جلال آل احمد و "سیاستگذاری نامیدن"

در تفکر انتقادی بحثی داریم با عنوان "Politics of Naming" که من آنرا مسامحتا به "سیاستگذاری نامیدن" ترجمه می کنم و مقصودم از این مفهوم بازخوانی روایت جلال آل احمد در باب "آذری نامیدن ترکی" در دوران پهلوی و سپس در دهه نود در بستر جمهوری اسلامی است. یکی از محورهای سیاستگذاری نامیدن بحث "قدرت گفتمانی" است و منظور از قدرت گفتمانی در این بستر این است که چه کسی شبکه های قدرت را در حوزه مفهومی در اختیار دارد. آیا صرف توان علمی و پشتوانه دانایی به شما قدرت اِعمال سیاستگذاری نامیدن را می دهد یا اهرمهای دیگری مورد نیاز است تا یک پدیده ای در عرصه عمومی "قالب مفهومی" مطلوب قدرت را بگیرد؟ جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" بحثی را در باب "زبان ترکی" و "آذری نامیدن" این زبان توسط قدرت را مطرح می کند که به نظر من در دهه نود شمسی به یکی از مباحث کلیدی در حوزه مطالعات اجتماعی بدل شده است. البته ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا این بحث در سه دهه نخست پس از انقلاب در حوزه عمومی مطرح نبود ولی امروز می توان آن را یک "مسئله اجتماعی" قلمداد کرد؟ این پرسش مهمی است و من این بحث را در "تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت و ایرانیت و سیاستگذاریهای زبانی" به صورت مبسوط بحث کرده ام و در اینجا آن را تکرار نمی کنم. اما روایت جلال آل احمد در باب "سیاستگذاری نامیدن" چیست؟ او بستر تاریخی ظهور مسئله زبان در ایران را در دوسطح مطرح می کند؛ یکی سطح ملت-دولت و دیگری ظهور انقلاب اکتبر در روسیه. به سخن دیگر، او بر این باور است که مسئله تفاوت زبان ها همیشه در تاریخ ایران وجود داشته است و این تفاوت ها فی نفسه مشکلی را در بافتار اجتماعی ایران ایجاد نمی کردند چون هر کدام از این زبانها ساحتی از ساحات امر اجتماعی در ایران را متولیگری می نمودند ولی از هنگامیکه زبان به مثابه ابزار یکسانسازی (۱۳۹۵. ۴۱۵) در واحد ملت-دولت جدید تلقی شد، تفاوت به امری دیگر و ساحتی دیگر جا-به-جایی پیدا کرد و در این ساحت مدرن زبان به مسئله "اختلاف در سیاستگذاری" عرصه عمومی تبدیل گردید. عامل دوم در خوانش جلال آل احمد

"... از طرف دیگر به علت جذبه ی آزادی زبان های اقلیت که انقلاب اکتبر در روسیه به رسمیت شناخت [فضای جدیدی ایجاد کرد که موجب گردید] ... حکومت [پهلوی] ... که اولین شناسنده ی حکومت لنین بود آن را درک کرده بود و ناچار نسبت به ترکی ... سخت تر می گرفت" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

بنابراین دو عامل در ایجاد مسئله دار نمودن امر زبانی در بافتار ایران دخیل بودند که جلال آل احمد در دهه ۴۰ شمسی به آن اشاره می کند و می گوید

"اکنون چهل و چند سالی است که تمام کوشش حکومت های ایران نه تنها بر محدود کردن؛ که بر محو کردن زبان ترکی است" (۱۳۹۵. ۴۱۵).

به سخن دیگر، زبان به مثابه امر اجتماعی در ذیل ساز و کارهای سیاستگذاری در عصر پهلوی تبدیل شده بود که یک عامل آن ذاتی نظام ملت-دولت (در سیاق یوروسنتریکی) است و عامل دیگر آن عّرضی بوده است و در نسبت با اتحاد جماهیر شوروی قابل تفسیر بوده است. اما پرسش این است که نظام پهلوی برای امحاء تکثر زبانی از چه سیاستگذاریهایی استفاده می کرده است؟ به تعبیر دیگر، "سیاستگذاری های زبانی" یا "سیاستگذاریهای نامیدن" در نگاه جلال آل احمد بر چه مکانیسم هایی استوار بوده است؟ این پرسش کمتر مورد مداقه قرار گرفته است و یکی از دلائل عمده می تواند این باشد که آل احمد را یا به عنوان ادیب مورد خوانش قرار داده اند یا به مثابه ایدیولوگ غربستیزی و این هر دو موجب گردیده است که بحث های مردمشناختی و آراء او در باب سیاستگذاریهای زبانی مغفول واقع گردد. جلال آل احمد می گوید یکی از شیوه های سیاستگذاریهای امحاء زبانی در ایران معاصر بر این روش استوار بود که زبان ترکی را "آذری نامیدند" (۱۳۹۵. ۴۱۵)؛ یعنی اِعمال سیاستگذاری نامیدن برای مدیریت کردن امر زبانی در عرصه عمومی یا همانکه جلال آل احمد در "تات نشین های بلوک زهرا" با مفهوم "اخراج از حوزه ی فرهنگ و مدرسه" مفهومسازی می کند. به عبارت دیگر، این مدل از سیاستگذاری با "آذری نامیدن" زبان ترکی و "تحمیلی نامیدن" زبان ترکی و سپس با "عوض کردن اسم شهرها و محله ها" (۱۳۹۵. ۴۱۵) تلاش سیستماتیک نموده است تا امر متکثر زبانی را در ایران به امحاء بکشاند ولی"کوچکترین موفقیتی در از بین بردن زبان ترکی ... [و تکثر زبانی] نداشته  ... [است]" (۱۳۹۵. ۴۱۶).

به سخن دیگر، اینگونه سیاستگذاری ها در نگاه جلال آل احمد در عصر پهلوی موجب " نوعی نفاق مخفی [شده است] ..." (۱۳۹۵. ۴۱۶) و تلاطمات سیاسی همچون "فرقه دموکرات" را نیز جلال آل احمد در بستر فرهنگی قابل تبیین می داند و می گوید برای فهم چنین سیاستگذاریهای تبعیض آمیز باید به این نکته توجه داشت که حاکمیت برای استقرار "نظم خالی از عدالت" (۱۳۹۵. ۴۱۶) به این سیاستگذاریها تکیه می کند و مطمئنا

این رویه ها به وحدت ملی آسیب می رساند. البته جلال آل احمد به یک مسئله دیگر نیز در باب زبان توجه می کند که امروزه کمتر در حوزه های روشنفکری به آن پرداخته می شود و آن مقوله "زبان و کار روشنفکری" است. به سخن دیگر، تحریم زبان های ملی ایرانی از عرصه فرهنگ "قدرت روشنفکری [میلیونها] ترک زبان [و دیگر گویشوران در زبانهای دیگر غیر از فارسی در] مملکت [را] یا در نطفه خراب [می کند] یا وسیله ی عرض وجود نمی یابد یا اگر یافت، به کج روی می افتد" (۱۳۹۵. ۴۱۸).

آیا این بحث جلال آل احمد امروز که ۶ دهه از آن گذشته است محلی از اِعراب دارد یا بحثی است که هنوز قابلیت گفتگو پیرامون آن وجود دارد؟ رابطه روشنفکری (به معنای عام کلمه) و زبان هنوز از مهمترین بحثهای جامعه شناسی زبان است و بحث از "سیاستگذلری نامیدن" در یک دهه اخیر در ایران دوباره مطرح گشته است و من فکر می کنم این طرح دوباره آن در عرصه عمومی نشان از آن دارد که پرسش های بی پاسخی هنوز در باب تکثر ربانی و ایرانیت وجود دارد که باید در عرصه آکادمیک به آن پرداخت و مفهومسازی جلال آل احمد در باب "اخراج زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ" و "بسط زبان ترکی در قلمرو کوچه و روستا و بازار" (۱۳۹۵. ۴۱۶) موضوعی قابل مطالعه در حوزه اتنوگرافی می باشد که جامعه شناسان و مردمشناسان ایرانی کمتر به آن پرداخته اند و شاید بازخوانی جلال آل احمد بتواند روح تازه ای در کالبد سست و کاهل علوم اجتماعی ایران بدمد.

زبان تاتی آذری و ترکی در آذربایجان: بازخوانی روایت جلال آل‌احمد

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله "زبان ترکی" در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به "تغییر زبانی"
(Linguistic Conversion)

به موضوع "تغییر دینی" و "تغییر مذهبی" در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی "تغییر معاصرتی" (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند "خوانشی همدلانه" و "بازخوانی انتقادی صمیمانه" است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای "پیکار سیاسی" با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در "خدمت و خیانت روشنفکران" جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید

"نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب "امر زبانی" ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید "طرح این سوال نیز غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که

"هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را" (۱۳۹۵. ۴۱۱).

به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما

"... می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ

بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند ..." (۱۳۹۵. ۴۱۱).

البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان "تاتی آذری" متفاوت است و این زبان "به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان "طرح سوال غلط است" (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه
پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که "زبان عربی" نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب "واقعیات تاریخی" مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید

"نکته ی ... حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند ... و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی ... تاتی آذری ... نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی" (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲).

به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله "غیبت ادبیات تاتی" و "حضور ادبیات ترکی" است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او
می گوید

"از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی
می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.

سید جواد میری

@seyedjavadmiri

تشیع و مسئله زبان ترکی در روایت جلال آل احمد

"

جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته"

"

در تاریخ معاصر ایران من هیچ روشنفکر ایرانی ی را سراغ ندارم که در باب تشیع و "زبان ترکی" اندیشیده باشد. به عبارت دیگر، کمتر متفکری را در ایران سراغ دارم که زبان ترکی را به مثابه یک "مسئله اجتماعی" در نسبت با تحولات فرهنگی و دینی و تمدنی ایران مورد کندوکاو قرار داده باشد ولی جلال آل احمد به این مهم در نسبت با نوزایش ایران به صورت مستوفایی در "خدمت و خیانت روشنفکران" پرداخته است. اغلب روشنفکران و محققین در بستر معاصر یا زبان ترکی را یک "معضل" صورتبندی نموده اند یا اساسا متعلق ذهن خویش در فهم منطق تحولات تاریخ ایران قرار نداده اند ولی جلال آل احمد ظهور صفویه و بسط حاکمیت شیعی در سرتاسر امپراطوری ایران را در ذیل مفهوم "یکپارچگی زبان" و تاثیر آن بر "یکپارچگی مذهب" مورد بحث قرار داده است و این مفروضی است که مورخین معاصر ایرانی به شدت از آن گریزان هستند و بلعکس خود را در یک قالب ایدیولوژیک باستانگرایانه محبوس نموده اند و این نسبت زبان ترکی و مذهب شیعی و دولت صفوی را انکار می کنند. جلال آل احمد می گوید

"... آذربایجان منشاء و مولد صفوی ها بوده است و ناچار باید تشیع، اول در آنجا یکدست شیوع یافته باشد و سپس به سراسر مملکت کشیده باشد که در هر گوشه اش حوزه های تشیع، سابقه های تاریخی داشته" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

پس از طرح این موضوع، جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند که برای فهم منطق تحولات اخیر ایران بسیار محوری
است و آن سوال این است که

"آیا زبان ترکی در آذربایجان خود محملی نبوده است برای شیوع سریع تشیع در آن ولایت؟" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، اگر یکی از ارکان ایرانیت معاصر "امر شیعی" است پس بی ربط نیست اگر ادعا کنیم "محملِ تشیع" خود نیز در تحکیم ارکان ایرانیت نقش بسزایی داشته است و آن محمل در زبان جلال آل احمد امری نیست جز امر زبانی و آن "زبان ترکی" بوده است که به مثابه محملی تشیع را از آذربایجان به تمامی نقاط جهان ایرانی بسط داده است و این مقوله هنوز در روایت های معاصر از ایرانیت مطرح نشده است ولی جلال آل احمد به زیبایی آنرا در شش دهه پیش صورتبندی مفهومی کرده بود. البته جلال آل احمد برای تحکیم نظریه خویش تلاش می کند شاهد مثالی نیز بیاورد و آن رابطه معکوس زبان و مذهب در شکلدهی "یکپارچگی" است که در مقایسه بین کردها و ترکها قابل مشاهده است. او می گوید

"اگر توجه کنیم ... اغلب کردها هنوز هم به تشیع نگرویده اند" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

جلال آل احمد نقش زبان ترکی در یکپارچه سازی شیعی در ایران را بسیار محوری قلمداد می کند و بر این باور است که

"شاید دلیلی در دست داشته باشیم برای تایید این حدس که اختلاف فارسی و ترکی، اولین اثر خود را به نفع استقرار تشیع در آذربایجان و سپس در سراسر مملکت کرده است" (۱۳۹۵. ۴۱۲).

به سخن دیگر، فهم ایران معاصر بدون فهم آذربایجان و تحولات زبانی و مذهبی آن که به شدت به زبان ترکی و مذهب شیعی گره خورده است، ناممکن
می نماید ولی به نظر میآید این مقوله صریح تاریخی، امروز با انکارهایی از نوع ایدیولوژیک سرکوب می گردد. زیرا، جلال آل احمد روشنفکران معاصر را انذار می دهد و بر این باور است که ما باید "کمی ... وسعت نظر داشته باشیم" (۱۳۹۵. ۴۱۲) و "قدم را فراتر" بگذاریم و این موضوع را درک کنیم

"که گرچه ترکی نتوانست پس از دو هزار سال معارضه با فارسی، خود را از سمت شرق به این ولایت تحمیل کند-چرا که خراسان را با همه ی عرض و طول تاریخ و جغرافیایی و فرهنگی اش پیش رو داشت؛ به عنوان سد سکندری- عاقبت لقمه را از پس سر به دهان ما گذاشت؛ یعنی که از آذربایجان و اکنون این دیگر یک واقعیت تاریخی است که چه بخواهیم، چه نخواهیم، وجود دارد و نمی شود انکارش کرد" (۱۳۹۵. ۴۱۲-۴۱۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد "زبان ترکی" را به مثابه یک "محمل تمدنی" در تحکیم ایرانیت بسیار کلیدی می داند و شیوه مواجهه با آن را به امری روانشناختی تقلیل نمی دهد. زیرا کسانیکه این محمل را از منظر روانشناختی و نه از منظر واقعیات تمدنی مورد بررسی قرار می دهند پای در وادی "انکار ترکیت" می گذارند و ناخواسته ایجاد تضاد در جهان متکثر ایرانی می کنند. البته به برخی وجوه روایت جلال نقدهای متدویک وارد است که من به یکی از آنها اشاره می کنم و آن مفهوم "ما" است. این ضمیر به چه کسی ارجاع می دهد؟ اگر این ما، به عنوان مثال، تاریخ تحولات ایران را از منظر خراسان نخواند، آیا کماکان "ما" را در چارچوب جلال آل احمد تقریر می کند؟ یقیننا تاریخ "مای ایرانی" را می توان به صورت متکثر و از مناظر متنوع خوانش کرد و این مقوله ای است که کماکان در بحث های مربوط به ایران مغفول مانده است. اما ناگفته پیداست که جلال آل احمد هنوز یکی از پیشگامان در حوزه فهم منطق تحولات ایران است که کمتر از این منظر مورد بازخوانی قرار گرفته است.

زبان گمشده؛ نگاهی دوباره به روایت زرین‌کوب از مقوله زبان

,,

او به جای اینکه بستر تاریخی را درک کند از "وضعیت اکنون" به گذشته میرود و اکنون را به گذشته تعمیم می دهد و این دغدغه مدرنیستی عصر پهلوی که به دنبال برساخت یک ملت- یک زبان بود را مبنای فهم تمدن اسلامی و مواجهه انسان ایرانی با اسلام قرار می دهد.

                                                                                                                           ,,


در گفتار پیش به برخی ابعاد رویکرد استاد زرین کوب در باب زبان در بستر ایران پرداخته بودم ولی به نظرم نگاه ایشان به مقوله زبان نیازمند بازخوانی عمیقتری می باشد. در فصل چهارم کتاب "دو قرن سکوت" دال مرکزی زرین کوب مقوله "تاریخ زبان ایران" است ولی مشکل اساسی که در روایت او از این تاریخ وجود دارد "شیوه خوانش" او از تحولات تاریخی زبان و صورتهای متنوع آن در بستر متکثر ایران زمین است. به سخن دیگر، زرین کوب در رویکرد خویش دائما بین "مفهوم مفرد" و "مفهوم جمع" یا singular و plural از زبان در حال رفت و شد است و به هیچ روی مشخص نمی کند آیا منطق تحولات زبان های موجود در امپراتوری ایران و سپس دوره اسلامی را درک می کند یا خیر.

به سخن دیگر، معیار مفهومینه کردن "تاریخ مفردانه" از زبان بر چه اساسی استوار است. آیا این روایت مفردانه مبتنی بر قرینه های تاریخی است یا منبعث از نگرش تاریخی ایشان؟ اگر ما متن زرین کوب را معیار فهم خویش از مقوله زبان در بستر ایران قرار دهیم، آنگاه میتوانیم به درک جامع تری دست بیابیم. او در بحث از "نغمه های کهن" اشاره آشکاری به تنوع زبانی و حتی تکثر خطی در ایران می کند و من باب مثال می گوید "هر طایفه را زبانی و خطی جداگانه بود" (۱۳۳۶. ۸۸) و حتی در مناسبات قدرت و زبان او اشاره به تنوع زبانی در دربار شاهان ساسانی دارد و در این باب به صراحت می نویسد که "در دربار شاهان زبانهای خوزی و پارسی و دری هر یک جایی و مقامی داشت" (۱۳۳۶. ۸۷). مضاف بر این زبانها، او اشاره به زبانهای "سغدی و خوارزمی" (۱۳۳۶. ۹۱) نیز دارد ولی هنگامیکه به رویارویی ایران و تازیان می پردازد مفروضات مفردانه اش در باب زبان سیاق بحث را عوض می کند و می گوید

"به هر حال از وقتی حکومت ایران به دست تازیان افتاد زبان ایران نیز زبون تازیان گشت" (۱۳۳۶. ۹۱).

آیا ایران دارای یک زبان بود که ورود اسلام و زبان عربی لسان ایران را فرو بست یا همانگونه که خودِ زرین کوب اشاره کرده بود ایران دارای زبانهای متفاوتی بود که سغدی و پهلوی و دری و خوارزمی بخشی از آن گنجینه زبانها بوده اند؟ بعلاوه آیا مرگ و خاموشی زبان ها را می توان "تک علتی" تبیین کرد یا باید مولفه های گوناگون را مورد بازبینی قرار داد؟ به سخن دیگر، از میان رفتن سغدی یا خوارزمی صرفا به دلیل کشتار قتیبه بن مسلم سردار حجاج بود یا به دلیل تحولات راه های بازرگانی و ظهور زبانهای میانجی دیگر به جای سغدی یا خوارزمی؟ نکته مهم دیگر به نظر من که در روایت زرین کوب مبهم باقی مانده است "عدم تمایز مفهومی" بین "زبان پارسی" و "زبان فارسی". استاد زرین کوب در فرازی حماسی می نویسد

"ازین روست که در طی دو قرن، سکوتی سخت ممتد ... بر سراسر تاریخ و زبان ایران سایه افکنده است ... زبان فارسی که در عهد خسروان از شیرینی و شیوایی سرشار بوده است در سراسر این دو قرن، چون زبان گنگان ناشناس و بی اثر مانده است" (۱۳۳۶. ۸۸-۸۹).

به نظرم استاد زرین کوب تمایز بین زبان فارسی که برآمده از مواجهه انسان ایرانی و "پیام تازه" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۸۸) که به زبان عربی بود و زبان پارسی و پهلوی که زبان دین زرتشتی بود را به درستی درک نکرده است و این موضوع نیاز به واکاوی جدی دارد. زیرا زبان پارسی زبان طایفه ای از ایرانیان که منتسب به قوم پارس بودند و دین زرتشتی داشتند تعلق داشت ولی زبان فارسی یکی از زبانهای مهم اسلامی است که در بستر جهان اسلام متولد شد و بگونه ای میتوان آنرا زبان مسلمانی ایرانیان مفهومینه کرد. مفاهیم سترگی که در رابطه با انسان و هستی و دنیای درون انسانی در ذیل اسلام در بستر زبان فارسی زاده شده است (مانند مفاهیمی چون توحید و معاد و نبوت و امامت و ...) در زبان پارسی و پهلوی وجود نداشت و ندیدن این تمایزات روایت استاد زرین کوب از تحولات زبانی در بستر ایران را به انحاء مختلف ابتر میگرداند.

مضاف بر این نقد، من فکر میکنم یک اشکال متدویک عمده نیز در روایت زرین کوب وجود دارد که مرتبط با نگرش تاریخی او از "تاریخ تحولات ایران" بطور عام و "تقریر تاریخ زبان فارسی" بطور خاص میباشد. در رویکردهای تاریخی ما با دو نگرش کلان "هیستوریسیزم" و "پرزنتیزیم" روبرو هستیم که در نگرش نخست محقق تلاش می کند تا حد امکان "دغدغه های اکنونی" خویش را بر موضوع در بستر تاریخی ماضی تحمیل نکند و در نگرش دوم تاریخ و رخدادهای تاریخی تا آنجا اهمیت دارند که بتوانند حساسیت های اکنونی و اینجایی ما را پوشش دهند. البته پیچیدگیهای بیشماری در بین این دو رویکرد وجود دارد ولی غفلت از پیچیدگی های متدویک می تواند در فهم مقولات تاریخی بسیار مخرب باشد و از این منظر من فکر می کنم نگاه استاد زرین کوب نیازمند بازخوانی جدی است. به عنوان مثال، او می گوید

"ازین پس دیگر، تا پایان قرن دیگر، ... نزدیک یک قرن انتظار لازم بود تا ذوق و قریحه ی خاموش ایرانی، زبان گمشده ی خویش را بیابد و بدان نغمه های شیرین جاوید خود را آغاز کند" (۱۳۳۶. ۹۸-۹۹).

او به جای اینکه بستر تاریخی را درک کند از "وضعیت اکنون" به گذشته میرود و اکنون را به گذشته تعمیم می دهد و این دغدغه مدرنیستی عصر پهلوی که به دنبال برساخت یک ملت- یک زبان بود را مبنای فهم تمدن اسلامی و مواجهه انسان ایرانی با اسلام قرار می دهد. این رویکرد به نظر من در بسیاری از محققین امروزی نیز وجود دارد و نیازمند نقد جدی آن هستیم.

البته موضوع مهم دیگری در روایت زرین کوب وجود دارد که او به سادگی و کوتاهی از کنار آن گذشته است ولی صرف ذکر آن در "دو قرن سکوت" و آن هم در ۶۰ سال پیش به نظرم حائز اهمیت است و نشان از پویایی ذهن این اندیشمند معاصر ایرانی دارد و آن پرداختن به مفهوم "زبان عامه" در برابر "زبان دین" و "زبان دربار" است. البته او بدلیل "خوانش مفردانه" از مقوله زبان نتوانسته است این مفهوم را در بستر متنوعانه و متکثرانه مورد مطالعه قرار دهد ولی مقوله زبان عامه برای فهم منطق تحولات زبان‌های موجود در تاریخ ایران و دربستر اکنونی ایران از درجه اهمیت بالایی برخوردار است و اگر این مقوله بازیچه پیکارهای سیاسی نگردد ما می توانیم انسان ایرانی را از منظر زبانهای عامه مورد مفهومپردازی قرار دهیم و ایرانیت را در بستری پلورال درک کنیم و این خوانش را وارد عرصه سیاستگذاریهای زبانی بنماییم.

زبان گمشده: نگاهی به مسئله زبان در روایت زرین‌کوب

,,

آشفتگی مفهومی جدیی در روایت زرین کوب در باب زبان وجود دارد. در یک فراز او می‌گوید که قوم ایرانی "... به صد زبان ... سخن ... می گفتند" (۱۳۳۶. ۸۸) ولی در فرازی دیگر از خط و زبان واحد در ایران (۱۳۳۶. ۸۹) سخن می‌گوید و سپس سخن از زبان فارسی پیش از اسلام می‌زند بی آنکه تمایزی بین زبان فارسی و پارسی و پهلوی و خوزی و خوارزمی و سغدی و دری قائل گردد.

                                                                                                                        ,,


یکی از مولفه‌های بسیار مهم در روایت زرین‌کوب از مسئله ایران، موضوع "زبان" است. به سخن رساتر، فصل چهارم کتاب "دو قرن سکوت" استاد زرین‌کوب در باب مسئله زبان در ایران است و این موضوع کمتر مورد واکاوی قرار گرفته است. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های تاریخی زرین‌کوب در این شش دهه بسیار مورد نقد و بررسی قرار گرفته است ولی مفهوم‌سازی زرین‌کوب درباره تغییر و تحولات زبانی کمتر مورد عنایت اجتماع علمی در ایران قرار گرفته است.

البته استاد مطهری در روایت خویش از "خدمات متقابل اسلام و ایران" و دکتر شریعتی در روایت خود از "بازشناسی هویت ایرانی/اسلامی" به ابعاد روایت زرین‌کوب با دیده انتقادی پرداخته‌اند ولی موضوع "زبان" را فی‌نفسه مورد تامل قرار نداده‌اند. شاید بتوان ادعا کرد که استاد مطهری بر خلاف دکتر شریعتی به مسئله "زبان فارسی" و سیر تحولات آن در ایران اشارات مهمی داشته است اما "منطق تحولات زبان" در روایت مطهری جایگاه ویژه‌ای نداشته است و شاید مهم‌ترین دلیلش دغدغه کانونی مطهری بوده است که مجالی برای بحث زبان در بستر زیست جهان ایرانی باقی نمی‌گذاشته است.

اما استاد زرین کوب در خوانش خویش از مواجهه ایرانیان با اعراب به مسئله زبان عنایت ویژه‌ای داشته است ولی این "التفات نظری" نیاز به واکاوی و خوانش انتقادی دارد. به سخن دیگر، ما نیازمند پرسش از زرین‌کوب هستیم تا به درک جامعی از فهم او از زبان و منطق تحولات زبانی به مثابه یک امر اجتماعی برسیم. البته من به این موضوع واقف هستم که تحقیقات جامعه‌شناسی زبان و فهم زبان به مثابه یک امر فلسفی و پژوهش‌های زبانشناسی امروز در مقایسه با دهه ۳۰ خورشیدی بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر شده است و ما نباید روایت زرین‌کوب از "مسئله زبان" در ایران را با نگاه امروزی ارزش‌گذاری کنیم و روایت او را "تحقیر" کنیم. به هیچ وجه قصد من از بازخوانی روایت زرین کوب از مسئله زبان رویارویی ایدیولوژیک و پیکار سیاسی نیست بل تمام تلاش من این است که فهم زرین کوب را درک کنم و آن را مفهوم‌سازی کنم و سپس مورد ارزیابی قرار دهم و آنگاه بحث های امروزی در بستر ایران را که در امتداد گفتمان زرین کوب به صورت "نااندیشیده" شکل گرفته است را مورد نقد متدویک قرار دهم و از خلال این نقدها سیاست‌گذاری‌های زبانی در بستر اکنونی را نقد کنم.

در گفتار بعدی نگاه زرین کوب را بیشتر باز خواهم نمود ولی در اینجا به صورت موجز بگویم که آشفتگی مفهومی جدیی در روایت زرین کوب در باب زبان وجود دارد. در یک فراز او می‌گوید که قوم ایرانی "... به صد زبان ... سخن ... می گفتند" (۱۳۳۶. ۸۸) ولی در فرازی دیگر از خط و زبان واحد در ایران (۱۳۳۶. ۸۹) سخن می‌گوید و سپس سخن از زبان فارسی پیش از اسلام می‌زند بی آنکه تمایزی بین زبان فارسی و پارسی و پهلوی و خوزی و خوارزمی و سغدی و دری قائل گردد. به نظر می‌آید نوعی آشوب مفهومی در روایت زرین کوب وجود دارد که نیاز به بحث جدی است.

گرانیگاه عرب-ستیزی در روایت آریاییگرایان چیست؟

,,

تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است.
                                    ,,



در تاریخنگاری ایرانی "حمله تازیان" به حکومت ساسانی و انهدام شاهنشاهی بزرگ ساسانیان است. این گزاره آن‌قدر در ذهن و جان و خاطره جمعی ایرانیان تکرار شده است که خواص هم در این بحث "عوامانه" تقریر محل نزاع می‌کنند. البته بحث من در این مجال بازخوانی تاریخ جنگ‌های عرب‌ها و سپاهیان ایران نیست بل من می‌خواهم نیم نگاهی به روایت استاد زرین‌کوب در باب علل شکست ایرانیان از سپاهیان عرب بیاندازم و از این منظر اکنون را به نظاره بنشینم و به جای دگرستیزی به موشکافی در امر اجتماعی خویش بپردازیم.

به سخن دیگر، علل عقب ماندگی ایران حمله عرب نبود بل مولفه های بنیادین درونی بود که موجبات انحطاط و سپس اضمحلال حکومت ساسانی را موجب گشت و در هر دوره‌ای اگر این مولفه‌ها در کنار هم قرار بگیرند اضمحلال امکان ظهور می‌یابد.

استاد عبدالحسین زرین کوب در روایت خویش از "دو قرن سکوت" به وضعیت استراتژیک ‌امپراتوری ساسانی و نسبتش با اقوام عرب و رابطه این امارتهای کوچک با روم و حبشه و ایران می‌پردازد و به دقت وضعیت آن روزگار را ترسیم می‌کند و مبتنی بر روایت زرین کوب می‌توان دریافت که  امیرنشین‌های حیره و حمیر ... همگی در ذیل حاکمیت پادشاهان ایران زمین قرار داشتند. به سخن دیگر، توازن قوا در آن دوران به گونه‌ای نبود که این مستعمرات کوچک بتوانند قدرت حکومت ساسانیان را به لرزه درآورند. پس علل شکست ایران چه بود؟ چه عواملی موجبات فروپاشی شاهنشاهی را فراهم آورد؟ زرین‌کوب می‌گوید:

"... دولت ساسانی بر رغم شکوه و عظمت ظاهری که داشت، به سختی روی به پستی و پریشانی می‌رفت. در پایان سلطنت انوشیروان، ایران وضعی سخت متزلزل داشت. سپاه یاغی بود و روحانیت روی در فساد داشت. تشتت و اختلاف در عقاید و آراء پدید آمده بود. و موبدان در ریا و تعصب و دروغ و رشوه غرق بودند. با مرگ ... انوشیروان ... باز روحانیان و سپاهیان سر به فتنه انگیزی برآوردند. یزدگرد آخرین بازمانده ی تاجداری بود که از تخمه ی ساسانیان مانده بود. اما او نیز کاری از پیش نبرد ... . بدین گونه سپاهیان یاغی و روحانیان فاسد را پروای مملکت داری نبود و جز سودجویی ... خویش اندیشه‌ا‌ی دیگر نداشتند. پیشه‌وران و کشاورزان نیز، که بار سنگین مخارج آنان را بر دوش داشتند در حفظ این اوضاع سودی گمان نمی‌بردند بنابراین مملکت بر لب بحر فنا رسیده بود و یک ضربت کافی بود" (زرین‌کوب، ۱۳۳۶. ۳۴-۳۵).

به سخن دیگر، عواملی که موجبات انحطاط ایران را فراهم آورده بودند شیوه تقسیم قدرت بین شاه و سپاه و روحانیت بود که به هیچ‌وجه اجازه ورود مولفه‌های احیاء کننده را در ساختار قدرت نمی داد و "آنچه شکست ایران را در این ماجرا سبب گشت خلل و فساد داخلی و نفاق و شقاق باطنی بود که بزرگان و سران ایران را به هم درانداخته بود" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

اما پرسش اینجاست که چه عواملی عرب‌ها را در موضع قدرت نشانده بود؟ آیا ادوات نظامی آنها بر ارتش ساسانی برتری داشت یا تاکتیک‌های آنها که صحرانوردانی بی‌باک بودند توانست بر تاکتیک سربازان ایرانی چیره گردد؟‌ استاد زرین کوب به ابعاد نظامی و ژئوپلیتیک رویارویی ساسانیان و اعراب مسلمان نپرداخته است بل او علل چیرگی آنها را در "تحولات فرهنگی" جستجو می‌کند. البته او نامی از رویکرد وبری به میان نمی‌آورد اما رگه‌هایی از نگاه وبری را می‌توان در ساختار تحلیلی او یافت. در نگاه زرین کوب، پیروزی "و کامیابی تازیان ... سببی جز وحدت و اتفاق و عشق و ایمان نداشت و این همه حاصل آیین تازه بود که محمد مردم را بدان می‌خواند" (۱۳۳۶. ۴۰).

به سخن دیگر، تازی تا زمانیکه عرب بود در ذیل حکومت ساسانی تحدید می‌شد ولی آمدن مولفه جدیدی به نام "اسلام" بافتار ذهنی و روحی عرب را متحول نمود و عنصری به نام "مسلمان" وارد پروسه تاریخ شد و این "دعوی را از تحقیق در ماجرای ... جنگها می توان تایید کرد" (زرین کوب، ۱۳۳۶. ۴۰).

به عبارت دیگر، تاریخنگاری آریایی دوگانه تازی/ایرانی برساخته و عقب ماندگی ایران را به ورود اسلام به ایران منتسب می‌کند در حالیکه اگر تاریخ را از نگاه اشراف ساسانی نخوانیم بلکه از منظر پیشه‌وران و کشاورزان و "زندگی روزمره" بازخوانی کنیم، آنگاه نگاه موبدان و اسپهبدان نمی‌تواند منظری معیار باشد بل به دنبال علل ظهور مزدک و مانی و قتل عام آنها می‌رویم و در این قتل و عام‌های وحشتناک پرسش از منطق تحول تاریخ ایران می‌کردیم. اما تاریخنگاری دوگانه‌ساز آریایی سوژه ایرانی را از فهم منطق تحولات تاریخ دور نگاه می‌دارد و ایرانیت را ذیل حاکمیت ساسانی یا هخامنشی ... محدود می‌کند در حالیکه تاریخنگاری نوین "حاکمیت محور" نیست بل بر روی مولفه‌های برآمده از زندگی روزمره متمرکز است. به نظرم رگه‌هایی از این خوانش در روایت زرین‌کوب وجود دارد که نیازمند واکاوی بیشتر می‌باشد.

روشنفکری و جلال آل احمد و زبان ترکی

,,

جلال آل‌احمد یکی از شناخته شده ترین روشنفکران ایرانی در سطح جهانی است. مفهوم "غربزدگی" او تاثیر عمیقی بر سنت "پسا-استعماری" در جامعه شناسی و نظریه های اجتماعی گذاشته است. 
                                                                                              ,,
یکی از آثار خوبی که در این حوزه در اروپا به رشته تحریر درآمده کتاب

The Development of Islamic Political Thought in Relation to the West During the Mid Twentieth Century

نوشته کریس لاروسا است. از این بگذریم جلال آل احمد در حوزه روشنفکری یکی از کلیدی‌ترین روشنفکران صد ساله اخیر ایران است. او اهتمام زیادی به مسائل اجتماعی خرد و کلان جامعه ایران داشت و جالب است بدانید مطالعات مردمشناسی جلال هم در باب جامعه ایران و هم درباره کشورهای دیگر بسیار قابل تامل است. به عنوان مثال، اورازان و خسی در میقات و سفرنامه روس متعلق به این ژانر است که هنوز بر تارک حوزه علوم اجتماعی ایران می درخشد.

یکی دیگر از آثار جلال آل احمد "در خدمت و خیانت روشنفکران" است که قریب به ۶۰ سال است بحث‌های جدیی را در بین روشنفکران و اصحاب علوم انسانی برانگیخته است و کماکان
بر می‌انگیزد. اما نکته ای در این کتاب وجود دارد که کمتر روشنفکری و حتی جامعه‌شناسی جرات پرداختن به آن را داشته است و آن مسئله "سرکوب زبانی" و "منکوب نمودن هویتی" در ایران پسا-مشروطه است.

جلال آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" در بحث از روشنفکر ایرانی کجاست در فصل پنجم کتاب خویش بحثی را می‌گشاید که حتی امروز رادیکالترین روشنفکران و جامعه شناسان ایرانی از طرح آن واهمه دارند و آن بحث تمایز بین "روشنفکر فارسی زبان" و "روشنفکر ایرانی" است. او می‌گوید:

"نخست این که بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان؛ چون ... ... ... روشنفکر ایرانی از آذربایجان هم هست با زبان مادری ترکی؛ از کردستان هم هست با زبان مادری کردی؛ از خوزستان هم هست، با زبان مادری عربی" (۱۳۹۵. ۳۸۱-۳۸۲).

جلال آل احمد به عنوان یکی از پیشروترین روشنفکران ایرانی در باب تنوع زبانی و سیاست‌های سرکوبگرایانه "یکدست کردن" زبان و آداب مردمان ایران ۶ دهه قبل داد سخن داد و با آنکه در مرکز می‌زبست ولی منطق مرکز-پیرامون را به شدت مورد نقد قرار داد. به نظر من اگر حلقه های روشنفکری فارسی‌زبان و محفل های آکادمیک امروز ایران را با ۶۰ سال پیش بخواهیم از منظر امر متنوع مقایسه کنیم جلال‌آل‌احمد هنوز پیشروترین روشنفکر ایرانی است و از اینجاست که باید منطق حمله و هجو و دشنامگویی علیه او را نیز ارزیابی کرد.

جلال آل احمد جامعه‌شناس به معنای آکادمیک آن نبود ولی یقیننا جامعه‌شناس به معنای سی رایت میلزی بود، یعنی دارای "تخیل جامعه شناختی" بود. او به اغتشاش روشنفکری و نسبت آن با "زبان مادری" اشاره میکند ولی امروز کمتر روشنفکری در ایران جرات ابراز این نسبت را دارد و کمتر (به اندازه انگشتان دست) جامعه شناس ایرانی را سراغ دارم که شهامت بررسی این نسبت را داشته باشند ولی جلال ۶۰ سال پیش می‌گوید:

"اغتشاش ماقبل اول، ناشی از اختلاف زبان های مادری ... است و سرکوفتگی‌های که به علت اخراج زبان‌های مادری غیر فارسی از حوزه‌ی فرهنگ برای اهل آن زبان‌ها ایجاد کرده" (۱۳۹۵. ۳۸۳).

به سخن دیگر، جلال آل احمد قائل به این است که ایرانی ملتی است "چند زبانه- و نه یک زبانه- (۳۹۵. ۳۸۴) و این منظری هست که مطهری هم به گونه ای آن را بیان کرده است و بر خلاف نوباستانگرایان این دو ایرانیت را در فارسیت تحدید نمیکنند. به عبارت دیگر، خوانش جلال آل احمد از ایرانیت و زبان و روشنفکری موضوعی است که باید به آن بصورت جدی پرداخت.

دو قرن سکوت؛ نگاهی به روایت اسکیزوفرنیک استاد زرین‌کوب

"دو قرن سکوت" روایت دکتر عبدالحسین زرین کوب از تاریخ ایران است. اما ناصواب خواهد بود اگر ما بپنداریم که این اثر یک کتاب صرف تاریخی در باب"حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو قرن اول از حمله عرب تا ظهور دولت طاهریان" است. زیرا در ابتدای این اثر، دکتر زرین کوب به صراحت موضع خویش را اعلام می دارد که

"در آن روزگاران، چنان روح من از شور و حماسه لبریز بود که هر چه پاک و حق و مینوی بود از آن ایران می دانستم و هر چه را از آن ایران ... باستان ... نبود زشت و پست و نادرست می شمردم" (زرین کوب، ۱۳۳۶. مقدمه).

به سخن دیگر، تاریخ به مثابه ایدیولوژی چارچوب معنایی روایت زرین کوب از هویت ایرانی را تشکیل می‌‎دهد و در این روایت یک دوگانه متافیزیکی "ایرانی" و "انیرانی" شکل گرفته است که ایرانی مترادف مینوی و انیرانی مساوی اهریمنی گردیده است. این شیوه از تاریخنگاری نمی‌تواند مبنای هویت سوژه ایرانی در عصر حاضر قرار بگیرد زیرا جهان مدرن در ملازمت با هویت‌های سیال ممکن و شدنی است.

به عبارت دیگر، روایت زرین کوب یکی از مهم‌ترین روایت‌هایی است که باید بعنوان موانع ذهنی توسعه در زیست جهان ایرانی مورد تبارشناسی قرار گیرد و امتداد این فرم از هویت‌سازی (ایرانی مینوی و انیرانی اهریمنی) که ساحت‌های دینی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی معاصر را تحت تاثیر قرار داده است- نیز مورد نقد و واکاوی قرار گیرد.

مناظرات و مرگ کاریزما

انتخابات پدیده بسیار مهمی در هر نظام دموکراتیکی است و هیچ نظم دموکراتیکی بی انتخابات نمیتواند به حیات خود ادامه دهد ولی در ایران سیاست به انحاء مختلف نافش به تقدس گره خورده است و برخی این را عین دیانت تفسیر میکنند و برخی آنرا عین بی سیاستی تعبیر میکنند. اینکه کدامین شیوه نیکوست بحثی است که در جای دیگر به آن پرداخته ام ولی مناظرات امسال یک نکته را پیش چشم افکار عمومی ایران ترسیم کرد که "امر کاریزماتیک" مرده است و زنده باد سیاست. بعنی چه؟ بسیاری از تحلیلگران اینجا و آنجا میگفتند که این انتخابات تنها از منظر انتخابات ریاست جمهوری اهمیت ندارد بلکه اهمیتش برای ایران قرن ۱۵ خورشیدی و مسئله رهبری نظام نیز هست و هر کسی در این انتخابات پیروز گردد در معادلات آینده نیز نقش بسزایی خواهد داشت. اما امشب فارغ از نگاه های جناحی امری دیگر از پرده برون افتاد و آن جنس سیاست در ایران بود که به نظرم پایان امر کاریزماتیک در سپهر سیاست ایران بود زیرا هر دو جناح نشان دادند که به دنبال تکنیک سیاسی هستند و از کاریزما بهره ای ندارند که البته این نکته منفی نباید تلقی گردد. زیرا تحویل امر کاریزماتیک به امر تکنیکال فی نفسه منفی نیست بل امکان ورود کارشناسی به عرصه مدیریت را هموار میکند و مسئولان به زمین نزدیکتر و مردم بر آنها مسلطتر خواهند شد و شاید بکی از معانی جمهوریت نیز همین باشد و من بر خلاف نگاه دوستم آقای دکتر محمد فاضلی که میگوید " مردم هر چهار سال یکبار می‌فهمند در چه جامعه نابه‌سامانی زندگی می‌کنند و گویی هیچ چیز پیش نمی‌رود" ( محمد فاضلی http://baharnews.ir/article/129973/ )

معتقدم این مناظرات آینده سیاست ایران را در فضای قرن بیست و یکم ترسیم کرده است و مردم را آگاهتر نموده است و آنها امروز دریافته اند که عرصه سیاست پهنه ی کارشناسی است و اگر ایرانی میخواهیم که تاب تحولات آینده جهان را داشته باشد باید تکنیک سیاست را به خوبی دریابیم و شهروندانی نیز داشته باشیم که بدلهای این تکنیکها را در جامعه مدنی فرا گرفته باشند و مطمئنا مدیریت آینده مبتنی بر امر کاریزماتیک نخواهد بود زیرا نه روحانی و نه رئیسی و جبهه هایی که پشت سر آنان صف آرایی نموده بودند دارای کاریزما نیستند و این چرخش پارادایمی قابل اعتناء و مطالعه است.

مناظرات ریاست جمهوری و مسئله قومیت و زبان

در طی این سه مناظره که در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران توسط کاندیداهای ریاست جمهوری مطرح شد، فارغ از مسائل جناحی دو نکته را به وضوح نشان داد و آن بسط خواست مدنی شهروندان ایرانی در بالاترین سطح اجرایی کشور و دیگری پیشرو بودن روحانیت شیعی در حاکمیت نسبت به پان-ایرانیستها و ضد تنوعگرایی در ایران امروز. به عبارت دیگر، روحانیت شیعی به دلیل اتکاء به جهانبینی قرآنی که تنوع را نشانه و آیت خداوندی میبیند مسائل حقوق زبانی شهروندان ایرانی را نه تنها تهدید نمیبیند بل آنرا امری فرصت آفرین قلمداد میکند و دولت را به مثابه یک نهاد ضامن اجرایی شدن این حق تفسیر میکند و شما این نگاه را مقایسه کنید با رویکردهای سلطنت طلبها و شاهی- آرمانی ها و ناسیونالیستهای پارسیگرا که هرگونه طرح مسائل دموکراتیک در عرصه عمومی را تهدیدی برای امنیت ملی قلمداد میکنند و مدافعان گفتمان دموکراتیک را تجزیه طلب و عامل ترکیه و روسیه و انگلیس خطاب میکنند. امروز با مشاهده مناظره آخر به راحتی قابل فهم بود که روحانیت شیعه نه بک گام بل ۵۰ سال از مدافعان ناسیونالسیم باستانگرا جلوتر میباشد. اما نکته دوم، حال که بر همه عیان گشته که سخن از زبانهای غیرفارسی (ولی ملی) در گفتمان رسمی جمهوری اسلامی ذنب لایغفر نیست پس کسانیکه به دنبال اجرایی شدن مطالبات موجود در قانون اساسی هستند باید گفتمان قومیت-زبان و دیگر مطالبات را از قالبهای اسطوره ای و ایدیولوژیکی مبرا کنند و حقوق خویش را در قالب ملی و چارچوب حقوق شهروندی پیگیری نمایند. سخن آخر اینکه آینده سیاسی ایران و مطالبات دموکراتیک ملت در تمامی ابعاد از درون گفتمان جمهوری اسلامی قابل تحققتر خواهد بود و هرگونه برگشت به ناسیونالسیم دیگرستیز یا سلطنت طلبی شاهی آرمانی ما را از اهداف بلند دموکراتیک به دور خواهد نمود.