کتاب دین به مثابه نقد

کتاب "دین به مثابه نقد" نوشته پروفسور عرفان احمد است که در این کتاب او به نقد اروپا-مداری می پردازد و مدعی است که دین خود فرمی از "نقد" است.

https://beyondheadlines.in/2018/08/religion-as-critique-by-prof-irfan-ahmad-challenges-the-eurocentric-claims-that-islam-is-devoid-of-critique/

عباس اقبال آشتیانی و مسئله "سیاست زبان" در رابطه با زبان ترکی و عربی

عباس اقبال آشتیانی در ۱۲۷۵ خورشیدی در آشتیان چشم به جهان هستی گشود و در ۱۳۳۴ خورشیدی در حالی که متصدی سمت رایزنی فرهنگی ایران در ایتالیا بود در شهر رم در ۵۹ سالگی دیده از جهان فرو بست. اغلب او را به عنوان مورخ، ادیب یا نویسنده می شناسند ولی حقیقت امر این است که اقبال آشتیانی یکی از متفکرین مهم در تاریخ معاصر ایران است که در حوزه های مختلف علوم انسانی قلم زده است و شاید "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی: شامل یکصد و یک مقاله" که به همت محمد دبیر سیاقی گردآوری شده است، خود گواهی بر این مدعا باشد. با نگاهی به این اثر در کنار دیگر آثار سترگ او می توان دریافت که سخن گفتن در باب اندیشه و تفکر اقبال آشتیانی براستی نیازمند دقت و وسعت نظر و اطلاعات کافی در حوزه های مختلف علوم انسانی است. اما در این دفتر من تلاش نموده ام خوانش خویش از گفتمان اقبال آشتیانی را معطوف به حوزه مطالعات زبان و شیوه فهم او از سیاستگذاریهای زبانی در ایران و نحوه مدیریت "نسبت زبان فارسی" و زبان های دیگر که او از آنها با مفهوم "زبان محلی" یاد می کند، سخن بگویم. البته پرسش اینجاست که آیا اقبال آشتیانی در باب زبان واجد نظریه ای هست یا اساسا در مورد چیستی زبان سخنی گفته است؟ پاسخ به سوال نخست درباره نظریه شاید منفی باشد ولی نمی توان انکار کرد که او نظری در باب زبان و چیستی آن داشت و از آن منظر مقوله زبان فارسی در جهان ایرانی و عصر حاضر را مورد نقد و واکاوی قرار می داد و برخلاف بسیاری از متفکران دیگر که در باب زبان ترکی و عربی در ایران سخن گفته اند، او رویکرد همدلانه تری پیش گرفته است و حتی با ارجاع به حافظ مفهوم "ایرانیت" را فراتر از مفهوم زبانی مطرح کرده است. یکی از ساحات مهم دیگر اندیشه اقبال آشتیانی خودآگاهی او نسبت به "جهان تشیع" و ربط آن به بسط جهان ایرانی است که کمتر به آن پرداخته شده است و شاید یکی از وجوه تمایز او با اندیشمندانی چون پورداوود است که به مفهوم ایرانیت رنگ و لعاب انحصاری "زرتشتیت" می دادند. در این مطالعه من به دو مقاله "سیاست زبان" و "زبان ترکی در آذربایجان" و کتاب "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی: شامل یکصد و یک مقاله" ارجاع خواهم داد.

نوآم چامسکی درباره "زبان" بحث های شالوده شکنانه ای داشته است و البته پاره ای از نظریات وی در باب "دستگاه فراگیری زبان" و ساز و کار آن مورد نقدهای جدی قرار گرفته است ولی پروژه زبانشناسی چامسکی که مبتنی بر ایده دستگاه فراگیری زبان است، کماکان قابل بحث و دفاع است. به سخن دیگر، اگر از منظر چامسکی به بحث زبان در اندیشه عباس اقبال آشتیانی بنگریم، آیا می توان به نتیجه ای در باب ایده زبان در نظام فکری عباس اقبال آشتیانی برسیم؟ در مقاله "فارسی ساختگی" (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۳۸۸-۴۰۳) اقبال آشتیانی در باب زبان نظری را مطرح می کند و می گوید

"زبان یکی از وسائلی است که افراد بشر آنرا برای منتقل ساختن مقاصد و خواطر خود به یکدیگر ایجاد کرده اند و رساترین زبانها آنست که بهتر بانجام این مقصود کمک کند. لازمه ی این تعریف آنست که دو نفر که خیال انتقال مقاصد و خواطر خود را شفاها یا کتبا بیکدیگر دارند قبلا هر دو بعلائم و اصواتی که برای رفع حاجت فوق استعمال می کنند علم و اطلاع داشته باشند و بدانند که رموزی که در این راه بکار برده میشود هر کدام معرف چه معنی و منظوری است" (۱۳۵۰. ۳۹۰).

در نگاه اقبال آشتیانی زبان یک "وسیله" یا "ابزاری" است برای انتقال "مقاصد" و "خواطر". اما این نگاه با تمامی وسعت مشربی که دارد مسئله طبیعت زبان را بی پاسخ می گذارد و همین بی توجهی به ظرائف چیستی زبان در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا و سپس فهم زبان در بستر ایران خود را به روشنی آشکار می کند. به عبارت دیگر، استراتژی های تهاجمی و رویکردهای حذفی نسبت به امر متنوع ریشه در فهم تئوریک و مفروضات نظری بنیانگذاران ناسیونالیسم باستانگرا دارد که اگر بدرستی شناخته و بازخوانی گردد، آنگاه امکان گفتگو در باب نسبت وحدت و کثرت به معنای اصیل کلمه ایجاد می گردد. اگر از منظر چامسکی به مسئله زبان به مثابه "وسیله" نگاه کنیم، به این نکته واقف خواهیم گشت که "نقش زبان به عنوان وسیله ی ارتباطی بین افراد، محصولِ فرعی و ثانوی شکل گیری" (چامسکی، ۱۳۸۹. ۱۳) نظام پیچیده ساختاری زبان است. به تعبیر رساتر، نگاه ابزارگرایانه به زبان برآمده از رویکرد رفتارگرایانه پوزیتویستی است که منکر وجود ذهن ساختارمند، اراده ی آزاد، دانش پیشینی و اصل های کانت است که به نوعی بر روی فهم آشتیانی از زبان به مثابه وسیله تاثیر گذاشته است. البته ممکن است کسی اشکال کند که آشتیانی آشنایی با بحث های رفتارگرایان و پوزیتیویست ها نداشت و درک او زبان منتج از فهم تجربی او بوده است ولی بر جامعه شناسان معرفت پوشیده نیست که تاثیر پذیرفتن صرفا منحصر در تاثیر مستقیم نیست بل می تواند نشات گرفته از "اقلیم ایده ها" (Climate of Ideas)
باشد. اگر از این منظر بنگریم دانشگاه ایرانی در دوره متقدم خویش شدیدا متاثر از پوزیتویسم فرانسوی و سپس در دوره میانی متاثر از رفتارگرایی آمریکایی بود. به سخن دیگر، یکی از اشکالات عمده در مطالعات زبانی در حوزه هویت ایرانی فهم متفکران ایرانی از مقوله زبان است که من در مورد آشتیانی تلاش کردم گوشه ای از آن را نشان دهم.

عباس اقبال آشتیانی و مسئله "دفاع از زبان فارسی"

یکی از بحث هایی که امروزه در باب زبان فارسی مطرح می گردد مسئله جایگاه این زبان در ایران و حوزه تمدنی ایران بزرگ فرهنگی است. به سخن دیگر، چگونه باید جایگاه زبان فارسی در قاره فرهنگی ایران و در نسبت با زبانهای دیگر را مفهومسازی کرد؟ این موضوع و بحث سیاستگذاری در باب "زبان فارسی" توسط اقبال آشتیانی مورد واکاوی جدی قرار گرفته بود. در "مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی" فصلی با عنوان "دفاع از زبان فارسی" وجود دارد که او به تحرکات برخی که تحت عنوان "احیای زبان فارسی" در ممالک همسایه برآمدند، نقدهای مهمی وارد می کند که پس از گذشت بیش از ۷ دهه هنوز قابل اعتناء است. البته پیش از آنکه به این بحث بپردازم، اجازه دهید نکته ای را بازگویم و آن این است که بحث های رایج کنونی در باب زبان فارسی هم از نظر محتوایی و هم از نظر استراتژی در سطحی بسیار نازلتر از نحوه ورود اقبال آشتیانی در ۷۰ سال قبل است. به عبارت دیگر، اقبال آشتیانی فهم عمیقتری نسبت به مسئله زبان و "سیاستگذاری درباره زبان فارسی" داشت و از روش های شعاری امروزین به دور بود. اگرچه او را در ذیل گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا مفهومینه کرده ایم اما فهم اقبال آشتیانی در باب سیاستگذاری زبان فارسی در حوزه تمدنی ایران بزرگ فرهنگی حتی پس از ۷۰ سال قابل اعتناء است. در مقاله "دفاع از زبان فارسی" می گوید

"اندک مدتیست که تحت عنوان احیای زبان فارسی در ممالک همسایه این موضوع ... مورد توجه و بحث قرار گرفته و دولت نیز درصدد تشویق و تقویت آن برآمده است. بنظر[م] ... این عنوان هم خلاف مصلحت روز است و هم اگر واقعا منظور از آن توسعه حوزه انتشار زبان فارسی است در خارج از حدود ایران کنونی، با توجه بمقتضیات زمانی و مکانی امروز وصول بآن اگر محال نباشد چندان آسان هم نیست ‌چه ... ممکن است ... در ممالک همسایه این توهم ایجاد [گردد] که ما خیال داریم فارسی را [بر آنها تحمیل کنیم] ... و به این شکل در امور داخلی ایشان مداخله کنیم" (۱۳۵۰. ۷۷۹).

به سخن دیگر، نگاه اقبال به مسئله زبان مبتنی بر بینشی تمدنی و برآمده از مولفه های پیچیده فرهنگی است و او بسط زبان را به ساختارهای زبانشناختی تقلیل نمی دهد بل زبان را برآیندی از عوامل تمدنی و فرهنگی سترگ تر می داند. به همین دلیل، هنگامیکه برخی سخن از احیای زبان فارسی در قاره فرهنگی ایران  و حتی جهان می زنند، او سخن از "مقتضیات زمان و مکان" (۱۳۵۰. ۷۸۰) میزند و از طرقی که "معقول و مقدور" (۱۳۵۰. ۷۸۰) است سخن به میان میآورد. به تعبیر دیگر، پرسش از زبان، پرسش از ساختارهای زبانشناختی نیست بل کندوکاوی در باب تمدن و بسط و تحول مدنیت است و این موضوعی است که امروز از آن غفلت شده است و کسانیکه در باب هویت ملی و ایرانیت داعیه دار گردیده اند از آن درک مستوفایی ندارند. عباس اقبال آشتیانی در باب دفاع از زبان فارسی به نکته دقیقی اشاره می کند و میگوید

"... احیای فارسی در نقاطی که سابقا رایج و زبان تکلم اکثر سکنه بوده امروز دیگر غیرمقدور است چه علاوه بر معدود شدن یا از میان رفتن متکلمین بزبان فارسی و قطع ارتباط ایشان با مراکز مهم زبان و ادبیات فارسی سیاستهای زبانی دولتهای غالب برآن نواحی ... تیشه بریشه این زبان زده ... و موجباتی هم فراهم نیست که عامه از راه احتیاج بورزیدن آن اقبال نمایند" (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۷۷۹).

پرسش از موجبات، پرسش از تحولات تمدنی در جهان معاصر است که اقبال آشتیانی از آن فهم درستی داشت و این درک به او این امکان را می داد که درباره سیاستگذاریهای زبان فارسی در بستر معاصر راهکارهای سازنده ای ارائه دهد. او می گوید

"هیچ زبانی بدون آنکه قدرتی سیاسی یا نظامی یا اقتصادی یا معنوی پشت سر آن باشد در خارج از وطن اصلی خود انتشار نمی یابد و نفوذ نمیکند و اگر انتشار یافت و نافذ شد مادام که تمام یا قسمتی از این قدرتها باقی و پابرجاست استوار و برقرار میماند و همینکه از حمایت و دفاع این گونه قدرتها محروم و بی نصیب ماند رو بعقب نشینی و زوال میرود و کم کم زبانهای دیگری که از این قبیل قدرتها بهره مندند جای آنرا میگیرند" (۱۳۵۰. ۷۸۰).

در اینجا ما با یک خوانش تمدنی از زبان کما هو زبان روبرو هستیم و اقبال آشتیانی این فهم از زبان را بر روی بسط و گسترش و زوال "زبان فارسی" از قرن پنجم هجری تا به عصر حاضر که دوران افول قدرت سیاسی و اقتصادی ایران است مورد واکاوی قرار می دهد و به این نتیجه میرسد که مسئله زبان، پرسش از مناسبات تمدنی است و تقلیل دادن مسئله زبان به نگاههای "فِتیشوار" خود نشانی از زوال اندیشه است. اما اقبال آشتیانی با چنین وسعت نظری وقتی به مسئله "سیاست زبان" در بستر ایران و نسبت زبان فارسی با دیگر زبانهای موجود در ایران امروز میرسد نوع نگاهش دگرگون میشود و این موضوعی است که در بخش بعدی به آن خواهم پرداخت.
زبان و چهار ساحت قدرت: نگاهی انتقادی به روایت اقبال آشتیانی درباره "زبان فارسی"

همانطور که اشاره کردیم، اقبال معتقد است برای بالندگی یک زبان در سطح تمدنی و در بستر جهانی چهار عامل مهم باید حضور گسترده داشته باشند:

قدرت سیاسی
قدرت نظامی
قدرت اقتصادی
قدرت معنوی

به سخن دیگر، هر زبانی برای اینکه بتواند بیرون از موطن اصلی خویش انتشار و نفوذ پیدا کند باید این چهار مولفه را به نحوی از انحاء در کالبد خویش داشته باشد والا در رقابت با رقبای باصلابت تر از میدان به در خواهد گشت. (اقبال آشتیانی، ۱۳۵۰. ۷۸۰) اقبال افول و فتور زبان فارسی را در نسبت با این چهار مولفه تمدنی مورد نقد و واکاوی قرار می دهد و بر این باور است که

"... بر اثر ضعف قدرت دولت در ایران ... و قطع شدن ارتباطات تجارتی و فرهنگی ... زبان و ادبیات فارسی علاوه بر اینکه در خود ایران زبان و ادبیات مملکت ناتوان عقب مانده ای شد در خارج نیز از حمایت دولت مقتدر متمدنی محروم گردید و بهمین علت تدریجا جای خود را به زبانها [ی دیگر] ... داد" (۱۳۵۰. ۷۸۲).

به تعبیر دیگر، اقبال معتقد است تفوق زبان فارسی در جهان کهن برآیند چهار مولفه تمدنی در ساحات سیاسی و نظامی و اقتصادی و معنوی بوده است ولی

"امروز ... دولت ایران از قدرت سیاسی و اقتصادی [و نظامی] سابق محروم شده و دیگر با این وسایل نمیتواند در خارج از حدود کشور حامی و مدافع زبان و ادبیات فارسی باشد و در این میدان با دیگران مبارزه کند و غالب باشد" (۱۳۵۰. ۷۸۲).

البته او قائل به این امر است که ایران حتی با محروم بودن از برتری در سه مولفه سیاسی و اقتصادی و نظامی که پایه های توسعه و قدرت هر دولتی را بنا می کنند، کماکان دارای "قدرت معنوی" می باشد. به تعبیر اقبال آشتیانی

"... تنها پشتیبانی که برای زبان و ادبیات ما بجا مانده همان سابقه ی درخشان و قدرت معنوی آن است و اگرچه این سابقه و قدرت ... نمیتواند عامه را [در سطح قاره فرهنگی ایران] تحت تاثیر قرار دهد [ولی بزرگان هر قومی] ... که با لطایف افکار و حقایق عرفانی سروکار دارند و بنای شعر و ادب و تمدنشان مبتنی بر شعر و ادب فارسی و تمدن ایرانی است بشدت موثر است ..." (۱۳۵۰. ۷۸۲).

به سخن دیگر، اقبال مفهوم "قدرت معنوی" که یکی از مولفه های بقا و ثبات و بسط زبان در نسبت با فارسی است را تقلیل به حوزه شعر و ادب عرفانی میدهد. البته او خود در مقاله "دفاع از زبان فارسی" به نکته مهمی در مورد قوت زبان اشاره میکند که "قوت حیات و موجبات بقاء و ثبات یک زبان در قوت افکار و لطف کلام و تاثیر بیان شعرا و نویسندگانی است که آثار خود را بآن زبان نوشته" (۱۳۵۰. ۷۸۲) اما آشکار نیست که چرا او بعد معنوی را صرفا در شعر و ادب عرفانی خلاصه کرده و چرا ساحت معنوی را از مفهوم "فرهنگ" جدا مفهومینه کرده است؟ به سخن دیگر، تحدید کردن بعد معنوی به ادب و شعر و محدود کردن ایرانیت به شعر و ادب فارسی از موضوعاتی است که در اندیشه اقبال آشتیانی بدون استدلال مفروَض بدیهی انگاشته شده است و یادآور نوعی از رمانتیسیسم در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا است.

سیاست زبان در نگاه اقبال آشتیانی

اگر امروز سخن از سیاستگذاریهای زبانی به میان آوریم، سخن تازه ای نگفته ایم زیرا سیاستگذاری در حوزه حکمرانی بسیار موضوع بدیهی به شمار میآید. به عبارت دیگر، اگر حاکمیتی به مسئله سباستگذاری به مثابه یک استراتژی نپردازد جای پرسش و اشکال دارد ولی پرداختن به این موضوع در ایرانِ هفتاد سال قبل جای تعجب دارد. زیرا جهان درگیر جنگ جهانی مرگباری شده بود و ایران نیز از این جنگ و کشتارها و قحطی ها و اشغال توسط دول استعماری بی نصیب نمانده بود. بنابراین طرح مسئله "سیاست زبان" توسط عباس اقبال آشتیانی در مجله یادگار در سال ۱۳۲۴ را باید به عنوان نقطه عطفی در علوم اجتماعی ایران در نظر گرفت. به سخن دیگر، هنگامیکه بحث از علوم اجتماعی در ایران می شود باید رگه های این بینش و نگرش را در تمامی عرصه های اندیشه اجتماعی و فرهنگی جستجو کرد و نباید صرفا خود را محدود به افرادی کنیم که از منظر آکادمیک دکتری جامعه شناسی یا مردمشناسی گرفته اند. به تعبیر دیگر، برای فهم تاریخ علوم اجتماعی در ایران باید نگاهی از نوع سی رایت میلز داشت یعنی علوم اجتماعی را با مدرک علوم اجتماعی مترادف نپنداشت بل آن را ذیل مفهوم "تخیل سوسیولوژیکال" مفهومینه کرد. اگر از این منظر به اندیشه عباس اقبال آشتیانی بنگریم، آنگاه میتوان رگه هایی از تخیل سوسیولوژیکال را در گفتمان او مشاهده کرد. زیرا او زبان را به مثابه موضوعی قابل سیاستگذاری فهم کرده است و آن را در شبکه داد و ستد مفهومینه کرده است و او در زمینه و زمانی وارد این بحث شده است که زبان به مثابه یک "شئی اجتماعی" هنوز وارد ادبیات محققین ایرانی نشده بود. در مقاله "سیاست زبان" او می گوید

"ملل بیدار کنونی همچنان که برای توزیع و نشر مصنوعات و کالاهای مادی خود سیاستی اقتصادی دارند و با تامین یک رشته طرق ارتباطیه و وسایل نقلیه این نوع امتعه و اشیاء را بسریع ترین وضع و با بهترین اصول در خارج از حوزه ی حکومتی خود میفرستند برای نشر معنویات و محصولات فکری و ذوقی خویش در میان بیگانگان نیز سیاستی مخصوص و معقول را تعقیب میکنند که اهمیت آن از سیاست اقتصادی ایشان اگر بمراتب بیشتر نباشد بهیچوجه کمتر نیست" (اقبال آشتیانی، ۱۳۲۴. ۱).

به سخن دیگر، همانگونه که برای بسط شبکه اقتصادی ما نیازمند سیاستگذاریهای معقول هستیم به همان صورت و حتی دقیقتر باید در حوزه مسائل فرهنگی سیاستگذاریهای معقولی اتخاذ کنیم و در این میان باید به مسئله زبان به عنوان "گنجینه فرهنگی" اهتمام ویژه ای داشته باشیم و از این روست که آشتیانی می گوید

"این همه محبت و تعصبی که ما در اروپائیان نسبت به یونان و روم قدیم یا در میان مستشرقین نسبت به ایران میبینیم همه از این بابت است که این مردم از راه فرا گرفتن زبان و آشنایی با معنویات و ادبیات سه قوم متمدن باستانی مذکور قلبا فریفته استعداد و ذوق ایشان شده ... و در حمایت و دفاع از آنان نیز به جان و دل کوشیده اند. وسیله ی انتشار و نفوذ معنویات و ذوقیات ملل زبان ایشان است. السنه مختلفه اقوام در میان ملل بیگانه عینا مانند کالاهای اقتصادی در بازارهای فروش دنیا گرفتار معارضه و همچشمی با یکدیگر میشوند. بنابراین مقدمات اگر مملکت ما هم بخواهد زنده بماند و در میدان مبارزه ی سیاست زبان لااقل از خود دفاع کند ناچار باید یک <<سیاست زبان>> داشته باشد" (۱۳۲۴. ۲-۳).

در اینجا باید به یک نکته در باب مفهوم کلیدی اقبال آشتیانی اشاره ای کنم و آن مفهوم "سیاست زبان" است که او در گفتمان خویش از آن استفاده می کند. اگر روایت او را از سیاست زبان همانگونه که در مقاله مجله یادگار به چاپ رسیده است مورد واکاوی قرار دهیم به یک نکته مهم در روایت او از مسئله زبان پی خواهیم برد و آن این است که وقتی اقبال آشتیانی درباره زبان فارسی در رقابت با زبانهای دیگری در جهان و بیرون از حوزه سیاسی ایران سخن می گوید، مقصود او از "سیاست" مفهوم "سیاستگذاری" است که متصف به صفتی چون معقولیت است ولی هنگامیکه از نسبت زبان فارسی و دیگر زبانها (بویژه ترکی و عربی) در داخل ایران سیاسی سخن می گوید مقصود او از "سیاست" همان "سیاست کردن" است که دارای وجوهی از سرکوب و خشونت می باشد. به عبارت دیگر، به نظر می آید ما با دو عباس اقبال آشتیانی روبرو هستیم؛ یکی به دنبال گفتگو با دیگریِ خارجی و یکی به دنبال سرکوب دیگریِ هموطن. در مقاله "سیاست زبان" او می گوید

"... اگر مملکت ما بخواهد زنده بماند و در میدان مبارزه ی سیاست زبان لااقل از خود دفاع کند ناچار باید یک سیاست زبان داشته باشد و برای این کار نقشه ای معقول طرح نماید و آنرا با عزمی جزم توام با تدبیر و حزم مجری دارد تا در این میدان مغلوب نگردد چه اگر خدای نخواسته در این مرحله شکست یافت و در ایران زبانی دیگر بر فارسی غالب شد فاتحه ی ایران و ایرانی خوانده شده است" (۱۳۲۴. ۳).

به سخن دیگر، مفهوم "سیاست" در اندیشه اقبال آشتیانی به دو معنای سیاستگذاری و سرکوب بکار رفته است و او مفهوم ایرانیت را به غلبه زبان فارسی گره می زند و می گوید احیای لهجه های محلی بعنوان زبان رسمی مترادف با نابودی ایران است. اشکال نخستی که می توان بر روایت او از نسبت زبان فارسی و زبانهای دیگر در ایران وارد کرد این است که عربی یا ارمنی یا گرجی یا ترکی "لهجه محلی" نیستند بل زبان به معنای اخص کلمه هستند؛ اشکال دوم که می توان به اقبال آشتیانی وارد کرد صورتبندی مسئله تنوع زبانی در ایران است که قرار نیست زبان فارسی از رسمی بودن بیفتد و زبان دیگری جای آن را بگیرد. به نظر من، یکی از سیاستکاریهایی که متفکران ناسیونالیست باستانگرا در قبال امر تنوع زبانی در این ۹۰ سال مرتکب شده اند این است که اولا مسئله زبان را به "تحریکات بیگانگان" وصل کرده اند و ثانیا آموزش زبان مادری را به عنوان رقیبی در برابر زبان فارسی معرفی می کنند و ثالثا بحث زبان مادری را با امر "رسمی بودن زبان" خّلط می کنند و از این کژ-روایت نتیجه نادرستی می گیرند و آن "فاتحه ایران و [ایرانیت] ..." (۱۳۲۴.۳) است که به شدت آن را القاء می کنند تا کسی جرات تامل درباره امر تنوع زبانی در ایران را نداشته باشد. البته رویکرد اقبال آشتیانی درباره سیاست زبانی، همانگونه که گفتم، دو لبه دارد؛ یکی در سطح جهان است و دیگری "سیاست زبانی که دولت باید در داخله ی ایران معمول و مجری دارد" (۱۳۲۴. ۵). در بخش بعدی رویکرد اقبال آشتیانی در مورد سیاست زبانی در داخل ایران را بیشتر مورد نقد و واخوانی قرار خواهم داد.

یکی دیگر از نکات جالب هم در گفتمان اقبال آشتیانی و هم در نوشته های جواد شیخ الاسلامی -بر خلاف برخی از دولتمردان کنونی جمهوری اسلامی و جامعه شناسان امروزی و فعالین در عرصه ژورنالیسم فعلی- بحثی در باب آذری بودن یا تاتی بودن نیست بلکه زبان مردم آذربایجان را "ترکی" می نامند و نشانی از "ژیمناستیک زبانی" در آثار متفکران کلاسیک معاصر وجود ندارد. اما با تمامی سعه صدری که اقبال آشتیانی از خود نشان می دهد ولی اثری از گشودگی به امر متنوع در دستگاه فکری او وجود ندارد و قرینه هایی جدیی وجود دارد که او گرچه "موجبات جغرافیایی و تاریخی" (۱۳۲۴. ۵) در تکوین تکثر زبانی در ایران را میشناسد ولی بدنبال راهی متمدنانه برای "اطفال ایرانی ... که بر اثر حوادث تاریخی اجبارا به عربی و ترکی متکلم شده اند" (۱۳۲۴. ۷) می گردد تا "مردم خود بتدریج اطفال خویش را به ترک این زبانهای بیگانه وادارند و کم کم آب رفته به جوی باز آید" (۱۳۲۴. ۷). به سخن دیگر، قرینه هایی در متن اقبال آشتیانی وجود دارد که نیاز به واکاوی جدی دارد و یکی از مفاهیم بسیار مبهم در گفتمان او "روح ایرانی" است که با زبان ترکی و زبان عربی در تضاد است و این موضوع باید مورد بررسی قرار گیرد که این چه فرمی از روح است که با ترکیت و عربیت در بیگانگی متافیزیکی قرار دارد؟

آریایی‌ها

با اکتشافات جدیدی که در هند توسط باستانشاسان رخ داده است، "نظریه هجوم آریایی ها" به عنوان یک تئوری مردود اعلام شده است. مقاله زیر در این باب و ارتباط ایدیولوژی و باستانشناسی و ردپای نظریه های استعماری در جعل تاریخ های باستانی در منطقه ... بحث های جالبی مطرح کرده است.

https://www.indiatoday.in/amp/magazine/cover-story/story/20180910-rakhigarhi-dna-study-findings-indus-valley-civilisation-1327247-2018-08-31

مولفه های ملیت و گفتمان زبان

ملت چیست؟ مولفه های ملیت چه هستند؟ نقش زبان در تکوین وجدان اجتماعی چیست؟ آیا بحث زبان بصورت انحصاری در گفتمان علوم سیاسی قابل طرح است یا موضوع زبان یک مقوله "متنوع الدیسیپلینه" است؟ آیا برای ورود به مقوله زبان فهم شناختی از این موضوع برای سیاستگذاریهای کلان کشوری لازم نیست؟ با نگاهی به رویکرد جواد شیخ الاسلامی درمی یابیم که این موضوع دارای ابعاد گسترده ای است که او به هیچ روی به آنها توجه نکرده است و ارجاعات بیشمار شیخ الاسلامی به محمود افشار نشان می دهد که چارچوب نظری او نتوانسته فراتر از افشار برود بل دائما در ذیل نگاه محمود افشار قرار گرفته است. به عنوان مثال، داشتن زبان مشترک برای آحاد یک ملت، موضوعی بدیهی است و به هیچ عنوان نمی توان آن را نقض کرد ولی از این گزاره نمی توان نتیجه گرفت که باید زبان مادری را تبدیل به زبان ثانوی کرد و زبان فارسی را به جای زبان مادری نشاند و در پاسخ به این پرسش که چرا باید دست به چنین سیاستگذاری نادرستی زد در پاسخ بگوییم که با توجه به

"... حروف، صداها و تلفظات ویژه ای که در ترکی آذربایجانی هست و در زبان فارسی نیست - نظیر u و eu اولی بعنوان مثال در کلمه <<سوت>> (شیر نوشیدنی) و دومی در کلمه <<گوزل>> (قشنگ و زیبا)-  آن عده از برادران آذربایجانی ما، یا فرق نمی کند ترکی زبانان زنجان، که زبان فارسی را در سنوات بعدی عمر فرا می گیرند بندرت قادر به تصحیح لهجه خود یا استعمال کلمات فارسی در جاهای صحیح و مناسب می شوند و سوء تفاهمات ناشی از فرق لهجه، یا فرق در استعمال کلمات ... ... ... مرتکب خطاهائی می شوند که برای تصحیح آنها صرف دوران دیگری از عمر لازم است" (۱۳۶۶. ۲۳۵-۲۳۶)

به سخن دیگر، به جای آنکه سیستم آموزشی و آموزش زبان را در ایران ارتقاء دهیم، بیاییم زبان های مادری در ایران را سرکوب کنیم تا به هدف نادرستی که محمود افشار تحدید کرده است برسیم. هدفی که افشار برای ایران مطلوب خود ترسیم کرده بود و مورد تایید شیخ الاسلامی نیز هست، این است که

 "نیاموختن زبان فارسی به همه افراد این کشور [زیانبخش است ... زیرا] یکی به کردی، دیگری به بلوچی، سومی به عربی، چهارمی به ترکی، و پنجمی به ترکمنی حرف می زنند ولی زبان فارسی را همه نمی دانند و در نتیجه چون بهم می رسند احساس بیگانگی می کنند" (۱۳۶۶. ۲۴۳).

اما پرسش اینجاست که نمی توان برای اینکه احساس یگانگی با دیگری ایجاد کنیم، فرد را به از خود بیگانگی بکشانیم تا با دیگری احساس یگانگی کند. به عبارت دیگر، مسئله تعلیم زبان فارسی به عنوان زبان مشترک در ایران نیازمند سرکوب دیگر زبانها نیست ولی در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا امر متنوع مترادف با امر مطرود است و به هر صورتی باید آنرا انکار و سرکوب کرد. برای روشن تر شدن موضوع اجازه دهید به فهم شیخ الاسلامی از "مولفه های ملیت" اشاره کنم که به صورت مبرهنی تصویر جامعی از مفروضات ضمنی گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا به دست می دهد. در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" شیخ الاسلامی به میرزا محمد خان قزوینی ارجاع می دهد و تفسیر او از ملیت و مولفه های آنرا بیان و تایید می کند. البته در مقاله "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" شیخ الاسلامی به پیروی از میرزا محمد قزوینی "زبان فارسی را یکی از ارکان مهم ملیت ایرانی [می خواند و] ... تجاوز به حریم مقدس ... زبان فارسی را نوعی ذنب لایغفر [می شمارد] ..." (۱۳۶۶. ۲۴۲). ملیت از مولفه هایی تشکیل شده است و شیخ الاسلامی بالتبع میرزا محمد قزوینی عوامل ملیت را در پنج ساحت تعریف می کند؛ زبان، مذهب، عادات، منقولات و افسانه ها. (۱۳۶۶. ۲۴۲) اما نکته جالب اینجاست که سخنی در باب تمایز بین مذهب و دین و تکثر مذهبی و دینی در بستر ایران نمی زند و حتی در برخی نوشته ها و کتب که در چارچوب گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا نگاشته شده است مولفه های زرتشیگری (به جای اسلام و تشیع) بسیار برجسته گردیده است و بدون ارائه استدلال تنوع زبانی به عنوان یک معضل پروبلماتیزه شده است و هرگونه نقدی به این خوانش از ملیت که مبتنی بر "ایده فارسیت" و "ایده باستانگرایی" وارد شود، آنرا مترادف با تجاوز به حریم مقدس و ذنب لایغفر مفهومینه می کنند. به سخن دیگر، فهم شیخ الاسلامی از مولفه های ملیت متکی بر مدل یک زبان و یک ملت است که برآمده از واقعیات تاریخی و اجتماعی و تجربه زیسته ایرانیان نبوده و نیست و شاید بواقع در هیچ جای این کره خاکی چنین فرمی از ملت وجود خارجی نداشته است ولی مانند هر ایدیولوژیی، پیروان ناسیونالیسم باستانگرایی هم به جای عزیمت از واقعیت به مقولات ذهنی، از ذهنیات به سمت واقعیت حرکت می کنند و بهمین دلیل تلاش در حذف واقعیات یا قلب واقعیات دارند و به عنوان مثال فارسی صحبت کردن با لهجه ترکی یا عربی را معضلی برای امنیت ملی و تمامیت ارضی کشور تحدید می کنند. حال آنکه لهجه ها و گویش ها و سخن گفتن با لهجه های گوناگون بخشی از پدیدارهای زندگی جمعی در جامعه ایرانی است که در آموزش و پرورش ما باید تلاش کنیم نوع مواجهه با "دیگری" را یاد بدهیم تا افراد در مواجهه با دیگری دست به تمسخر و توهین نزنند.

طریقت تجلی نهاد عرفان است و تعارضی با شریعت ندارد

 میری معتقد است که طریقت و تصوف صورت سازمانی و نهادی تصوف است اما تنها طریق سلوک معنوی تصوف نیست. از نظر او طریقت‌ها شریعت را قبول دارند اما برای طی طریق معنوی و حرکت باطنی طریقت را پیش می‌گیرند.

به گزارش ایکنا؛ طریقت‌های عرفانی با مخالفت‌ها و موافقت‌هایی در میان مسلمانان مواجه‌ بوده‌اند اما بی‌تردید بخشی قابل توجه از تمدن اسلامی را در بر می‌گیرند. بحث در خصوص طریقت‌ها از بحث در خصوص عرفان جدا نیست. تاثیر جهان مدرن بر مدرنیته، فرم‌های اجتماعی طریقت‌ها و نیز تفکیک‌ آن با مذهب، فرازهای مصاحبه ایکنا با سیدجواد میری در این خصوص است.

لینک مصاحبه:
http://iqna.ir/fa/news/3743141

امید به آینده

امید به آینده یکی از مولفه های مهم زندگی است و حیات اجتماعی هم از این قاعده مستثنی نیست. حاکمیت نسبت به ناامیدی مردم باید عاجلا التفات کند. تمامی ارکان نظام هر کاری دارند زمین بگذارند و فکری به حال این ناامیدی جمعی در بین مردم کنند. هر کجا امروز رفتم مردم کوچه و برزن از "فردا" پرسیدند و نگران روزهای آینده هستند. مردم را دریابید! من به سهم کوچک خود امیدواری می دهم ولی معیشت مردم معلق شده است و جامعه در حال تعلیق قرار گرفته است. کاری باید!!!

مدل تعلیم زبان فارسی به غیر فارسی زبانان ایرانی

همانطور که پیشتر اشاره کردم، زبان در ذهن و نگاه شیخ الاسلامی امری سیاسی است که سویه های شناختی پدیده زبان به هیچوجه مورد تامل جامع او قرار نگرفته است. به عنوان مثال، هنگامیکه شیخ الاسلامی از گسترش زبان فارسی در "عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان و [خوزستان] ... [به مثابه یک] مشکل ملی و سیاسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) سخن می گوید، ناگهان متوجه این نکته می گردد که رویکرد او نوعی از مولفه های خطرناک "کشتار زبانی" (Linguistic Genocide) را در دل خود دارد و بهمین دلیل تلاش می کند خشونت کلامی خویش را با تشبث به قید و صفت ایجابی بپوشاند. به عنوان یک نمونه می توان به بحث او در باب "تعمیم زبان فارسی" اشاره کرد که شیخ الاسلامی می گوید منظورش از "رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق ... آذربایجان و زنجان ... ابدا به این مفهوم نیست که زبان ترکی به عنوان یک زبان بومی و محلی ... و [برای] مکالمه تفننی ... پاک از بین برود" (۱۳۶۶. ۲۲۸-۲۲۹).

به سخن دیگر، ثقل رویکرد شیخ الاسلامی نسبت به "امر تنوع زبانی" محل اشکال است؛ یعنی او می خواهد زبان ترکی "پاک" از بین نرود ولی به یک زبان "بومی"، "محلی" و "تفننی" تقلیل پیدا کند و با یک "برنامه ریزی دقیق" (۱۳۶۶. ۲۲۹) می توان به این هدف رسید. آیا شیخ الاسلامی راهکاری برای "دگرگونی زبانی" در ایران (بویژه در مناطقی که به ترکی و عربی سخن می گویند) دارد؟ پاسخ به این پرسش چندان دشوار نیست زیرا شیخ الاسلامی در بخش سوم کتاب گرانسنگ خویش "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" به تفصیل به راهکارها و مدل های اجرایی کردن سیاستگذاریهای زبانی برای حل "مشکل ملی و سیاسی ... تعمیم زبان فارسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) پرداخته است که من به گوشه های از این سیاستگذاریها اشاره می کنم تا به عمق فاجعه یکسانسازی زبانی در گفتمان ناسیونالیسم باستانگرا پی ببریم. شیخ الاسلامی می گوید

"... برای حل نهائی آن [یعنی بومی کردن و محلی کردن و تفننی کردن زبان های غیر فارسی و بویژه ترکی و عربی] ... باید فکر اساسی [برنامه ریزی دقیق به مدت نیم قرن] ... بشود. در جزء وسایلی که برای کامیابی در این زمینه می توان بکار برد تاسیس کودکستانهای مجانی و یاد دادن زبان فارسی (به عنوان زبان نخست) به کودکان شهرنشین و روستائی استانهای آذربایجان و زنجان و خوزستان است چون زبانی که از بچگی در ذهن اطفال ملکه شد دیگر به این زودی مغلوب زبانهای محلی نخواهد شد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

به عبارت دیگر، زبان ترکی یا عربی در ایران یک مشکلی است در سطح ملی که کودکان غیر فارسی زبان باید طی یک دوره برنامه ریزی دقیق "واکسینه زبانی" بشوند تا "مشکل ملی و سیاسی ... برای همیشه حل" (۱۳۶۶. ۲۲۸) بشود و خطر بالقوه که با غیر بومی بودن و غیر محلی بودن و غیر تفننی بودن زبان ترکی ایران را فرا گرفته است برطرف گردد. البته این "نگاه پارانویایی" شیخ الاسلامی به مسئله زبان نیاز به یک آسیب شناسی جدی دارد که امکان های شناختی/زبانی یک کودک ایرانی را تا این حد به یک امر ژئوپلیتیکی و نظامی/امنیتی مربوط کرده است ولی در اینجا فرصت این بحث نیست زیرا هنوز قسمت دیگر راهکارهای شیخ الاسلامی برای "مغلوب [کردن] زبانهای محلی" (۱۳۶۶. ۲۲۹) را معرفی نکرده ام. او در ادامه سیاستگذاریهای تغلب زبانی خویش به ساحت دیگری اشاره می کند که حکاست از نوعی "جا-به-جایی دموگرافیک" برای "گسترش و رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان" (۱۳۶۶. ۲۲۸) دارد. شیخ الاسلامی می گوید

"می توان جوانان کم سال آذربایجانی و زنجانی و خوزستانی (اعم از دختر و پسر) را به سیستم مبادله جوانان که در اروپا مرسوم است برای یکب دو سال در خانواده های محترم فارسی زبان که زبان متداولشان فارسی باشد به عنوان مهمان پذیرفت و از این راه به ترویج و تحکیم زبان فارسی میان این گروه سنی (۱۲ تا ۱۶ سال) کمک کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

نکته جالب در رویکرد شیخ الاسلامی این است که او الگوی تبادل دانشجو در اروپا را مطرح می کند ولی این الگو در بین کشورهای اروپایی مطرح است و برای توسعه همه جانبه و همکاریهای علمی و فرهنگی و اقتصادی است و فراگیری زبان در برنامه هایی مانند " برنامه سقراط" یا "برنامه اِراسموس" از منظر شناختی است و نه از منظر امحاء زبانی برای اهداف ایدیولوژیک و امنیتی. به سخن دیگر، اگر نگاه شیخ الاسلامی برآمده از یک رویکرد فرهنگی و مبتنی بر یک متدولوژی اتنوگرافیک بود به جای فرستادن جوانان کم سال آذربایجانی و زنجانی و خوزستانی برای "یکی دو سال در خانوادهدهای محترم فارسی زبان ... تهران، مشهد، اصفهان، یزد، شیراز، کرمان ..." (۱۳۶۶. ۲۲۹) برنامه مبادله جوانان و نوجوانان ایرانی را به گونه ای تعبیه می کرد که مانند اروپا فارسی زبانان هم برای یکی دو سال در خانواده های محترم ارمنی زبان، گرجی زبان، بلوچی زبان، ترکی زبان و عربی زبان به عنوان مهمان پذیرفته می شدند و از این راه به ترویج و تحکیم نه تنها زبان فارسی بل تنوع فرهنگی و مذهبی و دینی ایرانیان کمک می کردند و نوعی خودآگاهی واقعی به ایران در ذهن و زبان آنها پیدا میشد و همچنین زبانهای بیشماری را نیز یاد می گرفتند و از این "اتیسم فرهنگی" رهایی پیدا می کردیم. متاسفانه شیخ الاسلامی ادعا می کند که "در این تبلیغی که برای توسعه و گسترش زبان فارسی در سراسر ایالات ایران می کنم تحت تاثیر احساسات ملی نیستم و بلکه به حکم منطق به این نتیجه رسیده ام" (۱۳۶۶. ۲۳۰) ولی بحث اینجاست این کدام "فرم از منطق" است که تنوع زبانی را به موضوعی امنیتی و سیاسی تحویل می دهد؟ پیش از آنکه به فکر اسکان کودکان و نوجوانان آذربایجانی و خوزستانی در خانواده های محترم یزدی و اصفهانی و تهرانی باشیم، بایسته تر بود که موضوع زبان را در بستر زبانشناسی مطرح می کردیم که آیا زبان مادری واقعا مشکل سیاسی و ملی ایجاد می کند یا شیوه فهم ما از مفهوم "ملی" و بنیانهای نظری سیاستگذاری ما در قبال امر متنوع زبانی است که نیاز به آسیبشناسی دارد؟ به سخن دیگر، آیا نباید به آشفتگی مفهومی در اندیشه شیخ الاسلامی اشکال وارد کرد که فهم دقیقی از "زبان مشترک" و "زبان ملی" و "لسان قومیت" ندارد و آنگاه برای تعمیم زبان فارسی می خواهد برنامه ریزی کند؟ آیا با این رویکرد تخریبی می توان به یک زبان مشترک در سطح ملی در عین حفظ تنوع فرهنگی و تکثر زبانی دست یافت؟

توزیع فقر و بی آیندگی جامعه ایرانی

یکی از تاثیرات بنیادین توزیع فقر در جامعه این است که "آموزش و پرورش" از سبد خانواده های ایرانی فراموش می شود و والدین بیشتر تلاششان معطوف به سیر کردن شکم خانواده هایشان هستند تا به دنبال ارتقاء "تعلیم و تربیت" فرزندانشان که باطنا امریست "معطوف به آینده". وقتی می گوییم آموزش و پرورش به یک اعتبار پرسش از آینده را مطرح می کنیم و در باب آن تدبیر می کنیم. به سخن دیگر، در جامعه ایی که به دلیل فقیرتر شدن تعلیم و تربیت و اهتمام به دانش در آن کاهش می یابد به یک اعتبار تبدیل به جامعه ایی بدون آینده می شود و جامعه بدون آینده یعنی برهوت و زمین لم یزرع.

زبان فارسی به مثابه زبان ملی و «لسان قومیت»

یکی از بحث های بسیار مهم در حوزه مطالعات زبانشناسی در نسبت با مفهوم "زبان فارسی" جایگاه این زبان در جغرافیای سیاسی و فرهنگی ایران است. به سخن دیگر، زبان فارسی را چگونه باید مفهومسازی کرد؟ آیا زبان فارسی زبان مادری تمامی اقوام ایرانی است یا زبان فارسی تنها زبان ملی ایرانیان است؟ اگر زبان فارسی را تنها زبان ملی ایرانیان بدانیم، آنگاه مفهوم "ملی" را به چه معنایی مفهومینه کرده ایم؟ اگر قائل به تحولات مفهومی در باب مفهوم "ملی" در پیشا-مشروطه و پسا-مشروطه باشیم، آنگاه نسبت زبان های دیگر ملیت ایرانی با مفهوم "ملی" چه خواهد بود؟ به سخن دیگر، آیا ملی بودن زبان فارسی غیر ملی بودن زبانهای دیگر همچون عربی و ارمنی و گرجی و کردی و ترکی و بلوچی و ترکمنی را استیفاد می کند یا مفهوم ملی معنایی گسترده تر را مطرح می کند که با خوانش های موجود در سنت ناسیونالیسم باستانگرا متفاوت است؟ مضاف بر این موضوع باید بین مفهوم ملی و مفهوم رسمی در نسبت با زبان فارسی نیز تامل نمود زیرا ملی بودن در بستر پسا-مشروطه به معنای حذف و حصر زبان های دیگر در ایران نیست (ن.گ. تاملی درباره ایران: میری، ۱۳۹۷) بل به معنای پذیرش فرهنگ ها و زبانها و مولفه های متنوع تمامی کسانیکه در چارچوب ملت-دولت نوین ایران زندگی می کنند و از این روی واجد "ملیت" ایرانی گردیده اند. اما زبان فارسی در ایران دو ساحت دیگر را نیز دارا می باشد که دیگر زبان ها فاقد آن هستند و آن دو ساحت یکی شان مدرن دارد و دیگری حیث قدیم. به عبارت دیگر، زبان فارسی در ایران در بستر پسا-مشروطه شان "رسمی" پیدا کرده است که این رسمیت مبتنی بر نوعی قرارداد اجتماعی است و تا به امروز مورد اجماع عام ایرانیان بوده است و در میثاق ملی متبلور گشته است. مضاف بر این حیث، زبان فارسی، زبان مشترک در ایران سیاسی و در فلات ایران و اوراسیا و چین و شبه قاره و آسیای صغیر و حاشیه جنوبی دریای مدیترانه نیز در دوران مدیدی بوده است. البته نقش میانجیگری زبان فارسی در کنار زبان عربی و ترکی در بسیاری از مناطق ایران فرهنگی بواسطه استعمار روس و انگلیس و فرانسه و چین دستخوش تغییرات بنیادین گردیده است که در جای دیگر مفصلا به آن پرداخته ام. (ن. گ. تاملی درباره ایران: میری، ۱۳۹۷). به تعبیر رساتر، برای فهم جایگاه زبان فارسی در سپهر ایرانیت و نسبت آن با دیگر زبان ها در ایران، ما نیازی به رویکردهای اسطوره ای نداریم بل باید فهم دقیق تری از مفهوم "ملی" را برسازیم و تمایزش را با مفهوم "رسمی" به صورت بنیادی تری مفهومینه کنیم تا آنگاه فضا برای مدیریت مفاهیم دیگری چون "زبان مادری" و "زبان مشترک" و تکثر زبان های ملی در ایران و نسبت آنها با "امر متنوع" در رابطه با سیاستگذاریهای زبانی مشخص گردد. ممکن است این پرسش پیش بیآید که چه نیازی به این پردازش های مفهومی در حوزه زبان وجود دارد؟ به نظر من اگر این دقتهای نظری رخ ندهد مسئله زبان تبدیل به امری سیاسی می گردد و برای رفع مناقشه سیاسی در بستر ایران، این موضوع ابعاد امنیتی پیدا می کند و از قضا امنیتی شدن این بحث به دلیل ضعف چارچوب های مفهومی و نبود دقت های نظری است که رویکرد جواد شیخ الاسلامی یکی از برجسته ترین مدلهای فکری است که این بی دقتیهای نظری را نشان می دهد. در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" درباره زبان ترکی و نسبتش با استقلال و تمامیت ارضی ایران می گوید

"اصل موضوع این است که هر آذربایجانی یا زنجانی، اعم از اینکه شهرنشین یا روستانشین باشد، بتواند زبان فارسی را اگر نه سلیس تر و روانتر، لااقل به همان سلاستی که امروزه بزبان ترکی صحبت می کند، بکار برد و وقتی این اندازه پیشرفت در کار تعمیم زبان ملی حاصل شد آنوقت دیگر خطر تفوق زبان ترکی در این دو ایالت شمال غربی ایران بکلی متنفی است. زیرا (به عقیده این بنده) هر آن فرد آذربایجانی یا زنجانی که به زبان فارسی مسلط شده باشد -زبانی که او را قادر سازد تا ابیات شورانگیز شاهنامه، غزلهای مفرح سعدی و حافظ، و رباعیات نغز عمر خیام را به گوش جان بشنود و از اعماق روح درک کند- چنین فردی دیگر محال است تن به سیر قهقرایی دهد و زبانی به این قشنگی و زیبایی را با زبان محلی عوض کند" (۱۳۶۶. ۲۲۸-۲۲۹).

نکته اصلی در نگاه شیخ الاسلامی این دوگانه سازی است که یکبار بین "زبان زیبای آذری" و "زبان ترکی" برساخته است و بار دیگر بین "زبان قشنگ فارسی" و "زبان ترکی" ایجاد کرده است و در هر دو موضع صفت زیبا و قشنگ را به الگوی ذهنی نسبت می دهد که بر پایه ایده باستانی از ایران و زبان ایرانی برساخته شده است که زبان ایرانی پهلوی (دوران باستان) و آذری(دوران میانه) و فارسی (دوران مدرن) است و غیر از این بیگانه و انیرانی است و تن دادن به آن نشان از "سیر قهقرایی" (۱۳۶۶. ۲۲۹) دارد. به عنوان مثال، آیا

سیدجواد میری مینق, [02.09.18 05:03]
اشعار نسیمی یا فضولی که به سه زبان ترکی و فارسی و عربی سروده شده اند از شورانگیزی و فرحناکی و نغزوارگی خالی هستند که اگر به آنها بپردازیم "تن به سیر قهقرایی" داده ایم؟ اساسا این تقابل بین زبان فارسی و ترکی ریشه در چه اصل زبانشناختی دارد؟ آیا این بحث دوگانه سازی منطبق بر منطق درونی زیبایی شناختی است یا ربط وثیقی با سنت فکری ناسیونالیسم باستانگرا دارد؟ جواد شیخ الاسلامی بحث را در ظرف استتیکال مطرح می کند ولی در مقاله "زبان فارسی نشانه والای قومیت ایرانی" استدلالات ژئوپلیتیکی را مبنای رویکرد سیاستگذاری زبانی خویش قرار می دهد. او می گوید

"متاسفانه در بیشتر روستاها و شهرهای آذربایجان و زنجان افرادی یافت می شوند که زبان فارسی را که زبان ملی و لسان قومیت آنهاست ابدا نمی فهمند و خطر حقیقی به عقیده من در همینجاست والا اگر سکنه این دو ایالت زبان فارسی را خوب بلد باشند آنوقت آشنایی به زبان ترکی (و حتی مکالمه تفننی به این زبان) آسیبی از آن نوع که بالقوه وجود دارد متوجه استقلال و تمامیت ارضی ایران نخواهد کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۹).

به سخن دیگر، زبان ترکی در نگاه شیخ الاسلامی بالقوه "از آن نوع" زبان ها است که برای امنیت ایران خطرآفرین است. البته او نمی گوید که آیا زبان ترکی زبان خطرناکی برای تمامیت ارضی ایران است یا فهم شیخ الاسلامی از زبان فارسی خود موجد خطرآفرینی در ایران است؟ به نظر من، نوع نگاه شیخ الاسلامی به مفهوم ایرانیت است که نیاز به نقادی دارد و نه "زبان ترکی" -یا هر زبان دیگر- در ایران. زیرا ایران یعنی تبلور امر متنوع در عین وحدت فرهنگی و یکی از ساحات این تبلور امر متنوع در بستر زبان است که روی داده است و برای فهم این رویدادگی نیازمند بینشی پدیدارشناسانه هستیم. اما رویکرد شیخ الاسلامی مبتنی بر سرکوب امر متنوع در جغرافیای ایران است و به همین دلیل است که در مواجهه با امر متنوع از مفاهیمی استفاده می کند که از نظر بنیاد نظری دچار فقر تئوریک است. به عنوان مثال، او از دو مفهوم "زبان ملی" و "لسان قومیت" استفاده می کند و به انسان ایرانی که در ساحت آذربایجان زیست می کند از منظر سوژه به ابژه امر می کند که زبان فارسی هم زبان ملی یک ترک آذربایجانی است و هم لسان قومیت یک ترک آذربایجانی است. اینجا پرسشی پیش میآید و آن این است که مفهوم لسان قومیت در دستگاه فکری شیخ الاسلامی چیست؟ آیا زبان قومیتی یک کرد یا یک عرب فارسی است یا کردی و عربی؟ اصلا پرسش را باید به گونه ای دیگر مطرح کرد و آن این است که مگر زبان رسمی فارسی نیست پس ملی و قومیتی دانستن زبان فارسی برای آذربایجان چه وجهی دارد؟ آشفتگی مفهومی در باب مفهوم زبان موجب شده است که شیخ الاسلامی تمایز بین چهار ساحت زبانی در بستر ایران را درک نکند و ادعا کند که زبان ملی و لسان قومیت ساکنین آذربایجان و زنجان و اساسا ترکها در ایران "زبان فارسی" است و بر اساس چنین آشفتگی مفهومیی حتی طرح های سیاستگذارانه به دولت برای اضمحلال تنوع فرهنگی بدهد که در بخش بعدی به آن خواهم پرداخت.

سید جواد میری

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

@seyedjavadmiri

زبان ترکی به مثابه مشکلی ملی سیاسی

زبان ترکی به مثابه مشکلی "ملی سیاسی"

 در بحث از "آینده زبان فارسی" در ایران، شیخ الاسلامی اشارات بیشماری در کتاب "قتل اتابک و شانزده مقاله تحقیقی دیگر" به تقابل بین زبان آذری و زبان ترکی می کند و حتی اشاره ای به کتاب "نزهه القلوب" نوشته حمدالله مستوفی قزوینی نیز می کند. جواد شیخ الاسلامی با ارجاع به نزهه القلوب می گوید که حمدالله مستوفی روایت می کند که

"خود در حدود سال ۱۳۱۱ میلادی (=۷۱۰ هجری قمری) مستوفی و رئیس دیوان عالی قزوین و ابهر و زنجان بوده است [و ] ... در کتاب [خویش] ... (که به سال ۷۴۰ هجری قمری تالیف شده) صریحا به این موضوع اشاره [کرده است] ... که زبان مردم زنجان پهلوی است" (شیخ الاسلامی، ۱۳۶۶. ۲۲۸).

البته شیخ الاسلامی به این موضوع اشاره نکرده است که چه تفاوتی بین زبان پهلوی و زبان آذری وجود دارد یا اساسا مترادف پنداشتن این دو زبان بر چه مبنایی صورت گرفته است؟ مضاف بر این باید به یک نکته مهم دیگر در این باب نیز اشاره کرد که به نظر میآید شیخ الاسلامی از آن غفلت کرده است و آن مسئله "زبان تاتی" است که هنوز در مناطق قزوین و ابهر و تاکستان وجود دارد و معلوم نیست که آیا مقصود از زبان پهلوی همان زبان تاتی موجود در مناطق مذکور است یا زبان دیگری است که از میان رفته است و شیخ الاسلامی به این زبان هیچ اشاره ای نداشته است و با در هم آمیختن مفاهیم قدیم و جدید پهلوی و آذری در مقابل ترکی به آشفتگی مفهومی در حوزه مطالعات زبانی دست زده است. به سخن دیگر، زبانی که در برخی مناطق زنجان و ابهر و قزوین به آن در گذشته و حال تکلم می شود زبان آذری نبوده است بل زبان تاتی هست و حال ارتباط این زبان با زبان پهلوی چیست، خود می تواند موضوع تحقیق واقع گردد نه اینکه اطلس زبانی در مناطق شمال غربی ایران تا حدود زنجان و قروین را با مفهوم "زبان پهلوی" مفهومینه کنیم و سپس این مفهوم را با مفهوم "آذری" مترادف بپنداریم و "زبان تاتی" را از قلم بیندازیم و آنگاه از تقابل آذری و ترکی سخن بگوییم. به عبارت دیگر، در رویکرد شیخ الاسلامی نوعی آشفتگی مفهومی وجود دارد که با توجه به برخی توصیفاتش در باب "زبان ترکی" می توان به پیشداوری های زبانی او بیشتر آگاهی پیدا کرد. به عنوان مثال، او می گوید که

"پس از تاسیس سلسله صفوی در ایران، از آنجا که شاه اسمعیل خود از طرف مادر نوه حسن بیک آق قوینلو و بنابراین نیمه ترک بود نه تنها از نفوذ زبان ترکی در آذربایجان کاسته نشد بلکه نفوذ و گسترش آن افزایش یافت" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

حال پرسش اینجاست که از طرف مادر شاه اسماعیل "ترک" بود، پس از طرف پدر چه بود؟ شیخ حیدر صفوی از مشایخ بررگ سلسله صفویه در اردبیل متولد و در مشکین شهر به خاک سپرده شده است و زبان او نیز ترکی بوده است ولی شیخ الاسلامی به دلیل پیشداوری ایدیولوژیک شاه اسماعیل را نیمه ترک از سوی مادر معرفی می کند در حالیکه صحیح تر آن بود که می گفت شاه اسماعیل از سوی مادری نسب به یونانیان می برد چون مادر بزرگ او (تئودورا) از شاهزادگان یونانی در آسیای صغیر بود. اما شیخ الاسلامی به دلیل سرسپردگی به ایدیولوژی ناسیونالیستی باستانگرا حتی دست به تحریف نسب شاه اسماعیل از سمت پدری و مادری می زند. نکته دیگر که نشان از پیشداوری شیخ الاسلامی به "زبان ترکی" دارد نوع روایت او است که یک نمونه از آن را در اینجا نقل مستقیم می کنم. در مقاله "زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی" شیخ الاسلامی می گوید

"پس اگر زبان ترکی توانسته باشد زبان زیبای آذری را در مدتی کمتر از هفتاد سال از صحنه تفوق بیرون کند، با بودن رسانه های مقتدر گروهی و امکانات آموزشی وسیع ... زبان فارسی را در عرض ... (مثلا پنجاه یا شصت سال) به نفوذ ... سابقش رساند" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

شیخ الاسلامی در اینجا تقابلی بین "زبان زیبای آذری" و "زبان ترکی" ایجاد می کند و به مخاطب این حس را القاء می کند که زبان ترکی "زشت" است و زبان آذری "زیبا". در حالیکه در مطالعات زبانی صفاتی مانند زشت و زیبا جایگاهی ندارند و این دوگانه سازی تنها از ذهنی می تواند ترواش کند که دارای سوگیرهای ایدیولوژیک باشد که نمونه های بارز آن در سنت ناسیونالیسم باستانگرا به وفور یافت می شود. البته سوگیرهای شیخ الاسلامی به همین مورد ختم نمی شود بل در مقاله بسیار مهم او (زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی) اشارات بیشماری دیگری نیز وجود دارد که به آنها در خلال این دفتر اشاره خواهم نمود. اجازه دهید به نکته دیگری نیز در گفتمان شیخ الاسلامی اشاره کنم که قابل بحث و مناقشه است. او پس از تقابل بین زبان ترکی و آذری که خود نشان از این دارد که برخلاف گفته بسیاری از معاصرین که زبان امروزین ایرانیان در آذربایجان را آذری مفهومینه می کنند، شیخ الاسلامی قائل به زبان ترکی در آذربایجان و زنجان است ولی نکته ای می گوید که نیاز به واکاوی بیشتری دارد. او

سیدجواد میری مینق, [01.09.18 08:44]
می گوید

"... زبان زیبای آذری ... در مدتی کمتر از هفتاد سال [مغلوب زبان ترکی شد ولی] ... با بودن رسانه های مقتدر ... می توان زبان فارسی را در عرض مدتی مشابه به نفوذ و گسترش سابقش رساند" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

نکته کلیدی در اینجا این است که شیخ الاسلامی اولا بین زبان پهلوی و زبان آذری یک اینهمانی می سازد و بدون استدلال زبان تاتی را اصلا مطرح نمی کند و سپس سخن از تقابل بین زبان ترکی و آذری می زند و ناگهان می گوید زبان فارسی را در مناطق زنجان و آذربایجان به "نفوذ و گسترش سابقش" باید برسانیم. پرسش اینجاست که مگر سه زبان آذری و پهلوی و فارسی هر سه یک زبان هستند؟ آیا تفاوتی بین این مفاهیم نیست؟ اگر سخن از تقابل ترکی و پهلوی و آذری است، آیا نباید بحث از احیای زبان پهلوی به میان آورد؟ به نظر میآید شیخ الاسلامی در اینجا دچار آشفتگی مفهومی است و این بدان دلیل است که هیچکدام از مفاهیم مورد استعمال او مفهومینه نگردیده اند بل به صورتی شلخته به این سو و آن سو پرتاب شده اند. زیرا زبان فارسی در آذربایجان (مانند بسیاری از مناطق ایران بزرگ فرهنگی) تاریخ درازنایی دارد ولی مردم کوچه و بازار به آن سخن نمی گفتند بل این یکی از زبانهای دیوانی و درباری و فرهنگ عالی (High Culture) در کنار عربی بوده است و اساسا نمی توانسته در روستاها و برزن ها مورد استعمال باشد. اما شیخ الاسلامی چون نگاه اتنوگرافیک به زبان ندارد و زبان را سلاحی برای اهداف سیاسی برساخته است تصویری نادرست از زبان فارسی می سازد و بدون آنکه متوجه باشد بین واژه ها و مفاهیم پهلوی و آذری و تاتی و فارسی تمایزی قائل نیست و همگی را مترادف می پندارد. حال آنکه این مفاهیم هر کدام بر ساختار زبانی و گویشی متفاوتی دلالت دارند. البته با دقت بیشتر بر متن شیخ الاسلامی می توان پی به این برد که مسئله او زبان ترکی به مثابه یک "مشکل ملی و سیاسی" (۱۳۶۶. ۲۲۸) است که او در پی حل آن برای همیشه است. او می گوید

"... با رخنه دادن [زبان فارسی] به عمق شهرها و روستاهای آذربایجان و زنجان، ... می توان این مشکل ملی و سیاسی را برای همیشه حل کرد" (۱۳۶۶. ۲۲۸).

مگر زبان ترکی در ایران مشکل ملی و سیاسی است؟ به نظرم برای فهم رویکرد شیخ الاسلامی باید فهم او از مفاهیمی چون "ملی" و "سیاسی" مورد پرسش قرار داد؟ یکپارچگی زبانی و سرکوب تنوع زبانی در ایران ایده آلی است که پیروان سنت ناسیونالیسم باستانگرا به دنبال آن هستند و اگر خلاف این یکپارچگی زبانی سیاستگذاریی صورت گیرد، آنگاه آن را "خطرناک" و "ضد تمامیت ارضی" جلوه می دهند. البته شیخ الاسلامی ادعا می کند که چارچوب سیاستگذاریهای زبانی که او پیشنهاد می کند نباید به این "مفهوم [تلقی گردد که او درصدد این است] که زبان ترکی (به عنوان یک زبان بومی و محلی) پاک از بین برود" (۱۳۶۶. ۲۲۸) بل او درصدد است که زبان فارسی به عنوان نشان والای قومیت و ملیت هر آذربایجانی یا زنجانی محسوب گردد. به سخن دیگر، شیخ الاسلامی در جستجوی پاکسازی زبان ترکی در ایران است ولی آن را در قالب سیاستگذاریهای زبانی مطرح می کند. البته او پیشنهادات عملی هم در این راستا می دهد که به آنها اشاره خواهم نمود.