روشنفکران دینی و دوگانه قدسی دینی

در ایران بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان مانند سروش و ملکیان و شبستری و حتی ساختار سیاسی امر واقع را به "قدسی/دینی" و "سکولار" تقسیم بندی می کنند و سپس بی محابا امر سکولار را مترادف "امر عرفی" میگیرند و این اشتباه فاحشی است. در گفتگوهایی که با دوست گرامی ام دکتر بیژن عبدالکریمی داشتم به این موضوع اشاره کردم و در چند سمینار و سخنرانی ملی و بین المللی گفته ام که امر سکولار مترادف "امر عرفی" نیست و عرف اساسا در ذیل مفهوم کاتولیکی "سکولار" قرار نمیگیرد و نظام مبتنی بر عرف ربطی به "ساحت سکولار" ندارد و عرف در نظام معنایی اسلام ذیل امر لائیک قرار نمیگیرد و به یک اعتبار اسلام دین سکولار است اگر شما می خواهید با دستگاه مفهومی کاتولیکی اسلام را مفهومینه کنید. خّلط های بنیادین در گفتمان روشنفکری و آکادمیک ایرانی موجب شده است سردرگمی مفهومی عمیقی ایجاد گردد و نظام سیاسی اسلامیستی برآمده از این فهم کاتولیکی از اسلام و عرف است.

تجاری شدن

امروز عصر یک تاکسی اسنپ برایم گرفتن تا از جمهوری بیام پژوهشگاه در کردستان. راننده که جوانی سی و چند ساله بود پرسید تو درخواست ثبت اسنپ نوشته شما "دکتر" هستی. درسته؟ گفتم: بله. پرسید پزشک چی هستی؟ گفتم: پزشک نیستم بل دکتر جامعه شناسی و فلسفه ... طرف نگذاشت حرفم تمام شود ... گفت: هان! یعنی دکتر "چیز" هستید! مکالمه تمام شد. رفتم تو فکر. تمایز بین "دکتر-پزشک" و "دکتر-چیز"!!! انگاره های اسطوره ای و سیطره آنها بر ذهن جامعه امری نیست که به این سادگی تحول پیدا کند. انگاره طبیب و سیطره آن بر ذهن ایرانی و تجاری شدن پزشکی و بی دفاع بودن جامعه در برابر آن و به چالش کشیدن صنعت پزشکی توسط جامعه شناسی و بی توجهی جامعه در برابر واکاوی جامعه شناسانه و نو بودن این مباحث در حوزه عمومی ایران ... مسائلی است که اگر نگاه اتنوگرافیک به زندگی روزمره داشته باشیم "قابل صید" است.

سه زمان انسان

انسان دارای سه زمان مختلف است: زمان طبیعی، زمان اجتماعی و زمان وجودی. خّلط این تیپ های متفاوت از زمان و یا غفلت کردن از یکی به بهانه دیگری، هم فرد و هم جامعه را می تواند به فاجعه بکشاند. محصور ماندن در سیکل زمان طبیعی یا حفظ مراتب نکردن بین زمان اجتماعی و وجودی چه چالشهایی برای انسان در شرق و غرب و شمال و جنوب ایجاد کرده است.

شریعتی: مورخ یا متفکری با بینش تاریخی؟

به نظر من یکی از بهترین شیوه ها برای فهم نظام فکری یک متفکر، پرسیدن پرسش های درست است. مقصودم از پرسش درست، ارزشگذاری اخلاقی یا تئولوژیک نیست بل به این موضوع می خواهم اشارت دهم که برای فهم یک گفتمان "منطق گفتمان" یا فرمهای گفتمان مورد بحث را باید بدون حب و بغض شناخت. این کار ساده ای نیست زیرا فهم گفتمان در خلاء صورت نمی گیرد بل در مناسبات پیچیده ی قدرت و مولفه های جامعوی در ساحات گوناگون شکل می گیرد و از این منظر جامعه ایران کماکان گرفتار پیکارهای ایدیولوژیک است و ثمره این پیکارها تخریب جامعه به مثابه یک موجودیت مستقل از اراده قدرت سیاسی و کارگزاران آن می باشد. به سخن دیگر، به جای آنکه بپرسیم آیا شریعتی تاریخنویس است و یا شریعتی را میتوان به مثابه یک مورخ پذیرفت و حتی ایرادات تاریخنویسی او را برجسته کنیم، به نظر من باید چارچوب پرسشهای خویش را دگرگون کنیم و اینگونه بپرسیم که نسبت شریعتی با تاریخ چیست؟ در آثار شریعتی بسیار ارجاعات تاریخی و حتی بحث از متدولوژیهای تاریخی وجود دارد که برخی از آنها به دلیل تعمیق و بسط حوزه تاریخ به مثابه یک علم آکادمیک دستخوش "گذر زمان" شده است و برخی دیگر از اشارات تاریخی شریعتی از نوع علم تاریخ نبوده است و ذیل مفهوم کلان تر "فلسفه تاریخ" قابل بحث و گفتگو است. به عنوان مثال، ایده "امید اجتماعی" و "ایمان به آینده انسانیت" از مفاهیم کلیدی فلسفه تاریخ شریعتی است که تا زمانیکه انسان بر روی کره خاکی وجود دارد این امید و ایمان به فردایی زیباتر با او خواهد بود. امروز در بسیاری از دانشگاه ها و پژوهشگاه های ایران مورخین و اصحاب علم تاریخ حضور دارند ولی در بهترین حالت مقلد مکاتب تاریخی انگلستان یا فرانسه هستند و در بدترین حالت تبدیل به "کارمندان رشته تاریخ" شده اند و خالی از چشم انداز و تهی از فلسفه تاریخ. به عبارت دیگر، شما می توانید نقدهای جدی به شریعتی از منظر روش های تاریخنگاری وارد کنید ولی یک مسئله را نمی توانید در مورد شریعتی هیچگاه فراموش کنید و آن تمایزی است که او بین "تاریخنویسی" و "بینش تاریخی" قائل بود. این، آن نکته کلیدی است که بسیاری از منتقدان شریعتی از آن غافل هستند یا تغافل میکنند. شریعتی در مواجهه با ایران و مدرنیته و دین یک مواجهه انتقادی مبتنی بر بینش تاریخی داشت. ما ممکن است مفهومپردازی او از این نسبت ها را امروز به چالش بکشیم ولی بحث او از علل "انحطاط ایران" و نسبتش با فهم تاریخی شده از تشیع که بر جامعه غالب شده است را، به راحتی نمی توانیم نادیده بگیریم. به تعبیری رساتر، اصلاح اندیشه دینی که شریعتی از آن سخن میگفت ریشه در بینش تاریخی او از مقومات تاریخ جامعه ایرانی داشت و معتقد بود بدون اصلاح دینی، هیچگونه اصلاحاتی در این جامعه رخ نخواهد داد و توسعه تبدیل به شبه توسعه خواهد شد و انحطاط بر ایران مستولی خواهد گشت. به عبارت دیگر، برای نقد یک متفکر، همانگونه که لاکاتوش میگوید، باید "برنامه پژوهشی" او را درک کنیم و سپس پرسش های درست را پیش روی او طرح کنیم و برای رسیدن به این سطح، ما نیازمند بازخوانی آثار شریعتی در چارچوب آکادمیک و به دور از قیل و قال های روزمره هستیم.

*این یادداشت به مناسبت ۴۱ سالگرد دکتر شریعتی  برای دنیای اقتصاد نوشته شده است.

ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از "ربط" هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک "برساخت معاصر" می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز "جوهری" تفسیر می گردند. اول اجازه دهید "مفروضات ضمنی" مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به "زبان فارسی" را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب "هویت ایرانی و زبان فارسی" درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

"ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ" (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی "ملیت" است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم "ایرانیت" چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین "بودِ باستانی" ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم "ملیت" دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این "شلختگی مفهومی"  بگذریم به بحث "مفروضات ضمنی" در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن "وحدت زبانی" در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را "امری بدیهی" در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر "هویت ایرانی" به جای پرداختن به "پیوست فرهنگی" به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را "جان پناهِ" هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

سید محمد امین قانعی راد و چهل و یکمین سالگرد شریعتی

سه شنبه ۲۹ خرداد، چهل و یکمین سالگرد مرگ زود هنگام دکتر شریعتی است و جالب اینجاست که سه شنبه روز ترحیم معلم بزرگ جامعه شناسی ایران سید محمد امین قانعی راد نیز هست. تقارن ها، نشانه هایی هستند برای اهل معنا و کسانیکه تدبر می کنند. دکتر قانعی راد کتابی دارد با عنوان "تبارشناسی عقلانیت مدرن: قرائتی پست مدرن از اندیشهٔ دکتر علی شریعتی" که توسط انتشارات نقد فرهنگ دکتر بیژن عبدالکریمی در سال ۱۳۸۱ به چاپ رسید. در این اثر، دکتر قانعی راد به دنبال خوانشی نو از یکی از کلاسیک های معاصر علوم اجتماعی ایران داشت ولی دغدغه او درباره شریعتی منحصر به این اثر نبود. در سال ۱۳۸۸ وقتی مایکل بارووی، رئیس وقت جامعه شناسی جهانی به ایران آمده بود، در ضیافت شامی در هتل ارم با هم صحبت کردیم. در جمع آن روز ما، دکتر سراج زاده و دکتر آزاد ارمکی و دکتر احسان شریعتی و دکتر سید فرید العطاس و ... بودند. مایکل بارووی درباره Public Intellectual و تیپ جامعه شناسی مردم مدار سخن میگفت و معتقد بود، شریعتی یک جامعه شناس مردم مدار است. بارها این تعبیر را از زبان دکتر قانعی راد در باب شریعتی شنیدم و امروز که به او می اندیشم، می بینم او هم شریعتی دوران بود. او هم مثل بسیاری از ما با دغدغه های شریعتی وار پا به عرصه جامعه ایران گذاشت و درباره شریعتی نوشت و سپس با نگاه انتقادی خویش، خوانش های نوین از روشنفکری را وارد عرصه عمومی ایران کرد و تلاش نمود نگاه نقادانه خویش را بر مسائل اجتماعی ایران معطوف کند. چه زیباست که روز ترحیم امین جامعه شناسی ایران مقارن با چهل و یکمین سالگرد دکتر شریعتی است. این تقارن چه با معناست. سه شنبه عجیب روزی است.

متحد جان های شیران خداست

به یاد رفیقی باوفا

به یاد رفیقی باوفا

سال ۱۳۸۷ بود. تازه برگشته بودم ایران بعد از سالها دوری از وطن. سید فرید العطاس از سنگاپور تماس گرفته بود و گفت هفته دیگر تهران است. زمستان بود و حدود ساعت ۱۹ بود که زنگ درب خانه به صدا درآمد و من برای نخستین بار با دکتر سید محمد امین قانعی راد و دکتر خانیکی و دکتر سراج زاده به همراه سید فرید در عباس آباد آشنا شدم. بحث هایی صورت گرفت و تبادل افکاری شد و درباره مسایل ایران و راهکارهایی که روشنفکران می توانند در عرصه پر آشوب ایران و منطقه بازی کنند، ایده هایی مطرح شد. ده سال از آن شب می گذرد و در این بک دهه لحظه ایی من ندیدم که امین از تکاپو باز ایستد. یادم میآید که در سال ۱۳۸۹ که با دکتر قانعی راد و دکتر سراج زاده و دکتر فکوهی و دکتر سید بیوک محمدی و دکتر العطاس برای دور دوم کنفرانس تفکر اجتماعی در جهان اسلام به استانبول رفته بودیم، ذهن پویا و نگاه نقادانه او همواره پرسش های جدید طرح می کرد. او دائما طرحواره های ذهنی خویش را با طرح پرسش های جدید به چالش می کشید و عمیقا به کارهای جمعی ایمان داشت. یک بعد دیگری در زندگی امین جامعه شناسی ایران وجود داشت که کمتر درباره آن در حوزه عمومی سخن میگفت ولی بارها در خلوت با هم "گفتگوهای تنهایی" در آن باب داشتیم و آن علقه قلبی او به عرفان بود و این ریشه در خاندان عارف مسلک او، بویژه پدرش داشت. سید محمد امین متفکری تیزبین بود ولی عارفی دلباخته بود که عشق او را محرک بود. براستی مصداق این شعر بود

زندگی صحنه یکتای هنرمندی ماست
هر کسی نغمه خود خواند و از صحنه رود
صحنه پیوسته بجاست
خرم آن نغمه که مردم بسپارند به یاد

به سخن دیگر، سید محمد امین قانعی راد به واقع هنرمندانه زیست و من در این سالها از او آموختم. خدانگهدار رفیق.

روز مرگم، هر که شیون کند از دور و برم دور کنید
همه را مســــت و خراب از مــــی انــــگور کنیـــــد

روایت شاهرخ مسکوب از «دویست سال بهت ایرانی‌ها»

یکی از بحث های کلیدی در تحولات تاریخی ایران مواجهه ایران با اسلام بوده است. حداقل در دوران تاریخنگاری مدرن، عنصر عربیت و ورودش به جهان ایرانی ذیل مفهوم دین همواره بحث های داغی را دامن زده است و یکی از مفاهیمی که در بین برخی از اندیشمندان توانسته است دست بالا را بگیرد، مفهوم "دو قرن سکوت" زرین کوب بوده است. البته شریعتی از "دو قرن آشوب" بحث می کند ولی شاهرخ مسکوب از مفهوم "دویست سال در بهت" (۱۳۹۴. ۵) برای تبیین منطق تحولات تاریخ ایران بهره می برد. او می گوید

"پس از هجوم اعراب و سقوط امپراتوری ساسانی، ما ایرانی ها اقلا مدت دو قرن در نوعی بهت و کرختی و بی حالی روانی بودیم ... رابطه ملت ایران با یک نظام اجتماعی، دولتی، و فرهنگی بریده شد ..." (۱۳۹۴. ۵).

نخستین پرسشی را که می توان نسبت به روایت مسکوب مطرح کرد، این است که مفهوم "دویست سال در بهت" آیا مفهومی اسطوره ای یا رمانتیک است یا این مفهوم منطبق بر نوعی خوانشی تاریخی از تحولات ایران است؟ یکی از دلائلی که من فکر می کنم روایت مسکوب را خدشه دار می کند این است که نوعی "شلختگی مفهومی" در چارچوب نظری او وجود دارد. به سخن دیگر، این "دویست سال بهت" بیش از آنکه برآمده از تاریخ گذشته باشد، بیشتر برساخت معاصری است که مبتنی بر مفاهیم و شبکه های مفهومی امروزی است که مسکوب بی آنکه بر آن اندیشیده باشد، روایت خویش را بر آن بنا کرده است. به عنوان مثال، او می گوید "ما ایرانی ها" در دو قرن بهت قرار داشتیم؛ اما مسئله اینجاست که این برساخت معاصر را چگونه بدون هیچ پردازش مفهومی به "امر ماضی" سوار می کنید؟ اجازه دهید یک مثالی بزنم در باب آسیای صغیر و جنوب بالکان و قفقاز و آسیای مرکزی و سند که بخش های مهمی از امپراتوری های ایرانی بودند ولی اگر این "ایرانیت" چنین جوهر مستحکمی داشت چرا ما هیچ اثری از آن در تاریخ بعد از اسلام نمی بینیم؟ به سخن دیگر، با برساخت مفهومی معاصر از "مای ایرانی" نمی شود تاریخ گذشته را تحلیل کرد بل می توان آن را تقلیل به یکی از ارکان سیاستگذاریهای هویتی ملت-دولت جدید داد. نکته دیگر در روایت مسکوب از "هویت ایرانی و زبان فارسی" فهم محوری او از مفهوم "قوم" است. او برای روایت تحولات تاریخی ایران دائما از واژه "قوم" استفاده می کند و دو قرن بهت را در چارچوب قوم ایرانی مطرح می کند ولی در هیچ جای روایتش تعریفی از قوم نمی دهد. به عنوان مثال، هر قومی یکی از شاخصه هایش زبان است و قوم بدون زبان ممکن نیست ولی اگر ایرانیان یک قوم بودند این تنوع زبانی در گذشته و حال چیست و اگر اقوام گوناگون بودند، چرا مسکوب برای تداوم ایرانیت از مفهوم "مفرد" قوم استفاده می کند؟ به عنوان مثال، در باب "ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان و تاریخ" مسکوب اشاره ای به "مقاومت فرهنگی ایرانیان" دارد و می گوید

"در فاصله ای که از بهت و کوفتگی شکست درآمدیم تا وقتی که توانستیم سر پایمان بایستیم، ما به عنوان یک قوم برای ادامه ی حیات دو جور ایستادگی کردیم؛ مستقیم و غیر مستقیم؛ ... نظامی  و فرهنگی" (۱۳۹۴. ۹).

در اینجا مشخص نیست مفهوم قوم به چه معناست؟ آیا به معنای ناسیون و ملت در مفهوم نوین گرفته شده است یا قوم در معنای آنتروپولوژیک و اتنوگرافیک مد نظر مسکوب است؟ اگر به معنای ناسیون باشد که ملت در این مفهوم در جهان قدمایی وجود نداشته است و این شیوه خطی در تاریخنگاری اشکالات عمده ای دارد و قابل دفاع نیست و اگر قوم به معنای اتنوگرافیک در روایت مسکوب مد نظر است، آنگاه باید از مفهوم اقوام سود جست و این تازه آغاز مجادلات مفهومی در باب چارچوب نظری مسکوب است که او به آنها عنایتی نداشته است. به عبارت دیگر، هنگامیکه مسکوب می گوید نتیجه مقاومت فرهنگی ایرانیان "رسیدن به پیروزی بود" (۱۳۹۴. ۹) و این پیروزی را "پیروزی در نگهداری ملیت و زبان" (۱۳۹۴. ۱۰) مفهومسازی می کند، آیا تقریر منطق تحولات تاریخی و فرهنگی متکثر ایران را میکند یا بازگویی برساخت ناسیونالیسم معاصر ایرانی را؟ این پرسشی است که ما بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

مرز میان زبان مادری و تجزیه طلبی

سه روز پیش در فیسبوکم با عکسی روبرو شدم که از طرف فردی به نام "نامیک حاجیف". عکس نقشه ای از بسیاری شهرهای ایران در آذربایجان تا ساوه .... همدان و اراک و دربند روسیه ذیل کشور آذربایجان. من یادداشت کوتاهی درباره این نقشه نوشتم و تذکری به حاجیف دادم و گفتم در عالم همسایگی نام شهرهای ایران را ذیل کشور دیگری زدن جز تجاوز نام دیگری ندارد. البته جمعی از همگروهی های آقای حاجیف با الفاظ زشت مرا نواختند. علت اینکه این مطلب را با شما در میان گذاشتم این است که مرزهای مطالبات اجتماعی و مسائل مربوط به "حق زبان مادری" را باید با رویکردهای تجاوزگرایانه برخی نیروها در باکو به وضوح تمییز بدهیم. به عنوان مثال، سخن گفتن از استانهای آذربایجان با مفاهیمی چون "گونئی آذربایجان" یا "جنوبی آذربایجان"  خطا و سم مهلک است و نیروهای اجتماعی در ایران که سخن از حق زبان مادری و تدریس زبان مادری در مدارس و دانشگاه ها می زنند جدا باید نسبت به این مرزها هشیار باشند. این رویکردها حتی در بین نیروهای اجتماعی کرد هم باید به دقت مراقبه گردد. بحث زبان به مثابه مطالبه اجتماعی ذیل حقوق شهروندی با بحث های تجزیه طلبی و ناسیونالیسم قومی متفاوت است. زیرا این دو ضد تمامیت ارضی ایران است و من با آن مخالفم و مطالبات در چارچوب حقوق شهروندی همسو با رشد جامعه مدنی ایران است.

روایت جلال آل احمد از بحران آذربایجان و مسئله زبان 2

پیش از آنکه به روایت جلال آل احمد درباره "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم ذکر دو نکته کلیدی لازم است تا بازخوانی من از آراء آل احمد سیاقمند باشد و نه معلق در بین زمین و آسمان. نکته اول این است که بحران زبان مادری در عصر پیشا-جمهوری اسلامی یک "معنا" داشت و مسئله زبان در بستر جمهوری اسلامی "معنای متفاوت دیگری" دارد که اگر تمایز بین این معانی قائل نگردیم دچار نوعی تحلیل ایستایی خواهیم گشت. به سخن دیگر، نوع مطالبه در باب زبان مادری در دورانی که جلال آل احمد به آن می پردازد و فرمی که امروز این مطالبه در حوزه عمومی بیان می گردد، تفاوتهای بنیادینی دارند و یکی از آنها شیوه مفهومسازی "زبان مادری" در چارچوب میثاق ملیِ جمهوری اسلامی است که نه تنها این حق را به رسمیت شناخته بل برای عملیاتی کردن آن ساز و کارهای قانونی تعریف کرده است و این پنجره ایی بس گرانقدر است که شاید بتوان آن را تاثیر نقدهای متفکرانی انتقادی چون آل احمد دانست که توانستند بر گفتمان اسلامیستی وارد کنند. نکته دوم که باید به آن توجه داشت این است که مسئله زبان مادری امروز مختص آذربایجان نیست بل
مقوله ای است که بنیان های سیاستگذاریهای زبانی و شاکله فهم ما از ایرانیت را نشانه رفته است و این تمایزی جدی با شیوه ورود جلال آل احمد به مسئله زبان دارد. حال که این دو نکته مقدماتی را بیان کردم، اجازه دهید به روایت جلال آل احمد از "بحران آذربایجان و مسئله زبان" بپردازم. جلال آل احمد یک گزاره کلیدی را در ابتدای تحلیل خویش از "بحران آذربایجان" دارد و می گوید

"من اگر اغراق نکرده باشم، می خواهم بگویم که صرف نظر از دیگر عوامل اقلیمی و جغرافیایی و تاثیر سیاست های بین المللی، تمام بحران های آذربایجان ناشی از مسئله زبان است" (۱۳۹۵. ۴۲۳).

به عبارت دیگر، سیاست وحدت ملی ی که بر پایه مفهوم یوروسنتریکی ملت واحد و زبان واحد در دوره معاصر برساخته شده است، شکافهایی را در پیکره جامعه ایرانی ایجاد کرده است که نیازمند بازبینی بنیادین می باشد. البته جلال آل احمد تحولات انقلاب و تاثیر گفتمان اسلامیستی بر فهم ما از ایرانیت را ندید ولی این تحولات موجب گردید که مفهوم زبانی و نژاد آریایی از چارچوب ایده ملت ایران رخت بربندد و ملت ایران در قالبی اسلامیستی
باز-تعریف گردد. اما با سست شدن بنیانهای اسلامیستی نظام نوین، ایده های باستانگرایانه در قالبهای پسا-اسلامیستی وارد حوزه های سیاستگذاری شده اند و دهه ۹۰ شمسی را باید اوج این گرایشها قلمداد کنیم که علنا از احیای شاهنشاهی ایرانشهری در کانونهای قدرت سخن به میان میآید و این "رجعت ایدیولوژیک" به نوبه خود بحران زبان و هویت های اسطوره ای را جانی تازه در عرصه عمومی بخشیده است- و در این بستر است که بازخوانی روایت جلال آل احمد معنا پیدا می کند. او بحثی را مطرح می کند در باب "زبان ترکی" و "مسئله فراسوی مرزی" و اشاره به ترکیه و جمهوری آذربایجان (که در آن روزگار بخشی از شوروی بود) دارد و استدلالش این است که باکو جذبه ی ایدیولوژیکش به دلیل افول مارکسیسم-لنینیسم از میان رفته است

"و تنها جذبه ی زبانی اش باقی مانده؛ و در آن سوی دیگر مرز نیز که ترکیه است، [اما آنها] ترکی را به لاتین می نویسند ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲).

به سخن دیگر، جلال آل احمد می خواهد بگوید که در کنار مشترکات فرهنگی و تاریخی، مفترقاتی وجود دارد که اگر به صورت سنجیده سیاستگذاری گردد به راحتی می توان بحران آذربایجان را حل نمود. سیاستمداران فرهنگی پهلوی که به سخنان او گوش ندادند ولی پرسش اینجاست که راهکار جلال آل احمد برای عبور از بحران آذربایجان چیست؟ پیشنهاد او از جنس فرهنگی است و بحران آذربایجان -و حتی من میگویم برای حل بحران هویتی امروز- را در چارچوب خرد آکادمیک قابل حل میداند و می گوید ما باید

"دانشگاه تبریز را به صورت مرکز آموزش علوم و فرهنگ به زبان ترکی [درآوریم زیرا علت جذبه ی] اصلی آذربایجانی جماعت نسبت به آن طرف مرز، قضیه ی زبان است و اگر اجازه بدهند که در آن ولایت زبان اول، زبان مادری باشد و زبان اجباری بعدی زبان فارسی، دیگر همه ی این ناراحتی ها [برطرف خواهد گشت و]  ... دیگر هیچ وحشتی از جذبه ی احتمالی فراسوی مرزی در میان [نخواهد بود] ..." (۱۳۹۵. ۴۲۲-۴۲۳).

البته جلال آل احمد به یک موضوع دیگر نیز در این باب اشاره می کند و آن فهم هستی و نسبت آن با زبان مادری است که وقتی در مناسبات اجتماعی سرکوب میگردد موجب انقباض عرصه عمومی و روشنفکری نیز می گردد. چرا؟ دلائل او برای این رویکرد چیست؟‌ جلال آل احمد می گوید ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است و غیر فارسی زبان ها در این عرصه کم میآورند (البته او مثالهایی نیز می آورد) و این باعث می گردد که "تن روشنفکری مملکت" (۱۳۹۵. ۴۲۳)
نحیف تر می گردد زیرا

"اگر توجه کنیم که زبان ادبیات، زبان صمیمیت و کودکی و گهواره و دامان مادر است و نه یک زبان دوم که زبان رسمی حکومتی ... . آیا تصدیق نمی کنید که با توجه به این که ابزار کار روشنفکری کلام و زبان است، به این طریق قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان مملکت یا در نطفه خفه می شود یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد؟" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

جالب است بدانید، جلال آل احمد تئوری قابل تاملی در باب "سنت پیرایندگان زبان فارسی" در دوران مدرن ایران دارد. او می گوید آیا تا به حال توجه کرده اید به

"تمام الفباء اصلاح کنندگان و زبان پیرایندگان؛ از فتحعلی آخوندوف بگیر تا باغچه بان و کسروی که همه ترکند و آذربایجانی و به احتمال قریب به یقین، چون که هر کدام ایشان فارسی ما را نمی فهمیدند، خواستند فارسی مخصوصی بسازند که خود می شناسند و می سازند" (۱۳۹۵. ۴۱۹).

به سخن دیگر، فهم ما از زبان و ملیت نیاز به بازنگری جدی دارد و رویکرد آل احمد کماکان قابل اعتناء می باشد.