصوری از انسانیت نداشته باشیم مشکل است که درباره صلح صحبت کرد. درست است که صلح گمشده بشریت است اما چگونه می توان بدون توجه به شاخصه های انسانی به صلح و آشتی رسید؟  تقریبا می توان گفت غیر ممکن است.

http://www.mehrnews.com/news/3972681