تفسیر دکتر شریعتی و مولوی از شادی دیندارانه

سامان سامی

خبرگزاری ایرنا مدتی پیش مصاحبه‌ای با جناب استاد دکتر سیدجواد میری با موضوع «سوگ و سرور» انجام دادند (در لینک روبه‌رو متن کامل این مصاحبه را می‌توانید مطالعه بفرمایید: http://www.irna.ir/fa/News/83164962). یکی از مسائل مهمی که جناب استاد در این مصاحبه مطرح کردند نسبت دین با شادی منطبق بر خوانش‌های سیاسی از اسلام در دو دوره صفوی و جمهوری اسلامی بود.

تصور بنده این است که شادی را در دو بُعد دینداری عاقلانه و دینداری عاشقانه باید تعریف کرد، بدین منظور برای نمونه روایت‌های دکتر علی شریعتی و مولوی در مورد واقعه کربلا را ارائه خواهم داد.

شهادت امام حسین (ع) در کربلا، به عنوان تأثیرگذارترین رخداد سیاسی شیعه، اگر با خوانش عاقلانه تفسیر شود منطبق بر دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب «حسین وارث آدم» است که قیام کربلا را نه تنها محدود به مبارزه سیاسی نمی‌کند بلکه یک رسالت الهی برای شهادت امام حسین قائل است: «... شهادت حسین (ع) و همه عزیزانش و همه هستی‌اش با بهترین امکانی که در اختیار جز خدا هست، رسالت عظیم الهی‌اش را انجام داده است...». در این نگرش سوژه از نظر دکتر شریعتی هویت خود را هم از طریق بازنمایی در گفتمانی با مفصل‌بندی دو دال‌ «شهادت» و «جانبازی» و هم با انتساب به موقعیت گفتمانی شکل می‌دهد، به بیان دیگر هویت سوژه در درون گفتمان اسلام سیاسی ایجاد می‌شود. در خوانش عاقلانه دکتر شریعتی از قیام کربلا اندوه فراوانی نشأت گرفته از مظلومیت سیدالشهدا و یارانش وجود دارد. 

اما مولوی در خوانشی عاشقانه از واقعه کربلا شهادت امام حسین (ع) را آزادی روحی آسمانی از کالبد زمینی می‌بیند و از این جهت «سوگواری» انسان‌هایی که اسیر مخدومان خودساخته زندگی مادی هستند را شایسته چنین مقامی نمی‌داند، چنانکه خود در ابیاتی می‌گوید:

         روح سلطانی ز زندانی بجست
         جامه چه درانیم و چون خاییم دست

           چونک ایشان خسرو دین بوده‌اند
            وقت شادی شد چو بشکستند بند

مولوی حتی مرگ انسان را هم موجب سرور می‌داند چرا که بازگشت از غربت به وطن و وصال را موجب می‌شود:

        جنازه‌ام چو ببینی مگو فراق فراق
        مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد

کتاب «ایران در پنج روایت»

کتاب «ایران در پنج روایت» بازخوانی روایت شریعتی، مطهری، آل احمد، زرین کوب و مسکوب درباره هویت ملی، تنوع زبانی، زبان مادری و مسئله زبان ترکی در ایران منتشر شد.

سید جواد میری در مورد این اثرش نوشت: «ایران در پنج روایت نام کتاب جدیدم هست که دارای پنج فصل و یک پیشگفتار و یک مقدمه است که توسط انتشارات نقد فرهنگ به چاپ می رسد.

در این اثر جدید تلاش کرده ام به پرسش های نوین در باب هویت ملی و جامعه ایرانی و نسبت آن با خوانش های متفکران ایرانی معاصر بیاندیشم. مثلا در فصل نخست زبان و هویت ملی را در نگاه شریعتی و فهم «طبقاتی» او از زبان و نسبتش با زبان مادری و مفهوم ملیت به مثابه شخصیت فرهنگی مورد بحث قرار داده ام.

در فصل دوم به بازخوانی انتقادی روایت مطهری از «ناسیونالیسم ایرانی» پرداخته ام و بحث تنوع زبانی و ربط آن به پان ها را مورد واخوانی قرار داده ام.

در فصل سوم بازخوانی روایت جلال آل احمد از هویت ایرانی را مفهومینه کرده ام و از ربط «زبان ترکی و مسئله آذربایجان» سخن رانده ام و راهکار آل احمد را در بستر معاصر بازسازی کرده ام.

در فصل چهارم به روایت عبدالحسین زرین کوب از ایرانیت پرداخته ام و موضع نظری او را واخوانی انتقادی کرده ام و مولفه های بنیادین در «فهمِ ایران» از منظر زرین کوب را باز-بینی نموده ام.

در فصل پنجم که آخرین فصل این کتاب است به روایت شاهرخ مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی پرداخته ام و تلاش نموده ام ایده ملیت و زبان-ماوایی مسکوب را مورد بازخوانی قرار دهم. البته در دفتر دوم این کتاب به کسروی و نابدل و نفیسی و آشوری و خانلری و محمد رضا باطنی در نسبت زبان و مسئله آذربایجان و زبان فارسی خواهم پرداخت.

دفتر اول توسط انتشارات نقد فرهنگ در دی ماه ۱۳۹۷ به بازار رفت.

از مومن تصور کردن کل جامعه تا فتوای متفاوت رهبری درباره طرب

تهران - ایرناپلاس - برخی جامعه‌شناسان و حتی کسانی که برای مدتی از کشورهای دیگر به ایران می‌آیند،‌ معتقدند که جامعه ایران، جامعه شاد و بانشاطی نیست. میزان سوگ و عزا و غم بسیار بیشتر از سرور و شادی و بهجت است. مناسبت‌های تقویمی و تبلیغات رسانه‌ای هم این را تأیید می‌کنند.

اما سرچشمه و دلیل این غم‌آلود بودن جامعه ایران چیست؟ آیا دلایل اجتماعی دارد یا به اعتقادات دینی بازمی‌گردد؟

با دکتر سید جواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمد شیخ‌الاسلامی، رئیس نمایندگی تهران دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم به گفت‌وگو نشستیم تا نظرات‌شان را بشنویم و کنکاش کنیم ریشه حزن‌انگیز بودن جامعه ایران را.

آنچه در سال‌های اخیر گاهی بیشتر به چشم می‌خورد و گاهی مورد توجه قرار می‌گیرد، این است که احساس می‌شود مناسبت‌های عزا و سوگ در ایران زیاد است و کم کم بیشتر هم می‌شود. اگر دقت کنیم و نگاهی دقیق داشته باشیم، دو ماه محرم و صفر و ایام فاطمیه را داریم و بعد شهادت‌ها و وفات و دهه‌هایی که ساخته می‌شود. مثل دهه کاظمیه و ایام مسلمیه و موارد جدیدالتاسیس.

**این سوگ ربطی به دین ندارد، به مدل دین‌داری ما مربوط است

ایرناپلاس: آیا اسلام دین سوگ است و توجه اسلام بر عزا و سوگ بیشتر بوده یا تصور ما این‌طور است؟ چون به نظر می‌رسد بخش قابل‌توجهی از ایام سال به عزا اختصاص پیدا کرده و شیعیان عموماً سوگوارند.

شیخ‌الاسلامی: این سؤال یک پاسخ کلیشه‌ای دارد و آن کلیشه پاسخ نه است. در سال‌های اخیر زیاد گفته‌شده است که اسلام دین سوگ نیست و شادی در اسلام وجود دارد و می‌شود در این زمینه به آیات و روایت متعددی اشاره کرد. اسلام تمرکز ویژه‌ای بر سوگ و عزاداری ندارد. وقتی با نگاهی پیشینی به اسلام نظر می‌کنید، احساس می‌شود نباید در اسلام سوگی باشد، ولی به هر حال اگر اسلام این‌همه با شادی غریبه نیست و به سوگ نزدیک نشده، سؤال مهم این است که چطور چنین تلقی در جامعه اسلامی پیش‌آمده که علاقه‌مندی دین به سوگ و عزاداری بیش از شادی است؟

وقتی می‌خواهیم عمل خیری انجام بدهیم، آموزه‌های مختلفی که آن‌ها را یاد گرفته‌ایم در برابر ما قرار می‌گیرد. بخشی عرف و بخشی فقه و بخشی اخلاقیات و بخشی دریافت کلی ما از دین است. چیزهای مختلفی مثل گذشته ما و تمدن ما و تربیت ما و ژن ما در کنار هم قرار می‌گیرند تا ما تصمیم بگیریم لباسی را بخریم یا نه! غذایی را بخوریم یا نه! جایی برویم یا نه! وقتی‌ ما می‌خواهیم در این بین انتخابی داشته باشیم، اگر تمام این شاخص‌ها هم‌جهت باشند، مقوله انتخاب سخت نخواهد بود. ولی اگر این موارد باهم در تعارض باشند که عموماً نیز این‌چنین است، اینجاست که من به‌عنوان یک کنشگر وارد تصمیم‌گیری می‌شوم و این انتخاب‌ها نظام اولویت ذهنی من را روشن می‌کند و نشان می‌دهد من ازنظر ذهنی به چه نظام اولویتی پایبند هستم.

می‌خواهم بگویم عمده مسئله که چنین احساسی را درباره دین پدید آورده است، ربطی به دین ندارد، بلکه به مدل دین‌داری ما مربوط است و به انبوه انتخاب‌های ما در طول تاریخ تجربه زیستی‌مان. مثلاً ما در انتخاب‌هایمان اگر بخواهیم عاقل و متعالی بودن خودمان را ثابت کنیم بهتر است شادی نکنیم چون شادی در فهم ما با سبک‌سری و چسبیدن به دنیا و تصمیم‌گیری احساسی و غیرمنطقی برابر شده است. در ادبیات و قضاوت کلی ما کسی که اندوهگین و غم‌زده است، شخصی فکور و عاقل و عاقبت بین و هضم اندیش است. شاید اتفاقی افتاده که در دین اندوه و غصه با تعالی مساوی شده است ولی اصل این ماجرا به دین برنمی‌گردد، بلکه به تمایلات ما به هنگام تصمیم‌گیری برمی‌گردد. این یک بخش مسئله است.

نکته دیگر این است که تاریخ ما به‌خصوص تاریخ تشیع و چه‌بسا وضعیت فعلی بشریت اسباب خنده چندانی برای ما فراهم نمی‌کند. وزن یک اتفاق شادی آمیز مثل غدیر چقدر است و بعد از دو ماه چه اتفاقی برای آن می‌افتد و وزن اتفاقی مثل عاشورا چقدر است و چقدر گسترده شده است؟ البته همان‌طور که گفتم وضعیت فعلی بشریت چندان خوب نیست. تغییر وضعیت معروف‌ها و منکرها را می‌بینید. این‌همه کشتار و جنگ و... واقعاً به چه چیزی باید خندید؟ این وضعیت کلی، ما را به سمت خندیدن و نشاط سوق نمی‌دهد.

**تحمیل نحوه زیست روحانیت بر جامعه

ایرناپلاس: به نظر آقای شیخ‌الاسلامی بخشی از این سوگمندی انتخاب ماست و بخشی به دلیل تاریخ بسیار غمگین تشیع است. حالا سؤال این است که چه عواملی انتخاب انسان را شکل می‌دهد؟ نظر شما چیست آقای میری؟ چه چیزهایی ما را به سمت انتخاب گزینه سوگ سوق می‌دهد؟

میری: اگر بخواهیم بحث سوگ و شادی را در یک مقوله مفهومی قرار بدهیم، نیازمند چیدن یک چهارچوب مفهومی با تمایزات موجود هستیم. ما بحثی به‌عنوان جامعه داریم و همچنین مفهومی به‌عنوان جامعه مؤمنین داریم. بله؛ در تاریخ تشیع غم‌های فراوانی بود ولی ما مفروضی در ذهن خود داریم و می‌گوییم جامعه ایران جامعه مؤمنین است، در حالی‌که جامعه ایران جامعه‌ای متکثر است که داخل این جامعه زرتشتیان، یهودیان، مسیحیان و مسلمان‌زادگانی زندگی می‌کنند، ولی این امکان وجود دارد که مؤمن نباشند.

پیش از انقلاب طبقه‌ای به نام علما و روحانیان وجود داشتند که زی طلبگی داشتند و این مرتبه برای خود معیارهایی داشت. بعد از انقلاب اتفاقی که افتاد این بود که زی طلبگی و زی طبقه روحانیت خواست بر سرتاسر جامعه ایران تحمیل و تزریق شود. ما نمی‌توانیم از همه جامعه انتظار داشته باشیم که در سطح علما زندگی کنند و مثل علما تمام دقایق و ظرایف دین را انجام بدهند. ما از کل جامعه انتظار داریم تا جامعه مؤمنین باشند و این نمی‌شود. 100 سال قبل تلویزیون و رسانه نبود و امروز یکی از مراجعی که ما می‌توانیم هویت ایرانی را با آن تصور کنیم، صداوسیمای ماست. صداوسیمای ما دربست جامعه ایران را جامعه مؤمنین تصور می‌کند و می‌گوید همه باید در این چهارچوب قرار بگیرند و خب همه این را قبول نمی‌کنند. انتظارات ما از مردم و جامعه ایرانی انتظاراتی یکپارچه است.

**همه حاکمیت‌ها دنبال یکپارچه کردن مجموعه‌های سیاسی خود بوده‌اند

در تأیید حرف ‌آقای شیخ الاسلامی که فرمودند در دین به شادی توصیه شده است باید به نکته دیگری اشاره کنم. هر حاکمیتی برای خود انتظار و توقعاتی دارد و یکی از این توقعات یکپارچه بودن مجموعه زیردست و تحت حاکمیت است. از طرفی عواملی که می‌تواند مردم متکثر را ذیل یک امر مشترک جمع کند، مذهب است. در دوران صفویه با همه جنگ‌ها و نزاع‌ها مذهب تشیع کمک می‌کند تا آن‌ها حاکمیت مشترکی در برابر عثمانی‌ها و دشمنان خارجی درست کنند. همه حاکمیت‌ها به دنبال یکپارچه کردن مجموعه‌های سیاسی خود بوده‌اند؛ در جمهوری اسلامی نیز به همین صورت است. عزا و سوگواری و رعایت تقویم دینی یک جنبه دینی دارد، اما جنبه دیگرش این است که بتواند مجموعه‌ای یکپارچه درست کند تا مدیریت کردن این مجموعه آسان باشد.

نکته دوم این است که دین مبتنی بر جهان‌بینی است. وقتی به همه ادیان نگاه می‌کنیم یک جهان‌بینی خاص می‌بینیم. یک اصل بسیار مهم در همه ادیان اصل جدایی و وصل است. مولوی به زیبایی این معنی را در ابتدای مثنوی می‌گوید. بشنو از نی چون حکایت می‌کند/ از جدایی‌ها شکایت می‌کند. اگر انسانی به این باور رسیده باشد واقعاً در این جهان در حال غم به سر خواهد برد. ولی چون شوق رسیدن به محبوب را دارد احساس بهجت دارد، ولی ما نمی‌توانیم این را به سیاست‌گذاری تبدیل کنیم و به وزارتخانه‌ای بسپاریم و این مسئله را در نگاهی کارمندی به جامعه تزریق کنیم.

در جمهوری اسلامی مباحث بسیار غنی دین را که علما در طول سال‌ها به زیبایی و بدون ابزار و قدرت سیاسی در فرهنگ مردم وارد کرده بودند به امری بوروکراتیک تبدیل کردیم و این مسائل دقیق و ظریف دینی را به دست کارمندان حاکمیت سپردیم و مشخص کردیم که شما از ساعت 8 صبح تا 4 بعد از ظهر موظف هستید دین مردم را درست کنید. کدام دین با این نگاه به سر و سامان می‌رسد؟ همین مسئله باعث شد که ما دچار یک شقاق عظیم شدیم و گمان کردیم هر چه مردم را به سمت غم ببریم دین‌دارتر شده‌اند. ما گمان کردیم غم و شادی را می‌توان از این مسیر و با نگاهی دینی درست کرد. در حالی که واقع امر این است که اگر اصل بر ارشاد فرهنگی توسط علمای شیعی با ساز و کار بخصوص خود گذاشته می‌شد و بوروکراتیک نمی‌شد، وضعیت بهتر بود.

**روحانیون و طلاب اهل شوخی هستند

شیخ‌الاسلامی: هرکدام از ما با خوانش خودمان وارد این گفت‌وگو می‌شویم و من فکر می‌کنم این هم طبیعی است. سیاسی دیدن پدیده‌ها در عین حال که مهم است، اما تبیین کاملی از یک مسئله به دست ما نمی‌دهد، ولی طبیعتاً آنچه دکتر میری گفتند برای اهلش می‌تواند مسئله‌ای جالب باشد. ولی به نظر من باید کمی عقب‌تر برویم. نکته دومی که آقای دکتر گفتند درباره ادبیات عرفانی ما برای من دل‌نشین‌تر بود. بحث از وصل و جدایی و شوق و در این رفت آمد غمی وجود دارد. سعدی می‌گوید: شوق است در جدایی و جور است در نظر/ هم جور به که طاقت شوقت نیاوریم. ولی مسئله این است که نظام سیاسی ما از اساس برآمده از عرفان نبوده است. نظام سیاسی ما برآمده از فقه است. من کاری با شخصی که نظام را پایه‌گذاری کرده است ندارم. ایشان ویژگی‌های عرفانی و فلسفی داشتند ولی تئوری او تئوری ولایت فقه است، نه ولایت عرفا یا فلاسفه. وقتی به زندگی فقها و علما نگاه می‌کنید می‌بینید اتفاقاً این‌ها آدم‌های بسیار شادی بودند. در خانواده‌هایی که هفت جد و آباد آن‌ها فقیه و روحانی و آخوند هستند، شادی را بسیار بیشتر می‌بینید. سهم معناداری در زندگی‌های آن‌ها برای شادی و شوخی و مطایبه با هم کنار گذاشته شده است. امروز هم وقتی به حجره‌های طلبه‌ها رجوع کنید می‌توانید این شادی و نشاط را ببینید. بنابراین من فکر می‌کنم یک باور بیرون از دین و حتی بیرون از دین‌داران اصیل با مساوی قرار دادن منطق و عقل با سوگ و عزا می‌خواهد جریان را منحرف کند. شاید این مسئله ناآگاهانه رخ‌داده است.

**جایگاه طرب در فقه شیعه

ما در فتوای فقها اصلی به نام حرمت طرب داریم. اطراب حرام است و این از خود فقه نیست و از برآیند تعامل فقه و جامعه سرچشمه گرفته است. وقتی می‌پرسید طرب چیست؟ گفته می‌شود: طرب حالی است که شما را از حال معمول انسانی خارج کند. هیچ‌کسی در تاریخ دین عبارت حال معمول انسانی را تعریف نکرده است. حال معمول انسانی چیست و چرا حال معمول انسانی در شادی دیده نشده است و در سوگ نهادینه است؟ این مسئله به دوره تاریخی برمی‌گردد و به خواسته چند نفر مربوط نیست. من نقش حکومت را کاملاً جدی می‌دانم، ولی از بعد دیگری به مسئله نگاه می‌کنم. من فکر می‌کنم دین‌داران ما هم به این مسئله تمایل دارند.

ببینید ما کاملاً نسبت به جنبه مادی خود احساس بدی داریم درحالی‌که شما در هیچ کجای دین نمی‌توانید این را پیدا کنید. چرا این‌طور شده است؟ چون همیشه تصوری خاص وجود دارد و ما می‌دانیم که موجودی دو بعدی هستیم و روح ما به‌جای دیگری تعلق دارد و جسم و ماده ما از آن عالم پست دنیا است و این روح برای مدتی بر جسم ما سوار شده است و روزی جدا خواهد شد و به تعالی خود ادامه می‌دهد، درحالی‌که دین چنین چیزی نمی‌گوید. شما در هیچ آیه‌ای از قرآن نسبت به جنبه‌های مادی انسان نگاهی همراه با تحقیر ندارید؛ انگار چیزی در درون ما می‌گوید عروج شما در جای دیگری است و تعالی شما در جهت دیگری است. اصرار اسلام بر این مبحث به این دلیل است که بگوید ماده کاملاً ویژگی تعالی بخشی دارد و تو چرا در توجه به ابعاد مادی خود احساس بدی داری و خجالت می‌کشی. در حقیقت توجه به ابعاد مادی یعنی توجه به واقعیت، چرا باید واقعیت را انکار کرد!

هیچ‌وقت درباره انسان معمولی کار نشده است و سعی شده به صورتی مبهم روی این مسئله تصمیم‌گیری شود و با همین فهم عرف مردم پیش آمده‌ایم و کمی مسائل روحی شرقی و شیخ اشراق و کمی ابن عربی به آن اضافه شده و گویی ماده چیز مزخرفی است و من مجبورم مدتی آن را تحمل کنم. ما قبل از اینکه به مسئله شادی بپردازیم باید بسیاری از این مسائل را درست کنیم. اگر فیلم‌هایی را که از عزاداری موجود است در جامعه‌ای که با عزاداری ما آشنایی ندارد پخش کنیم می‌گویند این‌ها حالت معمولی انسان‌ها را ندارند. لخت می‌شوند و نیم متر بالا می‌پرند و بر سر خود می‌کوبند و خود را خونین می‌کنند. این حالت انسانی دارد یا کسی که با صدای موسیقی حالی از طرب و نشاط به او دست می‌دهد و به رقص در می‌آید؟ کدام یک حالت انسانی ندارد؟

**در فتوای رهبری درباره موسیقی، حرمت اطراب حذف شده است

در فتوای رهبری در مورد موسیقی، حرمت اطراب کلاً حذف شده است. ایشان می‌گویند ما هر چه می‌گردیم دلیلی پیدا نمی‌کنیم که طرب حرام است و مثالی می‌زنند و در درس خارج خود می‌گویند ما با گروهی از رزمنده‌ها در دشتی پر از گل به طرف جبهه حرکت می‌کردیم. این دشت آن‌قدر زیبا بود که یکی از شهدا خود را از روی تپه رها کرد. می‌خندید و قل می‌خورد. این حال طرب است. باید تعریف پیشینی و تعریفی جاری از حال معمولی انسان داشته باشیم. بعد از این تعریف، جای شادی را استخراج کنیم. در انسانی که دین برای ما تعریف کرده شادی جای ویژه‌ای دارد.

**اوقات فراغت جایگاهی در سیاست‌گذاری‌ کشور ندارد

ایرناپلاس: این تصور از جسم یا ماده و ارزشمندی حالت سوگ و گریه را مبلغان دینی ما در طول سال‌ها ترویج کرده‌اند.

شیخ‌الاسلامی: نه! تعاملی دو سویه بوده است. میل مردم همان نظام اولویت دهی آن‌ها است و این مسئله صرفاً به دین مربوط نیست و از مسائل بیشتری برمی‌آید. سال‌هاست که می‌گوییم در هیچ کجای دین لباس مشکی توصیه نمی‌شود، ولی لباس مشکی همچنان لباس وقار و سنگینی در جامعه ماست. مراجع ما چقدر بگویند که لباس مشکی مکروه است. چقدر عبای سفید بپوشند؟ برای تغییر یک باور باید اتفاقات زیادی رخ بدهد.

**تابوها در جامعه ما از دوران قاجار به این سو بیشتر شد

میری: یک مفهوم در خلأ شکل نمی‌گیرد، شبکه‌ای از معانی لازم است. اگر به تاریخ ایران نگاه کنیم به نظر می‌آید گذشته ایران، تاریخ آینده ایران است. به‌جای اینکه هر چه پیش می‌رویم افق‌های بیشتری پیدا شود و بسط پیدا کند هر چه به عقب‌تر بر می‌گردیم، جامعه متفاوت‌تر بوده است. به نظر می‌آید از دوران قاجار به این سو تابوها در جامعه ما بیشتر شد و به‌جای اینکه تابوها کمتر شود، بیشتر می‌شود. چرا جامعه ایران نسبت به مسائل شادی و غم این‌همه زاویه پیدا کرده است و نکته جالب‌تر اینکه چرا بعد از انقلاب با اینکه گفته می‌شود حکومت فقهی است، ولی زندگی فقها در جامعه رشد پیدا نکرد و نگاه مداحان و تفسیر به رأی به‌جای تفسیر به متن و متون دینی در جامعه رشد کرد؟

نکته دیگری درباره سیر تحولات در جامعه ایران وجود دارد. یکی از نمادهای مهم که پیش از اسلام هم در جامعه ما بود، سوگ سیاوش است. به نظر می‌آید بخش سوگواری در تاریخ ایران جنبه‌های پررنگ و برجسته‌ای دارد. بعد از انقلاب هم بر روی این بخش‌ها بیشتر کارشده است. شهید بهشتی در سال 57 یک کتاب کم‌حجم در قطع جیبی نوشته است با عنوان تفریح و سرگرمی در اسلام. ایشان فقیهی بودند که قبل و بعد از انقلاب در جامعه ما نقش پررنگی داشتند. بعد از آن هیچ فقیه و عالمی حتی پنجاه برگ به این کتاب اضافه نکرده است. اوقات فراغت جایگاهی در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و فرهنگی و دینی کشور ندارد. وقتی این مؤلفه‌ها را کنار هم می‌چینیم به این نتیجه می‌رسیم که در ذهن سیاست‌گذاران اجتماعی، جامعه ایران، جامعه مؤمنین فرض می‌شود و به همین دلیل، بسیاری از سیاست‌گذاری‌ها جواب نمی‌دهد. در سال 58 مردم به جمهوری اسلامی رأی می‌دهند با اینکه در آن زمان هم تکثر وجود داشت و مردم به رهبری واحد در حوزه سیاسی و دینی به جمهوری اسلامی نگاه می‌کردند ولی در این چهل سال جامعه متکثر و متنوع‌تر شده، ولی نوع نگاه سیاست‌گذاران تغییری نکرده است.

وظیفه دین ارائه مدل عزا و شادی نیست؛سیره ائمه را سانسورنکنیم

تهران - ایرناپلاس - بخش دوم میزگرد ایرناپلاس به بررسی چرایی نبود شادی در فرهنگ شیعه می‌پردازد. دکتر سید جواد میری، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی و حجت‌الاسلام‌ محمد شیخ‌الاسلامی رئیس نمایندگی تهران دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در این میزگرد به ‌گفت‌وگو نشستند.

**سیره ائمه را سانسور می‌کنیم

ایرناپلاس: آیا فکر نمی‌کنید ما بعد از انقلاب برای حفظ انقلاب و بعد برای گذر از جنگ و تحریم‌ها احتیاج داشتیم حال عزادار بودن و حس شهادت را به‌وسیله هیئات و مداحان ترویج کنیم تا همیشه جامعه‌ای آماده برای جنگی جدی داشته باشیم؟

شیخ‌الاسلامی: چرا فکر می‌کنید جامعه‌ای غمگین این آمادگی را دارد؟ در ذهن ما این‌طور جا گرفته است. چرا جامعه‌ای غمگین را توانمندتر و عاقل‌تر و جدی‌تر می‌دانیم و این توانمندی را در جامعه‌ای شاد نمی‌بینیم؟ و جامعه شاد را غیر مسئول‌تر می‌دانیم. ما این مسئله را نقد می‌کنیم ولی در پس ذهن ما باز این مسئله وجود دارد. ما هم فکر می‌کنیم کسی که به جنگ می‌رود باید فکور و محزون باشد. در فکور حرفی نیست، ولی محزون از چه زمانی به این تعریف اضافه شده است؟ این همان بخشی است که ما به ماجرا اضافه کرده‌ایم. این رویه فقها و علما و عرفا نیست.

ایرناپلاس: این برآیندی از تربیت چهل ساله من است. من که سر خود این‌طور نشده‌ام. به هر حال محصول رسانه‌ها، آموزش، منبرها و خانواده است.

شیخ‌الاسلامی: این چیزی نیست که نقطه اصلی‌اش از دین باشد. این مسئله، از تربیت ما و فهم ما از رویه دین‌داری است. شاید این نکته عمری 300- 400 ساله دارد، یا از جامعه ایرانی برآمده است. ما گاهی سیره ائمه را سانسور می‌کنیم تا مردم متعجب نشوند و نگویند که این چه امامی بوده است. به‌طور مثال یکی از ائمه عادت به پوشیدن لباس قرمز داشته و لباسی شبیه روحانیت نمی‌پوشیده و با کلاه‌های بلند که ترک‌ها بیشتر استفاده می‌کردند تردد می‌کرد. این امام در 28 سال از زندگی‌اش محصور بود و کلاً در فضای حزن زندگی کرده است. پس تمام بار این مسئله به دوش دین نیست، بلکه مجموعه‌ای کار ما را به اینجا کشانده است.

**توقع بی‌جا از دین

میری: اگر بخواهیم کمی عینی‌تر بحث کنیم باید مثالی از 10 سال قبل از انقلاب بزنم. دو شخصیت وجود داشتند: یکی آقای مطهری و دیگری آقای شریعتی. شریعتی کل نگاه دینی خود را با حدیثی به سمت رادیکالیسم می‌برد و چنین تعریفی از تشیع داشت که اِنّ الحیات عقیدة و جهاد. آقای مطهری می‌گفت این حدیث جعلی است و ما چنین حدیثی نداریم. حیات ابعاد دیگری نیز دارد. و این‌که اسلام باید انقلابی باشد مطرح نیست. ما انقلاب اسلامی کرده‌ایم ولی اسلام انقلابی الزام نیست. شهید مطهری تلاش می‌کرد جامعه به سمت نگاه یک‌پارچه و رادیکال نرود.

شیخ‌الاسلامی: بخشی از این مسائل به توقع بی‌جای ما از دین برمی‌گردد. ما عبارتی داریم و می‌گوییم در دین اسلام همه چیز هست. ما تعریف دقیقی از اسلام نداریم. این جمله که در اسلام همه چیز هست، امکان سوء تفاهم را برای مردم فراهم می‌کند. تصور عمومی مردم و حتی نخبگان ما از این عبارت این است که هر گزاره‌ای را از صفر تا صد در متن آیات و روایات می‌توان پیدا کرد و کارکرد اسلام همین است، ولی معنای کمال دین این نیست. در حقیقت این جمله‌ای است که امکان شبهه‌افکنی را در دین فراهم می‌کند. بعد از پیغمبر و ائمه، علمایی وجود داشتند و بعدها به قشر روحانیت با تعریف امروز مبدل شده است. مردم این افراد را به جای امام و پیغمبر گذاشته بودند در حالی که در عین عالم بودن، سایر ویژگی‌های امام و پیغمبر را نداشتند. این روند در جامعه ساده و غیر پیچیده گذشته ادامه داشت و توقع دو سویه باعث شده مردم از علما بخواهند و علما نیز به خواسته مردم تن دهند و به مواردی وارد شوند که کار عالم نیست، از جمله مدل‌سازی که کار دین نیست.

**مدل شادی در دین؟

ایرناپلاس: یعنی ما واقعاً مدل شادی در دین نداریم؟

شیخ‌الاسلامی: معلوم است که نداریم. اصلاً نباید داشته باشیم. این نشانه کمال دین نیست و کار دین این نیست. مدل‌سازی کار خود انسان‌هاست. پس خیال و عقل انسان به چه دردی می‌خورد؟ ابن‌عربی بین عالم عقل و عالم نفس عالم مفصلی را به نام عالم خیال برمی‌شمارد که در نگاه او مولد تمام هنرها و دانش‌هایی است که بشر ایجاد می‌کند. از نظر او نه کار عقل تولید علم است که در حقیقت کار عقل پردازش‌گری است و نه نفس؛ بلکه دانش و هنر در عالم خیال شکل می‌گیرد. یعنی خیال‌پردازی مدل درست می‌کند. امروز هم برای این کار به سراغ آدم‌های خلاق می‌روند. آدم خلاق خیال‌پردازی می‌کند. کسانی که در سیستم اداری قرار نگرفته‌اند، ولی تحصیلات بالایی دارند را بیاورید و به آن‌ها پول بدهید تا آزاد فکر کنند. شما باید مدل‌ها را به دین عرضه کنید تا بر اساس اسلام بگویند که آیا این مدل با دین تعارض دارد یا ندارد. منظور از تعارض صرفاً تعارض فقهی نیست. برخی جهان‌بینی است و برخی اخلاقی و برخی کلامی و برخی فقهی است. در حقیقت کار دین اعلام نظر است.

**ایرناپلاس: اما خیلی از مبلغان و روحانیون اصرار دارند که از دین می‌شود الگوهایی برای شادی و دیگر مسائل ریز و درشت زندگی استخراج کرد.

شیخ‌الاسلامی: من نمی‌توانم به‌راحتی نه بگویم؛ ولی در واقع این‌طور نیست، چون این کار دین نیست. کار دین دفاع از خودش نیست. کار دین عرضه کردن خودش است. دینداران باید از دین دفاع کنند. دین اصول خود را می‌گوید. همین اتفاق در مورد الگوهای بشری هم صدق می‌کند. کار دین این نیست که نظام‌های بانکی ارائه بدهد. خیال‌پردازان این عرصه نظام‌های بانکی را تولید می‌کنند و به علمای اخلاق و حقوقدان‌ها و سیاستمدارها و متخصصان دین عرضه می‌کنند. اما مردم در طول تاریخ این موارد را از متخصصان دین خواسته‌اند که در این صد سال اخیر اگر بگویید من نمی‌توانم چنین کاری بکنم، می‌گویند این چه آخوندی است که از این کارها بلد نیست. بخشی از روحانیت پیشرو هم این اشتباه را تکرار می‌کنند. چرا باید درباره همه چیز حرف بزنند؟ مگر شما در چند چیز متخصص هستید؟ ابن‌سینا هم این‌طور نبوده است. امام صادق می‌گوید یکی از نشانه‌های حماقت این است که به هر سؤالی جواب بدهی. در یک جایی باید بگوییم من نمی‌دانم، چون این کار من نیست. توقع نابجایی ایجاد شده و این حاصل تعامل دوسویه‌ای از جانب مردم و متخصصان دین بوده است.

**جامعه ما متکثر است، اما نمی‌خواهیم این تکثر را بپذیریم

ایرناپلاس: الان در کشورمان دهه اول و دوم و سوم فاطمیه داریم. دهه کاظمیه و مسلمیه می‌سازیم. مناسبت‌های بعضاً بی سند را برجسته و رسمی می‌کنیم و ارگان‌های نظام و صداوسیما هم استقبال می‌کنند. اگر توجه کنید معلوم است که میزان مداحی‌ها و عزاداری‌ها بسیار پررنگ‌تر از سرور و شادی است و تبلیغات زیادی برای این برنامه‌ها انجام می‌شود.

میری: یک نکته قابل تأمل است. اسلام چیست؟ آیا اسلام روحانیت است؟ آیا اسلام حاکمیت دینی است؟ این نکته در پس ذهن ما وجود دارد که گویی با جامعه‌ای مؤمن روبه‌رو هستیم درحالی‌که جامعه تغییر کرده است. ارزش‌های جامعه تغییر کرده است. ما با مسائلی روبه‌روییم که قبلاً در ذهن هیچ عالمی نمی‌گنجید. اگر بگوییم چارچوبی داریم و همه جامعه باید در داخل این چارچوب قرار بگیرند، یقیناً همه جامعه عمل نمی‌کنند. وقتی از اسلام حرف می‌زنیم یکی از اصول اصلی دین یعنی اختیار را در نظر نمی‌گیریم. اگر اصل اختیار از انسان گرفته شود فرقی ندارد که در این قفس باشد یا در آن قفس! تصور ما از جامعه این است که جامعه ما مجموعه مسلمانان شیعه است در حالی که جامعه ما متکثر است و همه مسلمان شیعه نیستند. ما نمی‌خواهیم این تکثر را بپذیریم و سیاستگذاری را در چارچوبی محدود کرده‌ایم که همه باید در آن قرار بگیرند. به نظر من نوعی رادیکالیسم اسلامی که جنبه‌ای از اسلام سیاسی است حاکم شده است. رادیکالیسم شیعی- اسلامی بر تمام دستگاه‌های حاکمیت ما تسلط پیدا کرده است. از قضا این معیار شده و اگر شما از این نگاه تخطی کنی، حتی اگر روحانی باشی تنبیه خواهی شد. مفهوم بدعت، از مفاهیم مهم اسلامی است. ما در دوران معاصر بدعت‌های بسیاری ایجاد کردیم که هیچ‌کدام از علما یا هیچ نگفتند یا صدای آن‌ها به گوش کسی نرسید.

قدرت موفق قدرتی است که همیشه متکی بر سرنیزه نباشد و خشونت خود را در مردم درونی کرده باشد و شما نفوذ قدرت را در مؤلفه‌های فرهنگی مردم ببینید. این نیز یکی از عواملی بود که در دست حاکمیت‌ها قرار داشت. امویان و عباسیان چگونه حکومت کردند؟ آن‌ها از دین به‌عنوان مؤلفه‌ای برای تثبیت قدرت خود استفاده می‌کردند. 35 سال پیش سرود «ای ایران» در صداوسیمای جمهوری اسلامی حرف بدی بود. اما امروز با یک گل در فوتبال سرودهای ملی پخش می‌کنند، چون جامعه چرخش پیدا کرده است. چون دریافته‌ایم که اسلام سیاسی همه مردم را بسیج نمی‌کند. گویا کسانی که در حاکمیت مؤثر هستند نیز متوجه چرخش جامعه شده‌اند. جایی که از دین استفاده می‌شود شاید بتوان از ملی‌گرایی نیز استفاده کرد. این اتفاق نیز در صفویه دیده شد. بعد از شکست چالدران و انتقال پایتخت از اردبیل و تبریز به سمت اصفهان، آرام آرام مؤلفه‌های فرهنگی و ملی را مورد توجه قرار داد تا قدرت تثبیت شود.

در تلویزیون هر اتفاقی که در مورد فلسطین و انتفاضه رخ می‌دهد پوشش داده می‌شود چون در اسلام سیاسی مسئله قدس و فلسطین یک مسئله کلیدی است و نمی‌توان با آن شوخی کرد. ولی آیا این مورد واقعاً جزئی از دین است؟ کمک به مظلوم بخشی از آموزه‌های دینی است، ولی آیا مظلومان اویقورستان چین که کشته می‌شوند، مظلوم نیستند؟

شیخ‌الاسلامی: من در این موضوع با آقای دکتر موافق نیستم. ساختار برای ایشان بسیار مهم است و من در این موضوع تخصص ندارم. اسلام سیاسی دو واژه دارد؛ یکی اسلام و دیگری سیاسی. من در بخش دوم تخصص ندارم ولی در فهم ما از اسلام باید گفت اسلام واقعیتی سیاسی دارد و ویژگی‌های سیاسی دارد و اشکالی ندارد که قدرت سیاسی از این ظرفیت برای پیشبرد اهداف خود استفاده کند. امروز می‌توان با واژه‌هایی مثل رادیکالیسم و بنیادگرایی و مشابه این‌ها در خواننده احساس بدی به‌وجود آورد. ولی اسلام سیاسی یک واقعیت است و انقلاب به دنبال اسلام سیاسی بود. سازه بر آمده از حکومت نمی‌تواند برخلاف خود تبلیغ و کار کند. من با این حرف موضع خود را در مخالفت با آقای دکتر میری اعلام می‌کنم چون اسلام سیاسی چیز بدی نیست. با هر خوانش و باوری که به سراغ دین می‌روید در باورهای شما و نوع فهمی که از دین دارید تأثیرگذار است. این چیزی نیست که ما بخواهیم آن را پنهان کنیم. گاهی منظور این است که مجموعه سردمداران سیاسی به چیزی که می‌گویند باور ندارند و فقط برای ادامه دادن قدرت خود این‌چنین عمل می‌کنند، این بد است ولی من این مسئله را در مورد خودمان قبول ندارم.

**نباید بار سوگ و شادی را بر دوش دین بگذاریم

من نمی‌گویم دین ابزاری در دست سیاستگذاران است تا به قدرت خود استحکام ببخشند. نوع پرداخت ما به مسائل روز تحت تأثیر این باور قرار می‌گیرد کما اینکه مسئله در وجه مقابل هم اتفاق می‌افتد، یعنی در بین کسانی که کاملاً ادعای لیبرالیسم دارند دیده می‌شود که برای مرگ یک سگ اشک می‌ریزند ولی برای مرگ مردم در فلسطین هیچ اشکی نمی‌ریزند. اینکه ما بر چه حوزه‌ای تمرکز کنیم به اولویت‌های ما ربط دارد. همه چارچوبی برای فعالیت شخصی و اجتماعی خود دارند ولی عرض من این است که قصه را نباید این‌طور ساختاری دید. دانش سیاست چیزی است که برای صحبت در آن باید توانمندی‌هایی داشت و من این توانمندی‌ها را ندارم. من از حوزه اسلام حرف می‌زنم و عرض من این است که آنچه ما در سطح جامعه در تمایل به سوگ و در فرار از شادی می‌بینیم مسئله‌ای برآمده از دین نیست. نباید بار این را بر دوش دین بگذاریم.

**نباید همه مردم را آیت‌الله بهجت بدانیم

هر رسم و مناسکی که درست می‌شود چیز بدی نیست. این هم آیینی است که درست می‌شود. خیال‌پردازان به معنای مثبت این مدل را ساخته‌اند و متدینان آن را پذیرفته‌اند و اینکه نظام سیاسی چطور از این مسئله استفاده می‌کند بحثی دیگر است که من نمی‌خواهم به آن وارد شوم. اما این حرف آقای دکتر بسیار خوب است که وقتی ما به‌عنوان سیاستگذار فرهنگی می‌خواهیم تصمیم‌گیری کنیم، باید حال متوسط جامعه را در نظر بگیریم. این فرض که همه مردم را آیت‌الله بهجت بدانیم حرف غلطی است. مبنای سیاست‌گذاری ما از اول غلط است. گسترش دادن مراسم‌های عزاداری با منطق سیاست‌گذاری برای یک جامعه 80 میلیونی سازگار نیست. در امر مشابهی مثل جدا کردن دختر و پسر در دانشگاه‌ها هم من به‌عنوان یک متدین در باور شخصی‌ام می‌گوییم این کار بدی نیست و هر چه از این اختلاط جلوگیری کنیم بهتر است، ولی این مسئله در سیاست‌گذاری فرهنگی مقدمات و لوازم و ابزار و تبعاتی دارد و اصلاً معلوم نیست نتیجه خوبی داشته باشد. نه باید بی‌دین‌ها را هدف کامل سیاست‌گذاری‌ها قرار داد و نه متدینان کامل را. باید افرادی که در مرکز این طیف قرار دارند هدف تولیدات فرهنگی باشند. هدف در اصل سیاست‌گذاری باید بر نتیجه باشد. با هر کسی صحبت می‌کنید خود را موظف به تکلیف می‌دانند و نتیجه را به کار خود مربوط نمی‌داند، ولی این حرف به زمانی اشاره دارد که مانند حرکت امام حسین(ع) می‌خواهیم حرکتی ضد حکومت انجام بدهیم. وقتی در متن حکومت کاری انجام می‌دهیم هدف، نشان دادن کارایی حکومت است. باید به کارایی حکومت بیش از این فکر کنیم. قدیم می‌گفتند که امام ‌جماعت باید حال اضعف مأمومین را رعایت کند. ما این را در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی خود نداریم و فقط رعایت اقوای مأمومین می‌شود و این به نبود تعادل و رفتار سلیقه‌ای برمی‌گردد.

**روانشناسی خاص شیعه

میری: شیعه یا تشیع در اقلیت بود و این اقلیت سایکولوژی خاصی برای خود دارد. وقتی در اقلیت قرار می‌گیریم تلاش می‌کنیم دفاعی زندگی کنیم. در لاک خود فرو می‌رویم. بعد از صفویه شیعه آرام آرام صاحب یک حاکمیت شد و قلمرو پیدا کرد و علما به‌صورت یک نهاد قوی آرام آرام رشد کردند. به نظر من در اقلیت بودن، روحیه‌ای خاص ایجاد می‌کند. از طرفی فقه روزگاری در حوزه خصوصی بود، اما امروز در حاکمیت قرار گرفته است. ما امروز شهروندانی داریم که نمی‌توان آن‌ها را ذیل دیانت و تشیع قرار داد. حاکمیت موظف به حفظ آن‌ها است، ولی به‌صورت مبنایی به آن‌ها می‌گوید از اینجا بروید.

انقلاب حاصل نگاه سنتی به دین نبود. بسیاری از علمای سنتی با انقلاب همراه نبودند. گفتمانی به نام فقه پویا وجود داشت و آن گفتمان وقتی در حاکمیت نشست آرام آرام حاملان فقه سنتی را دایه‌دار کرد. در مسئله‌ای کوچک مثل ورود زن‌ها به استادیوم همه در تکاپو هستند تا ببینند چه باید کرد. مسئله‌ای به بزرگی انقلاب در فقه پویا مبنادار شد ولی مسئله‌ای به این کوچکی مبنا ندارد. در موضوع شادی و سوگ در خود فقه موضوع معطوف به جامعه است یا معطوف به جامعه مؤمنان است؟ باید این مسئله را وسیع دید. گاهی در عرصه خصوصی جامعه مؤمنان صحبت می‌کردند و فکر می‌کردند، اما امروز در حاکمیت هستند. این حاکمیت چگونه باید با دیگری‌های متفاوت برخورد کند؟

شیخ‌الاسلامی: جمله خوبی گفتند. ویژگی حال دفاعی در اقلیت وجود دارد و ما در کلیت دنیا یک اقلیت به‌شمار می‌رویم. لذا ما با همان ویژگی‌های دفاعی در سطح دنیا موفق‌تر از داخل عمل کرده‌ایم، چون ادبیات اقلیت را بهتر از ادبیات اکثریت بلدیم. اما اینکه نقطه تمرکز اقلیت برای دفاع غم باشد یا شادی، چیزی است که همیشه مساوی با غم گرفته شده است در حالی که بسیاری از غربی‌ها و دیگری‌ها برای ساختن هویتی واحد به سراغ شادی می‌روند. و این به نظر من نکته مهمی است و گمان می‌کنم به باور ما برمی‌گردد و گمان می‌کنیم برای انقلاب و دفاع و چنین حرکت‌هایی همیشه به آدم‌های غمگین احتیاج داریم. چرا ما هویت خود را با شادی تعریف نکنیم. یعنی در همان حال دفاعی چرا برای اینکه آدم‌ها را دور یک محور جمع کنیم باید غمگین باشیم؟ به نظر من این قابل توجه است.

گفت‌وگو از عطا‌ءالله اسماعیلی

صورتبندی غلط دکتر جلایی پور

دکتر جلایی پور درباره سخنان دکتر پزشکیان گفته است "همراهی با احساسات قومی وسوسه انگیز است". اما نکته اینجاست که پرسش درست صورتبندی نشده است. ما در ایران احساسات قومی نداریم بل احساس اجحاف نسبت به زبان ترکی و کردی و عربی ... در بین ملت ایران داریم. چرا مسئله را غلط صورتبندی می کنید جناب دکتر جلایی پور؟؟؟!!!

بازخوانی روایت سیدجواد طباطبایی از «دلِ ایرانشهر»

بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر"

ماهنامه ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز ۱۳۹۷ خود مقاله ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من بهیچوجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد. نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندازرم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور. نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر "ضد" کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که "نقد روایت" طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد "شبکه های مفهومی در روایتی خاص با دال های مخصوص" است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است. نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با "زبان فارسی" معرفی می کند و این دو متفاوت هستند و در ۱۱ اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می خواهم به مقاله "دلِ ایرانشهری" بپردازم.

ایده اصلی این مقاله این است که "جمهوری اسلامی" مبتنی بر ایده "امت-امامت" بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از "امت" نبوده است و هر نظامی که بخواهد در "بستر تمدن ایرانی" تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی. البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون "حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۷). به سخن دیگر، طباطبایی می گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند "استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین" (۱۳۹۷. ۱۸) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب "دلِ ایرانشهر" بپردازیم.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ..." (۱۳۹۷. ۱۴).

مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر "ایده ملی" بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این "وحدت ملی" از آغاز تاریخ آن "امری طبیعی" بوده است. من در جای دیگر بحث "ملی" را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می خواهم به آن بپردازم مفهوم "امر طبیعی" در نسبت با "وحدت ملی ایرانشهر" در بستر تاریخ است. به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که "وحدت سیاسی" و "امر سیاسی" ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی گیرد بل در بستر "فرهنگ" شکل می گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می گردد و امر سیاسی و مفهوم "وحدت" و مسئله "ملی" هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش "امری طبیعی" است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی گیرد و به طریق اولی "وحدت ملی" که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد. اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از "وحدت ملی ایرانشهر"  از آغاز تاریخ آن می زند و آن را "امری طبیعی" خوانش می کند؟ ساده ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود. او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر "پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی" (۱۳۹۷. ۱۰) استفاده می کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می گردد و تحولات تاریخی "شهر ایرانی" را ذیل امر طبیعی قرار می دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه "خوانش ایدیولوژیک" خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف "ایران" جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را "امری غیرطبیعی" معرفی کند و سپس امکان "بسیج نیروهای اجتماعی" علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۴).

پرسشی که در این بستر می توان از طباطبایی پرسید این است که "به درجات متفاوتی ایرانی شدن" یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل "تحمیل" فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم "درجات متفاوت" در نسبت با "ایرانیت" در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او "ایرانیت" را یک "ذات" مفروض می دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن "ذات" جایگاه استواری ندارد و سخن از "ذات" در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه های مفهومی و زنجیره های فرهنگی در بستر عالمیت های متنوع شکل می گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد "سنجش" قرار دهیم. به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از "درجه" در نسبت با ایرانیت می گوید این ایده به ذهن متبادر می گردد که نوعی "ایرانی سنج" (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن "ایرانیت" افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به "زمینه های شکلگیری هویت" است که هماره در ساحت ایده ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن "به درجات متفاوت" یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست. البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از "نژاد" است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان "وزیر مختار فرانسه در ایران" معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر "نژاد پرستی علمی" در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که "حلقه برلین" که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده های "اصلاح نژادی" که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش ها نمی کند و او را صرفا "وزیر مختار فرانسه" معرفی می کند. این نوعی "استراتژی استتار" است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است. به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را "بومی سازی" می کند. برای د گوبینو مفهوم "نژاد" محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به "زبان فارسی" نسبت می دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با "فارسی سخن گفتن" آنها اندازه گرفت. البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی گوید که این نوعی "روایت از ایرانیت" است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با "سخن گفتن به فارسی" محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام" می نویسد

"اگر شاهنامه ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود" (۱۳۹۷. ۱۱).

نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی "غربی" که ریشه در "بستر ایدیولوژی های مدرن" دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و "رجعت به گذشته طلایی" داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین "ما" و "آنها" کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از "بومی کردن علوم اجتماعی" و "اسلامیزه کردن علم" را مطرح کرده اند. البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل "جنبش نِیتیویزم" (Nativism) قرار می گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می دهند. طباطبایی در مقاله "دلِ ایرانشهر" حمله ای به شریعتی می کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش "دیانت" را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را "در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده" (۱۳۹۷. ۱۶) و این تقابل موجب شده است تا "دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود" (۱۳۹۷. ۱۶). اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی "ملیت" را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد. یکی از قرینه های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه "ملت" معرفی می کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می کرد. به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه های اکنونی بر پدیده های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می تواند پروژه "رجعت به ساسان" را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه "رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان" علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با "سیاسی کردن ایران" گفتمان غالب ایجاد کرد؟


در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی ذیل "عدم امکان گفت و گوی علمی درباره ی ایدیولوژی شریعتی" مینویسد

"امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد" (۱۳۹۷. ۱۰).

به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می گوید که شریعتی "امت" را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش "در جستجوی نظریه های اجتماعی در گفتمان شریعتی" (میری، ۱۳۹۷) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است. به سخن دیگر،  مفهومینه کردن "امت" بر صورت گذشته پروژه ای است که "سلفیون" در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم "برگشت" در مقابل "باز-گشت" یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی کند و پروژه شریعتی را ذیل "گفتمان برگشت" که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به "ساختمان موهوم" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) داده است در حالیکه "ایدیولوژی" در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d'ideologie- قرار می گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم  (Ideology and Utopia) تبیین شده است. یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید "چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰). در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب "ایدیولوژی" در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله "عدم امکان گفتگوی علمی" راه را بر گفتگو در فضای ایران می خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی "انسداد فکری" و "بسته شدن باب اجتهاد علمی" را در محافل آکادمیک دامن می زند که یقیننا به سود "زی آکادمیک" در ایران نیست. زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد "امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی" هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب " Ali Shariati and the Future of Social Theory" که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ..." (۱۳۹۷. ۱۰).

آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی "تاریخی" است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب "ابن بطوطه" (موحد، ۱۳۷۸) به نکات تاریخی مهمی اشاره می کند که "تز اصلی طباطبایی" درباره ایران و "جزئی از امت واحد نبودنش" را به صورت جدی زیر سوال می برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای ۱۳۲۵ الی ۱۳۵۲ میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی ۲۷ سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر "جهان فرهنگی اسلام" است. موحد در پیشگفتار کتاب "ابن بطوطه" مینویسد

"سفرنامه ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه ی ابن بطوطه می شود تماشا کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۱۱-۱۲).

اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی ۲۷ سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن های فتیان در آناتولی یا سرزمین های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران "جزئی از امت واحده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۰) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می نویسد

"ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد" (موحد، ۱۳۷۸. ۲۱۷-۲۱۸).

به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می کند "حدیث اکنونی" -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را "ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۲) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.

سیدجواد میری مینق, [14.01.19 04:59]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۷

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود" (۱۳۹۷. ۱۲-۱۳).

طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله "دلِ ایرانشهر" او به دو مفهوم "زبان" و "فرهنگ" اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به "امر زبانی" و "امر فرهنگی" دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می گوید آتاتورک ملتی را "ایجاد نمود" و این ملت دارای "زبانی مصنوعی" بود. پرسشی که در این موضع می توان مطرح کرد این است که "زبان مصنوعی" به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که "زبان" به صورت عام "مصنوعِ بشر" است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی "قلابی" است؟‌ اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم "زبان مصنوعی" مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با "ملت" مفهومسازی می کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه "زبانی قلابی" است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که "غیر مصنوعی"هستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان ها را بر اساس "مصنوعی" و "طبیعی" تقسیمبندی و طبقه بندی نمی کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب "معماری زبان" می گوید

"مسلما زبان ها از جنبه های گوناگون متفاوت دیده می شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می بینید که زبان ها چه قدر متفاوت جلوه می کنند ... اما هر چه پیشتر می رویم، درمی یابیم که این تفاوت ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه ی آنها را یکی می بیند" (۱۳۹۰. ۶۲).

به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی توان از مفاهیم "دمِ دستی" همچون "زبان مصنوعی" سخن گفت بل باید به پیچیدگی های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد "زبان فارسی" (=زبان طبیعی) و "زبان ترکی استانبولی" (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها "دست اندازی" کرده است. البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می گردد طباطبایی می تواند با استناد به "خبر واحد" که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی "سر هم کند" ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی شود به آن "دست اندازی" کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان ها و خاک یک کشور می توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.


زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و "محصولات فرهنگی" نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می کند" (۱۳۹۷. ۱۷).

طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می شود و تلاش می کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب "خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران" (۱۳۹۲) به آن پرداخته بود یعنی رابطه "ملک" و "شریعت" در ساحت تمدن ایرانی. به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می گردد که نهاد برآمده از این رویکرد "نهاد سلطنت" است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه های شریعت تقلیل پیدا می کند و از درون آن "نهاد خلافت" ایجاد می گردد. طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل "رویکرد سلطنت" قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است. به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به "غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران" یاد می کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می گوید احیای تفکر دینی که از "نیمه های دهه ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند" (طباطبایی، ۱۳۹۷. ۱۵-۱۶).

البته طباطبایی به صورت صریح نمیگوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب "زوال اندیشه سیاسی در ایران" گفته است، می توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با "دلِ ایرانشهری" ندارد. زیرا "دلِ ایرانشهری" در امتداد "نهاد سلطنت" ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است. به سخن دیگر، "غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی" (۱۳۹۷. ۱۷) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در برابر دنیای نوعربی-نوعثمانی می تازد.

سیدجواد میری مینق, [15.01.19 07:22]
بازخوانی روایت سید جواد طباطبایی از "دلِ ایرانشهر" ۹

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی داد ایران در محاصره ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است" (۱۳۹۷. ۱۷).

واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید
می گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید. حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷ که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه ی ایرانشهری می زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟ به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است. اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ ‌آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی دهد) آنگاه متوجه می شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد. به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می خواند، آنگاه
درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه "ضد سیستمیک" است و "دیگری" واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی. اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام "پارادایم ایرانشهری" که چشم در گذشته دارد می خواهد پیچیدگی های قرن ۲۱ را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد. در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می برد.

به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده تری از آنچه طباطبایی معرفی می کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.

در مقاله "تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر" طباطبایی می نویسد

"وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می کند که استراتژی نوینی بر پایه ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود" (۱۳۹۷. ۱۸).

در این بخش پایانی تلاش می کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال "قاره فرهنگی ایران" یا همان "ایران بزرگ فرهنگی" به چالشهای بنیادین سیاست های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت "ائتلاف سنی-ترکی-عربی" در قاره فرهنگی ایران شده است. به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به "نقشه راه سازنده ای" در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟ به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ ‌مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک. به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستتد بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست. نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون "نوعربی-نوعثمانی" به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.

درباره تیراختور

تیراختور یک تیم فوتبال نیست بل بازنمایی هویت ایرانی از منظر آذربایجان است. وقتی ایران را از منظری غیر-باستانگرایانه تبیین می کنیم آنگاه تکثر زبانی و تنوع فرهنگی یک "خطر" محسوب نمیگردد بل ظرفیتی است که از دلِ ایران برخاسته است و تیراختور سرود دل انگیز این نغمه به ترکی است.

اندیشه ورزی یا سیاست بازی

سید جوادمیری دو دشمن برای خود دست و پا کرده است. اول ،ملی گرایان ایرانشهری دوم ملی گرایان سیاسی. با هردو در یک حوزه دچار چالش شده است.
حوزه زبان وقومیت.
میری بدون  تردید در این حوزه بدنبال نوعی باز آفرینی تئوریک یک اندیشه نو نیست بلکه قصد دارد با باز آفرینی یک تجربه تاریخی تفسیر نوینی ارائه دهد که در برگیرنده تلفیق میان دین بعنوان محور اتحاد یک جامعه در برابر عناصر فرهنگی وجغرافیایی است در این باز آفرینی میری متاثر از شریعتی ،امت را جایگزین ملت وهویت قومی را ذیل آن تبین می کند اما بنظر می رسد در بیان این هدف توفیق زیادی نیافته است و احتمالا نخواهد یافت چون قبل از ساخت مبانی تئوریک وبیان ایجابی دیدگاه خود ، به تخریب نظرگاههایی پر داخته است که ریشه های عمیقی در تاریخ معاصر ایران دارد.ورویارویی با آن نه تنها به این راحتی امکان پذیر نیست بلکه معقول هم بنظر نمی رسد.
✍️در جامعه جهانی ما با دو نوع متفاوت از جامعه روبرو هستیم.
نوع اول جوامعی هستند که در قالب تعاریف کلاسیک از جامعه قرار دارند،جوامعی که مردمانش از اشتراک در تاریخ،فرهنگ وسابقه تمدنی برخوردارند،مرزهای ثبت شده جغرافیایی مشخص دارند ودگرگونی های آنها اغلب درونی است والزامات سیاست جهانی نقش زیادی در تحولات آنها ندارد به اینها می توان جوامعی عام اطلاق کرد.
✍️گروه دوم جوامعی هستند که تمامی مشخصه های گروه اول را دارند اما یک ویژگی دیگر آنها را برجسته می کند وان متاثر شدن از الزامات سیاست جهانی است،جامعه چون ایران از معدود جوامع در جهان است که جامعه ای خاص به حساب می اید،چند دلیل برای خاص بودن این نوع جوامع از جمله ایران وجود دارد.
اول سابقه تمدن سازی مستمر،
از میان جوامع معدود تمدن ساز از ابتدای تاریخ تا کنون، ایران وچین تنها واحد‌های جغرافیایی و فرهنگی هستند که با سیر تحولی پیش رونده امکان بقای فرهنگی  داشته آند.از این لحاظ تمدن ایرانی در تلفیق با اسلام ،مدعی به حساب می آید این نوعی پتانسیل دگرگون ساز درونی وپیش رونده است.
✍️دوم موقعیت جغرافیایی ایران از گذشته تا کنون هرروز به اهمیت آن افزوده شده واکنون در قلب ارتباطی جهان قرار گرفته که هیچ قدرت جهانی قادر به نادیده گرفتن آن نیست.
دوعامل دیگر، یعنی نوع تفسیر از اسلام بعنوان یک ایدئولوژی درگیر وتاثیر گذار در جهان معاصر ومنابع انرژی ،به خاص بودن ایران کمک کرده است لذا این خاص بودن ایران را خواه ناخواه با الزامات سیاست جهانی پیوند داده است.
✍️در جوامع خاص هر تحولی که از نظر راهبردی پارادایم اصلی نظام هژمون تلقی می شود بازخوردی دوگانه دارد.یا جذب می شود ویا در برابر آن مقاومت صورت می گیرد .در حال حاضر ایران در تقابل با پارادایم نظم هژمون مسلط جهانی است که برخی آن را به رویارویی تمدن اسلامی،ایرانی با تمدن غرب قیاس کرده آند که البته قیاسی نادرست است اما آنچه محرز است رویارویی سیاسی است میان دوقدرت یکی قدرت هژمون ومسلط آمریکا در عرصه جهان ویکی قدرت ایران بعنوان نظامی که نه در جستجوی رویارویی کامل است و نه نظامی است که بخواهد جذب واستحاله یابد.
این منازعه که در حوزه سیاست وروابط بین المللی پر رنگ وواقعی است قطعا مبتنی بر ظرفیت هایی استمرار می یابد .ظرفیت هایی که همسان نیست.
✍️بیژن عبدالکریمی در جایی می گوید«مرجع تفکر واقعیت است»
اما این واقعیت چگونه وبا چه عناصری شکل می گیرد.
بنظر من این واقعیت با فهم«مساله»امکان پذیر است.مساله ما چیست؟عبدالکریمی می گوید ما مسأله نداریم،بلکه بحران داریم ،راه نجات از بحران را «خود آگاهی می داند»ومی گوید«ما تصویری که از خود داریم غیر واقع بینانه‌ای است»
اینکه این فقدان خودآگاهی بحران است یا مسأله مهم نیست مهم محوریت این موضوع است ،ما بحران داریم،مساله داریم ودر مقابل آمریکا با ما مسأله دارد ،مساله ای بنام نفت،مساله ای بنام موقعیت جغرافیایی ودر مقابل ما در درون مسأله ای داریم بنام توسعه نیافتگی،واین ها همه مسأله های ماست اما این ما مای امروز است نه تاریخ،نه تمدن،امریکا اکنون ود واقعیت با نفی ومعارضه با مای کنونی در مسیر نفی تاریخی وتمدنی است با تخریب دووجه برجسته از این مای تاریخی،
اول در قالب تئوری نزاع تمدنی وخونین جلوه دادن مرزهای تمدن اسلامی که هانتیگتون بیان کرد.
دوم در قالب نظریه جدید فوکویاما،هویت جویی وبرگشت به ناسیونالیسم.
نظریه هانتینگتون در سیاست جهانی به چند فاجعه بزرگ از جمله ظهور القاعده،طالبان وداعش منجر شد که پیامدهای آن هنوز وتا سالهای متمادی استمرار می یابد و آنچه موجب شد در تسری آن به داخل ایران شد پیوند تاریخی ملیت گرایی ایرانی است که از تلفیق دین وناسیونالیسم بوجود آمده است .
نظریه فوکویاما که نوعی تغییر پارادایم سیاسی در راهبرد آمریکاست اکنون در حال تبدیل شدن به یک الزام در سیاست بین الملل است که پیامد آن تقویت جنبش های هویت جویانه در سه عرصه،سیاسی،قومی وزبانی است.
این نظریه در قالب بازگشت از جهانی شدن،رشد ناسیونالیسم قوم گرا،تقویت خیزش های راست وپوپولیستی، بستری برای ظهور کانتون ها ی قدرت خواهد بود .لذا اکنون بعد از نظریه مرزهای خونین در تمدن اسلامی،تجزیه جغرافیایی جزیی از پیامدهای پارادایم جدید آمریکاست.
اگر این ها را امور واقعی بدانیم که باید این چنین باشد آنچه در آینده در کنار نفت وموقعیت جغرافیایی مسأله ماست، تمامیت ارضی ،تمامیت تمدنی،تمامیت فرهنگی وتمامیت زبانی ماست،
✍️همانگونه که بیژن عبدالکریمی با طرح «امکان امر دینی »نه تنها در جامعه ایدئولوژی زده ما بلکه در کل جهان ان را راه حلی برای تقابل با افراط گرایی دینی می داند وامکان واقع نگری به مقوله دین در جامعه ما را تقویت می کند ،سید جواد طباطبایی هم به همین منوال با طرح فلسفه ایرانشهر در جستجوی احیای گفتمانی تمدنی،فلسفی است برای جامعه ای که بحران ها آن را در مرز فرسایش فرهنگی قرار داده است .ناسیونالیسم مدنی وسیاسی که وجه غالبی از رویکرد پارادایمی امثال دکتر جلایی پور است نوعی واقع گرایی سیاسی است،واکنشی مسولانه به یک فرایند نهفته در الزامات سیاست جهانی که قصد دارد فرسایش اقتدار ومشروعیت سیاسی حکومت را به مرز سقوط نه صرفا نظام سیاسی مستقر بلکه به تجزیه ایران بکشاند.
براین مبنا من امر دینی عبدالکریمی،امر فرهنگی وتمدنی طباطبایی وامر ناسیونالیسم مدنی جلایی پور را سه وجه متفاوت از یک مقاومت در برابر فروریزش درونی ونوعی مقاومت  تلقی می کنم وهرانچه به این سه آسیب می رساند نه از وجه چالش در اندیشه ورزی بلکه از بعد الزام در سیاست واقعی نادرست تلقی می کنم اما واقعیت این است که ظهور و بروز چالش در حوزه اندیشه ورزی نوعی فرصت برای  پر کردن خلأهایی  است که سالیان متمادی حوزه تفکر در ایران را بی انگیزه کرده است حال در این بزنگاه، تاسف بار است که چالش اندیشه به مجادله در قضاوت و داوری میان رویکردها وسوابق شخصی وبدتر از آن به خشونت های کلامی متعفن کشیده شده است ای کاش کنش‌گران حوزه اندیشه با صبوری ومتانت وادب که جزیی از دین،فرهنگ،تمدن وانسانیت است این فرصت را تبدیل به کوره های خشم ونفرت نکنند.

در نشست نقد و بررسی اندیشه‌های طباطبائی

نشست نقد و بررسی
 💡اندیشه‌های سید جواد طباطبایی
با حضور اساتید دانشگاه قاسم پورحسن،  سید جواد میری و احمد بستانی

بستانی: دکتر طباطبایی اولین کسی بود که فلسفه و اندیشۀ سیاسی را به معنای دقیق کلمه و به‌صورت دغدغه‌مند و با تأکید بر استقلال امر سیاسی مطرح کرد که این موضوع اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد.

میری: مخالفت با روایت طباطبایی از ایران و ایران‌شهری در جامعۀ امروز ما مخصوصاً در عرصۀ عمومی به‌گونه‌ای است که اگر من با طباطبایی و روایت او مخالفت کنم، انگار دارم با تمامیت ارضی ایران مخالفت می‌کنم.

پورحسن: رویکرد آقای زرین‌کوب و در مقابلش آقای مطهری نشان می‌دهد وقتی ایران را ذیل عرب می‌خوانید، نمی‌توانید بفهمید چرا قیام‌هایی علیه خلافت رخ داد و چه تفاوت‌هایی بین صنف‌های خلافت و مقابلۀ ایران با خلافت وجود دارد؟

بستانی: نه طباطبایی فراروایتی دارد و نه دیگران می‌توانند بگویند روایت طباطبایی یکسره باطل و روایت ما صادق است. مهم این است که بدانیم کارکرد این روایت چیست؟ چقدر توضیح‌دهندۀ واقعیات است یا چقدر واقعیت‌ها را در بر می‌گیرد؟
متن کامل این گفت‌وگو در مجله شماره 18 عصراندیشه
@asreandisheh

کتاب "هویت ایرانی"

کتاب "هویت ایرانی" که توسط دکتر حمید احمدی ترجمه و تدوین شده است در باب هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی است. این کتاب نام "احمد اشرف" را به یدک می کشد و خواننده اینچنین میپندارد که دکتر اشرف نگاهی رمانتیک و باستانگرایانه به موضوع هویت دارد اما واقعیت امر این است که اشرف هیچگاه چنین کتابی ننوشته است و نگاه او به هویت ایرانی هیچ نسبتی با گرایش باستانگرایان ندارد و دقیقا نظرش خلاف نظر دکتر حمید احمدی است. به سخن دیگر، این کتاب نوعی سوء برداشت نسبت به احمد اشرف را در جامعه آکادمیک ایران ایجاد کرده است. البته اشرف خود در قید حیات است و نظرش نسبت به این کتاب بسیار سلبی است.

جامعه شناسان و رویکرد ایرانستیزانه

قریب به چهار سال است که در فضای فکری ایران "ایده نادرستی" توسط "جریان ایرانشاهی" مطرح می شود مبنی بر اینکه جامعه شناسی "ایران ستیز" است و اساسا بحث های جامعه شناسان در ایران ضد ایرانی است و برای مقابله با آن باید "به نام و ننگ از ایران دفاع کرد" و از قبّل این نگاه، روایت ایرانشهری با محور "شاه آرمانی" و به کمک نشریات و روزنامه های چپ و راست تبلیغ و تبشیر می گردد. به سخن دیگر، نوعی نگاه تبشیری به ایرانشهر مطرح می گردد و جالب اینجاست که جامعه شناسی در این روایت "خصم محوری" است. اما چرا در دال مرکزی این نگاه تبشیری از شاهنشاهی، جامعه شناسی مورد هجمه قرار می گیرد و ضد ایران معرفی میگردد؟‌ این پرسش، محور یکی از بحث های کلیدی در عالم معاصر بوده است و مبنای دولت توتالیتر و دولت دموکراتیک بوده و خواهد بود و در این بین جامعه شناسی و عقلانیت سوسیولوژیکال به عنوان پیکان ضدیت با تمامیتخواهی همیشه در روایت های تمامیتخواه مورد هجمه قرار گرفته است و خواهد گرفت. به سخن دیگر، جامعه شناسی و جامعه شناسان ضد ایران نیستند بل ضد تمامیتخواهی در تمامی اشکالش هستند و از ایران روایتی متکثر و متنوع و دموکراتیک ارائه می دهند و بهمین دلیل توسط "سازمان تبشیری ایرانشاهی" مورد تهاجم قرار می گیرند.

عطار و سیمرغ و ناسیونالیسم ایرانی

بسیاری از متفکران ایرانی عطار را صرفا در قالب عرفانی و در نسبت با ساحت ملکوت خوانش کرده اند ولی اسطوره سیمرغ ظرفیت خوانش های گوناگون دارد. اگر برای مفصلبندی ایرانیت بخواهیم از زبان اسطوره ای استفاده کنیم، این ققنوس نیست که ایران را در ساحت سمبلیک نمایندگی می کند بل سیمرغ است. اما نه سیمرغ در خوانش فردوسی بل عطار نیشابوری. قصه سیمرغ در روایت عطار نام مرغی است که از وجود های گوناگون تشکیل شده است و در  راه رسیدن به کوه "قاف" است که به سی+مرغ یا سیمرغ متحول می شوند. به سخن دیگر، وقتی از ایران سخن می گوییم از سیمرغی می گوییم که از هویت های متنوع ولی در هیئتی واحد تشکیل شده است. اما "قافی" که مرغان عطار را بر آن داشت که دست به سفری متحد بزنند امروز در عالم معاصر ایران باید چه مشخصاتی داشته باشد؟ تنوع و تکثر ایران امروز باید مبتنی بر "مصلحت عمومی" و "منافع ملی عام" باشد تا تمامی اجزاء در وحدت عام صورتی از خویش را ببینند تا بتوانند فانی در جمع (که همان جامعه ایرانی است) گردند. به عبارت دیگر، عطار متفکری است که دوباره باید مورد خوانش قرار گیرد. زیرا با عطار است که ربط وحدت و کثرت با زبانی نوین مورد تامل قرار گرفته است ولی این زبان به شدت ذیل گفتمان لاهوتی ترجمه شده است که قابل نقد جدی است.

در باب "نظارت استصوابی " و ساز و کار جذب در وزارت علوم

پیشتر درباره بخش هایی از سازمان جذب در وزارت علوم نوشته بودم اما به نظرم این بخش از وزارت علوم تبدیل به "نظارت استصوابی" شده است و خود نیاز به مطالعات جدی دارد. به عنوان مثال، دکتر فراستخواه در کتاب گرانسنگ خود درباره "سوانح دانشگاه در ایران" مفصل سازمان دانشگاه را بحث کرده اند ولی به "نظارت اسثصوابی" در "میدان وزارت علوم" اشاره دقیق نکرده اند. این میدان، یکی از میادین مهم در ساختن دانشگاه ایرانی است که من تلاش خواهم کرد درباره اش بنویسم.

کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی: یک گفتمان فرهنگی"

کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی: یک گفتمان فرهنگی" با تلاش رایزنی فرهنگی ایران در مالزی در آذر ماه 1397 منتشر شد.

این کتاب منتخبی  است از مقالات ارائه شده در کنفرانس  بین المللی" میراث تمدنی و فرهنگی مشترک ایران و جهان مالایی زبان " که با تلاش رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در مالزی  و همکاری دانشکده علوم اجتماعی دانشگاهها ی مالایا ، دانشگاه  ناتینگهام کوالالامپور ، دپارتمان  مطالعات مالایی دانشگاه  ملی سنگاپور و مرکزمطالعاتی پژوهشی  ASIA WE در بهمن ماه 1395 در دانشگاه ناتینگهام کوالالامپورمالزی  برگزار شد .
کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی:یک گفتمان فرهنگی" در 187 صفحه ، توسط پرفسور سید فرید العطاس استاد برجسته مالایی دانشگاه سنگاپور و دکتر عبدالرضا عالمی محقق ایرانی مقیم مالزی ویرایش و با تلاش و حمایت رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در مالزی و توسط انتشارات GERAKBUDAYA ENTERPRISE مالزی  در آذر ماه منتشر شد.
پرفسور فرید العطاس در مقدمه این کتاب آورده است : توسعه تمدن اسلامی درمناطق مختلف جهان ازحوادث تاریخی شگفت انگیزی است که بسیاری از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. جهان پهناور اسلام ؛ همچون فرش ایرانی است که درآن تنوع و پیچیدگی طرح ، متاثر از نوعی یگانگی است و طرح های هندسی پیچیده و نقش های اسلیمی آن در هم مسیر واحدی را طی میکند. این پیچیدگی را زمانی می توان بهتر درک کرد که به شکل طرح های متعددی  مشاهده شود که در کنارهم قرارگرفته اند. جهان اسلام نیز هرچند ابعاد عمومی و افق های مذهبی متکثری دارد ؛ اما گوناگونی و تنوع فرهنگی ، زبانی ، تباری و قومی ، نمی تواند اتحاد آرمانی آن را سلب نماید و ذات اسلام را به تفرقه و چند پارگی بکشاند ، زیرا اصول آرمانی آن همچون اصول دین ، تغییر ناپذیر است و جایگزین ندارد.
کتاب "میراث تمدنی و فرهنگی ایران و جهان مالایی:یک گفتمان فرهنگی" با مقدمه پرفسور فرید العطاس و متن سخنان سرکار خانم مرضیه افخم سفیر جمهوری اسلامی ایران در مالزی آغاز و با بیانیه پایانی این سمینار به اتمام می رسد.
عناوین مقالات مندرج در این کتاب و نویسندگان آن عبارتند از:
1.  تحلیل و بررسی آوایی و معنایی واژهای فارسی در زبان مالایی -دکتر بخاری لوبوس- مالزی
2.  نفوذ فرهنگی، موسیقایی ایران در جهان مالایی-دکتر هیلارین لری فرانسیس سنگاپور
3.  تاثیر فرهنگ ایران بر سنت روشنفکری اسلام در اندونزی از گذشته تا امروز.-دکتر حسین هریانتو- اندونزی
4.  تصوف: مسیر بین فرهنگی گفتگو میان ایران و جهان مالایی-دکتر محمدرضا اسفندیار –فائزه رحمان – ایران
5.  عدالت در تفکر اجتماعی، بررسی آراء شریعتی و سید حسین العطاس دکترتئو لی کن -دانشگاه ملی سنگاپور
6.  چالشهای وحدت میان مسلمانان با بررسی آراء شریعتی، نورسی و العطاس-دکتر سید فرید العطاس-دانشگاه ملی سنگاپور
7.  رویکرد بین فرهنگی ایران در رسانه های مالزی و بالعکس-دکتر حمیده مولایی- از  ایران
8.  مقدمه ای بر ترجمه اسرار العرفان حمزه فنصوری-دکتر امیرحسین ذکرگو و دکتر لیلا تاجر  ایران
9.  گفتمان فرهنگی بین ایران و جهان مالایی :چرا و چگونه ؟علی محمد سابقی
10.  انسانگرایی در فلسفه ادب فارسی و تاج السلاطین-دکتر ازهر ابراهیم- از سنگاپور
11.  اقتصاد هنر و جهانی شدن با رویکرد بررسی بازار هنر ایران در مالزی دکتر ندا ذوقی-ایران
12.  بررسی اصول زمامداری در ایران و جهان مالایی در سیاست نامه و تاج السلاطین-دکتر باستیان زولینو- اندونزی
13.  شرح ماهونای ملاکا به عنوان تمثیلی برای صلح جهانی-دکتر الهام سادات میرزانیا- ایران

بازخوانی قرائت شریعتی از ماکس وبر

۱۴ و ۱۵ اسفند ۱۳۹۷ در دانشگاه خوارزمی دومین کنفرانس ملی خوانش جامعه شناسان کلاسیک در تهران برگزار خواهد شد و من هم چکیده خود را به شرح ذیل ارسال نمودم:



نگاهی غیر یوروسنترک به کلاسیک های جامعه شناسی: بازخوانی قرائت شریعتی از ماکس وبر


سید جواد میری

دانشیار جامعه شناسی و مطالعات ادیان

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

تهران-ایران

آیا می توان سخن از خوانش شریعتی از ماکس وبر به میان آورد؟ بسیاری در ایران معتقدند که شریعتی نه تنها جامعه شناس نبود بل آثارش به صورت بنیادین بر رشد و توسعه تخیل جامعه شناختی در ایران تاثیر سلبی گذاشت و یکی از موانع عمده در بسط علوم اجتماعی در ایران بوده است. حال در چنین بستری آیا پرداختن به این پرسش که خوانش شریعتی از ماکس وبر چه بوده است خلاف آمد نسیت؟ به سخن دیگر، در بستری که حتی موجودیت گفتمان  شریعتی مورد مناقشه است آیا سخن گفتن از اهمیت خوانش شریعتی از یکی از کلاسیک های جامعه شناسی بی التفاتی به نقدهای اجتماع علمی در ایران نیست؟ البته به نظر من، ناجامعه شناس خواندن شریعتی اشکالات عمده ای دارد که من در جای دیگری به آنها پرداخته ام و در این بستر دوباره آنها را تکرار نخواهم کرد ولی پرسش از امکان خوانش شریعتی از ماکس وبر قابل تامل است. زیرا با رجوع به آثار شریعتی درخواهیم یافت که او به صورت مجزا به ماکس وبر نپرداخته است ولی این بدین معنا نیست که در آثار شریعتی ردپای وبر وجود ندارد. البته پرداختن شریعتی به وبر را به دو گونه می توان مورد بررسی قرار داد: یکی به این صورت که شریعتی تا چه پایه تحت تاثیر ماکس وبر بوده است و ایا می توان او را یک جامعه شناس وبری قلمداد کرد یا خیر؟ و صورت دوم از پرداختن به شریعتی و نسبتش با ماکس وبر می تواند اینگونه باشد که آیا امکان این مفروض وجود دارد که شریعتی خوانشی "شریعتی وارانه" از ماکس وبر داشت که نه با خوانش فرانسوی از وبر یا خوانش آلمانی از وبر و حتی خوانش آمریکایی از وبر همخوانی ندارد؟ چرا این پرسش مهم است؟ زیرا بسیاری از خوانش ها که در ایران از وبر ارائه می گردد یا مستقیما ترجمه ای است یا مبتنی بر یکی از خوانش های یورو-آتلانتیکی از وبر است که یا برآمده از خوانش پارسونزی یا گیدنزی یا آرونی یا هابرماسی است و به نظر می آید که نظریه پردازان ایرانی "خوانش ایرانی" از وبر را به هیچوجه در مطالعات خود از کلاسیک های اروپایی مورد امعان نظر قرار نداده اند ولی شریعتی در خوانش من یک استثناء بر این قاعده است و به نظر می آید که پرداختن به خوانش شریعتی این امکان را فراهم می آورد که از منظر ایرانی دست به خوانش کلاسیک های یورو-آتلانتیکی بزنیم. البته شاید بتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا فهم شریعتی از ماکس وبر منطبق بر متن وبر بوده است یا وبری که شریعتی برساخته است وبرِ شریعتی است؟ این پرسش و پرسش هایی از این دست که ناظر بر هرمنوتیک است نیاز به واکاوی جدی دارد.

بازگویی یک تجربه با مطبوعات کشور

۳ هفته پیش تماسی از یکی از روزنامه های منتسب به جریان اصلاح طلب داشتم و گفتگویی درباره رابطه ایران و اروپا کردیم. من تمام سخنم این بود که اروپا هیچ امکانی ندارد که در سطح بین المللی خلاف منویات آمریکا رفتار کند و هر کسی که تاریخ روابط دیپلماتیک ایران و اروپا را در این ۱۵۰ سال اخیر مطالعه کرده باشد می فهمد که ما به معنای واقعی کلمه "سرکار" هستیم و درست ترین راه برای تامین منافع ملی مواجهه مستقیم و بدون واسطه گری اروپا و روسیه و چین با آمریکا است. اما هفته قبل درخواستی برای مصاحبه از یک خبرگزاری منتسب به اصولگرایی را داشتم که خبرنگار درباره "کارکرد شورایعالی انقلاب فرهنگی" پرسید و من قریب به ۴۰ دقیقه صحبت کردم و استدلال نمودم که دال مرکزی این شورا که مبتنی بر ایده فائق آمدن بر "غربزدگی" است نادرست است و بهترین راه مواجهه با مسائل فرهنگی این است که بودجه این نهاد و تمامی زیرنهادها و کارگروه های این نهاد عریض و طویل به دانشگاه واریز گردد و موازی کاری های فرهنگی پایان یابد. و اما جالب اینجاست که پس از سه هفته روزنامه چپی میگوید "اتتخاب سوژه از سوی سردبیر انجام می شود در مورد مصاحبه با حضرتعالی تصمیم بر این شد تا با شما موارد در میان گذاشته شود اما ماحصل کار به دلیل نوع واکنش و اظهار نظر در مورد آینده ایران و اروپا مورد تأیید مدیر مسئول برای انتشار قرار نگرفت" و خبرگزاری راستی هم پس از انجام مصاحبه میگوید "فایل مصاحبه به دلیل رفتن برق از سیستم پرید". به سخن دیگر، هر دو جناح مطبوعاتی تا زمانی نقد را برمیتابند که در راستای اهداف آنان باشد و اگر غیر این باشد یا "برق" می رود و یا "برق" از سر سردبیر می پرد. واقعا خوشحالم که تلگرام هست. مچکریم تلگرام!

چکیده سخنرانی ام برای "سمینار نراقی"

چکیده سخنرانی ام برای "سمینار نراقی" در دانشکده علوم اجتماعی تهران در ۲۸ آذر ۱۳۹۷ به شرح ذیل است:



احسان نراقی و جامعه شناسان لایه ی میانی

سید جواد میری
دانشیار جامعه شناسی و مطالعات ادیان
پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

برای اینکه جامعه بتواند بر معضلات و مسائل خود فائق آید ما نیازمند فهم منطق تحولات اجتماعی هستیم. اما این فهم فی نفسه و به تنهایی نمی تواند جامعه را در مسیر تحولات ایجابی قرار دهد بل ما نیازمند مدیریت و تفکیک سه لایه در جامعه هستیم. من این سه لایه را به ۱. لایه عرصه عمومی ۲. لایه سیاستگذاری ۳. لایه سیاستمداری
تقسیم می کنم. بسیاری از اصحاب علوم انسانی و کنشگران اجتماعی و فعالان سیاسی در عرصه عمومی فعال هستند یا می توانند باشند و سیاستمداران حرفه ایی نیز در لایه سوم ماواء گزیده اند ولی لایه میانی در ایران مفقود یا نحیف است. این لایه متعلق به کسانی است که هم "صدای جامعه" را می شنوند و هم "زبان گفتگو با قدرت" را می دانند. این نوع از کنشگران "جنس هیبریدی" دارند و دو زیست هستند و احسان نراقی یکی از این دو زیست های جامعه شناسی در ایران بود که فهم دقیقی از لایه سیاستگذاری داشت. موضوع مقاله ام بررسی این بعد از احسان نراقی است.

تاملی در باب آرایش نیروهای سیاسی و اجتماعی در سپهر جامعه ایرانی

پیشتر اعلام کرده بودم که اصلاح طلبی به معنایی که آقای خاتمی رهبری می کرد وقتش به پایان رسیده است ولی این به معنای این نیست که اصولگرایی گفتمان غالب در جامعه ایرانی است بل این بدین معناست که اگر انتخاباتی در ۱۴۰۰ برگزار خواهد شد این انتخابات دال های مرکزیش یقیننا نه گفتمان اصلاحات از نوع خاتمی است و نه اصولگرایی از نوع رئیسی و نه اعتدال از نوع روحانی بل جامعه ایران وارد "سپهر تکثر" و "سیاست تنوع" شده است و در این فضا بین تهران و پیرامون و حاشیه تفاوتهای بنیادینی در "نوع رای ها" و "فرم مشارکت ها" رخ داده و رخ خواهد داد. به زبان دیگر، "گفتمان زبان مادری" و "گفتمان تمایز" بین ناسیونالیسم ایرانی و ناسیونالیسم فارسی در استانهای کردنشین و ترک نشین و عرب نشین ووو ....  حضور نیروهای اجتماعی در تهران که به خودآگاهی هایی در زمینه های هویت و جتسیت و تکثر و تنوعگرا رسیده اند نقش مهمی در سپهر تحولات آینده ایران بازی خواهند کرد و این یکی از معانی "اصلاح طلب، اصولگرا دیگر تمامِ ماجرا" است.

"ما" و تظاهرات فرانسه

اگر اخبار و روزنامه های ایرانی را نگاه کنیم چنین پنداشته می شود که عنقریب غرب در حال فروپاشی است. جامعه شناسی در ایران هم چنان دچار اتیسم معرفتی شده است که هیچ تحلیل درستی از تحولات فرانسه ندارد.

در کنار این اتیسم معرفتی ما شاهد نوعی تحلیل های قیاسی هستیم که تلاش می کند این تصویر را برای مخاطبان ایرانی ترسیم کند که این تظاهرات شبیه اعتراضات دیماه ایران است ولی به نظرم کسانیکه درگیر این نوع تحلیل های سطحی هستند فرانسه را نمیشناسند.

فرانسه یک کشور نیست بل یک فرهنگ و تمدن است و اندیشمندان فرانسوی سهم عظیمی در شکلدهی به جهان امروز داشته اند و تحولاتی که اکنون در فرانسه در جریان است قطع یقین بخشی از تحولاتی است که آینده مناسبات جهان را تحت تاثیر قرار خواهد داد.

امروز اروپا از دو سو تحت فشار است؛ از یک سو نیروهای ناسیونالیست افراطی و از سوی دیگر نیروهای محافظه کار پیمان آتلانتیک شمالی که هیچ بویی از عصر روشنگری و ایده آل های فرانسوی آن ندارد ولی سنت فکری فرانسه همواره نشان داده است که یک سر و گردن از همتایان آنگلوساکسن و اروپایی جلوتر است و این اتفاقات نه منجر به فروپاشی غرب خواهد شد و نه منتهی به پایان حاکمیت در فرانسه بل خلق افق های نوین در سطح کلان جهانی خواهد شد که بسیاری از ما در ایران کاملا در غفلت از آنها به سر می بریم و دال ها را غلط تفسیر می کنیم.

یقیننا مکرون سقوط خواهد کرد ولی فرانسه پارامترهای جمهوری جدیدی را می آفریند که مولفه های سیاست و فرهنگ را در قرن ۲۲ تحدید خواهد کرد. ما نیازمند فاصله گرفتن از تبیین های دم دستی در فهم تحولات جهان هستیم والا دوباره گرفتار سیاستگذاریهای غلط خواهیم گشت.

ایرانشهری «اندر خانه تاریک بود»

مصطفی نصیری

مدت مدیدی است که میری مینق، عضو همه‌جا حاضر گروه «مناظره‌‌گران دوره‌گرد» که برگزاری مناظره در هر موضوعی را در کمترین زمان ـ و البته با استفاده از امکانات دولتی ـ به «مقاطعه» می‌گیرند، کاری جز این ندارد که نظریه ایرانشهری را ـ که عجالتا در غرض وی نامی برای همه آثار دکتر جواد طباطبایی است ـ همانند پیل مولانا در یک خانه تاریک قرار داده و کورکورانه هر بار دست بر جایی می‌ساید و چیزی را در پرده اوهام خود ترسیم می‌کند. بد نیست همین‌جا بپرسیم که هزینه‌های نقد و بررسی کتاب یک عضو گروه که اخیرا مصادف با نابسامانی معیشتی اهالی ایرانشهر، با تبلیغات گسترده و دعوت‌های ویژه در پژوهشگاه علوم انسانی در دو روز متوالی برگزار شد، از کدامین محل تامین شده است؟
این شخص که درواقع «سردار رزومه‌سازان» است و برگزاری انواع سمینار و سمپوزیوم و مناظره و از این‌جور «دورهمی‌ها» با عناوین دهان پر کن و البته با امکانات دولتی را وسیله «تکسب» قرار داده است، یکبار ایرانشهری را نظریه‌ای بنیادگرا و سَلَفی می‌نامد، بار دیگر باستان‌گرا و ساسانی، بار سوم فاشیستی، بار چهارم یورو سنتریک، بار پنجم مرکزگرا و شوونیستی، بار ششم بدیل فلان‌ اَبَر روایت سیاسی‌فقهی و بار هفتم رقیب بهمان ابرروایت مقبول روحانیت تشیّع و بار هشتم ملی‌گرایی، و .....، و اخیرا نمی‌دانیم دست به‌کجای پیل ایرانشهری ساییده است که در مناقشه با آقای جلائی‌پور، آن را مطمح نظر «بخشی از حاکمیت» ـ احتمالا اصلاح‌طلبان موجود در دولت ـ دانسته «که جایزه هم ..... در بالاترین سطوح رد و بدل شده است».
اصلا به‌قاعده مشهور «فرض محال که محال نیست»، فرض می‌کنیم اصلاح‌طلبان یا حتی اصول‌گرایان تصمیم گرفته‌اند که از نظریه ایرانشهری برای جناح‌ سیاسی‌شان، ایده‌ئولوژی دست‌وپا کنند. خب، گناه نظریه ایرانشهری چیست؟ اولا هر ایران ایران گفتنی ایرانشهری نیست، وانگهی هر حزبی و جناحی می‌تواند فهمی از نظریه ایرانشهری داشته باشد، بی‌آن‌که صاحب نظریه ایرانشهری بتواند کاری بکند. مثل احمدی‌نژاد و مشایی که دم از «مکتب ایرانی» می‌زدند و دکل نفتی ایرانی جابه‌جا می‌کردند. این‌که اصلاح‌طلبان به‌عنوان بخشی از حاکمیت، یا بخشی از حاکمیت فارغ از چپی و راستی آن، خواسته باشند به اندیشه ایرانشهری ـ با هر سطحی از فهم ـ رجوع کنند، نشانه‌ای از فهم درست اما بیگاه شدۀ آن‌ها به‌حساب می‌آید که در جایی مثل ایران که وحدت ملی آن همواره مبتنی بر شالوده‌ای فرهنگی بوده است، تنها بر مبنای «ایرانشهری» می‌توان «مصالح و منافع ملی» تعریف کرد. اگر خبری را که سردار رزومه‌داران در باره گرایش اصلاح‌طلبان به ایرانشهری ادعا می‌کند درست باشد ـ لابد سیم‌اش به جاهایی وصل است ـ در این‌صورت باید گفت؛ تقریبا چهار دهه طول کشید تا اصلاح‌طلبان این نکته اساسی را درک کنند که با ایده‌ئولوژی‌های مبتنی بر تمایز مثل زبان‌های محلی و مذهب و قوم و ...، تنها می‌توانند رأی باورمندان به یک ایده‌ئولوژی متمایز را جمع کنند، و برای گرفتن رأی از کل ملت ایران، نیازمند ایده‌ئولوژی‌ای هستند که مبتنی بر امر یک کلی مشترک میان همه اجزاء متنوع این ملت باشد. اما اگر آن‌چه این دورگه روسی‌ایرانی می‌گوید درست نباشد، در این‌صورت نیز دانه‌ای «لاطائلی» بر تسبیح «لاطائلات» او افزوده شده است.

جامعه شناسان ایرانی و حوزه عمومی

۲۰ و ۲۱ آذر در مرکز تحقیقات علمی کشور برای سخنرانی در سمینار "جامعه شناسان ایرانی و حوزه عمومی" دعوت شده ام. این مرکز یک اهمیت سمبلیک برای من دارد. زیرا جایی است که دوست مهربانم #دکتر #سید #محمد #امین #قانعی راد در آنجا سالها به تحقیق و پژوهش پرداخته بود و حضور در این مکان یادآور  روزهای پرتلاش قدیم است. بحثی که من می خواهم ارائه دهم عنوانش "چالش های جامعه شناسی در ایران و سیطره تیپ جامعه شناس-کارمند در دانشگاه ایرانی" است.

چکیده سخنرانی برای سمینار جامعه شناسان ایرانی و حوزه عمومی

چالش های جامعه شناسی در ایران و سیطره تیپ "جامعه شناس-کارمند" در دانشگاه ایرانی

اگر مانند گرگور مک لنن به این بتوان قائل شد که سوسیولوژی می تواند دارای سه الگوی "دانشمند-جامعه شناس"، "انقلابی-جامعه شناس" و "حرفه ای-جامعه شناس" باشد، آنگاه این پرسش را می توان مطرح کرد که جامعه ایرانی با کدام مدل از جامعه شناس قابل تحول به جامعه مطلوب است؟ من در این مقاله تلاش خواهم نمود این سه مدل را تبیین کنم و به آن مدل چهارمی را هم اضافه کنم با عنوان "کارمند-جامعه شناس" که به شدت در بستر دانشگاه ایرانی رو به تکثیر است و از قضا در نظام پاداش-مجازات بروکراتیک به صورت عجیبی در حال سیطره است. پرسش این است که کدامیک از این الگوها می تواند در حوزه عمومی ایفای نقش کند و دانش جامعه شناسی را در خدمت اهداف جامعه قرار دهد.

نشست «جامعه‌شناسی ایرانی و حوزه عمومی» برگزار می‌شود

نشست «جامعه‌شناسی ایرانی و حوزه عمومی؛ تجربه‌هایی از پیوند دانش و جامعه» به همت مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار می‌شود.

این نشست سه شنبه و چهارشنبه 20 و 21 آذر از ساعت 14 الی 18 در مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور به نشانی میدان ونک، خیابان ملاصدرا، خیابان شیراز جنوبی، خیابان سهیل شماره 9 برگزار خواهد شد.

نشست نقد و بررسی کتای «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر»

نشست نقد و بررسی کتای «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» اثر دکتر بیژن عبدالکریمی سه شنبه 20 آذر ساعت 14 در سالن شهید مطهری دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبائی  برگزار می‌شود.

در این نشست بیژن عبدالکریمی، نصرالله حکمت، رسول رسولی‌پور، قدیر نصری و سیدجواد میری سخنرانی خواهند کرد.

تبعیض و بی عدالتی در ساختار جامعه ایرانی

هر سال در دو نوبت کسانیکه دکتری گرفته اند می توانند از طریق سامانه وزارت علوم درخواست کنند و در تمامی دانشگاه ها و پژوهشگاه های کشور هیئت جذبی وجود دارد و روسای پژوهشکده ها و دانشکده ها و مدیران گروه ها با همکاری هم از بین متقاضیان، آنهایی را که حائز شرایط هستند را انتخاب می کنند و برای هیئت جذب میفرستند. امسال من هم این امکان را پیدا کردم تا در این پروسه شرکت کنم. اما جالب توجه برای من این بود که از بین ۵۰ الی ۶۰ نفری که متقاضی پژوهشکده مطالعات اجتماعی بودند عده کثیری به دلیل فارغ التحصیلی از دانشگاه های آزاد ایران بودن به صورت خودکار حذف شدند. این اولین تبعیض ساختاری علیه جوانان این کشور است که در بافتار وزارت علوم نهادینه شده ولی همین وزارتخانه کسانیکه در ارمنستان(بدون اینکه زبان ارمنی را یاد بگیرند) یا تاجیکستان دکتری می گیرند را استخدام می کند ولی دانش آموختگان دانشگاه های خود ایران را استخدام نمی کند. نکته جالب دوم این است که من متوجه شدم تمامی متقاضیان که برای مصاحبه پذیرفته شده اند، همگی معلق شده اند تا یک نفر که توسط لابی اصلاح طلبان به صورت غیر قانونی به پژوهشگاه تحمیل شده است استخدام گردد. در حالیکه در بین متقاضیان من افرادی را میشناسم که دارای دو دکتری در علوم اجتماعی و زبانشناسی هستند و تالیفات بیشماری دارند اما نه اصولگرا هستند و نه اصلاح طلب! حال این متقاضیان باید حذف شوند تا کسی که "پارتی کلفت" دارد وارد پژوهشگاه شود. جالب تر اینکه برای موجه کردن پارتی بازی خویش، هیئت پنج نفره ای هم در جذب ساخته اند و همگی از دانشگاه تهران هستند و شگفت انگیزترین بخش داستان این است که هیچ فردی از پژوهشکده مطالعات اجتماعی که من در آن مشغولم برای ارزیابی علمی این متقاضی خاص وجود ندارد. حال پرسش اینجاست که ما با این اصلاح طلبی که مردم را فراموش کرده است و فقط تیم خود را می بیند چگونه به جامعه مدنی توانیم رسید؟ تبعیض اصلاح طلبی با تبعیض اصولگرایی هیچ تفاوتی ندارد. هر دو زشت و ناعادلانه است و من به عنوان یک شهروند این عمل ناپسند را محکوم می نمایم.

مصاحبه منتشر نشده/ انحراف در فهم ماهیت دین؛ مسبب عاشورا

میری معتقد است که اسلام آمد نظامی را تشکیل بدهد و نظم نوینی را تأسیس کند اما هرگاه کسی یا گروهی بخواهد فهمی از جامعه مؤمنین را به کل جامعه اشاعه دهد، اختلافات، خون‌ریزی‌ها و جنگ‌ها شکل می‌گیرد و چنین فهم نادرستی از ماهیت دین سبب ساز واقعه عاشورا بود.

عاشورای حسینی نه‌ تنها منشأ خروش احساسات و شور عزاداری برای حوادث جانکاه برای خاندان رسالت بود بلکه منبعی برای علم و معرفت دینی بوده و خواهد بود. بسیاری از اندیشمندان دینی آن را مورد تأمل قرار داده‌اند. مروری بر جامعه‌شناسی عصر سیدالشهدا(ع) و تحریف عاشورا بهانه‌ای شد تا در خبرگزاری ایکنا؛ با سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ساعتی به گفت‌‎وگو بنشینیم.
میری در ذیل تبیین نگرش خود نسبت به عاشورا، تحریفات عاشورایی را حاصل انحراف در فهم دینی دانست. در ادامه مشروح این گفت‌وگو از نظر می‌گذرد؛

چرا واقعه عاشورا با تحریف مواجه شده است؟ اگر شیعیان بر سبیل حق بودند و عاشورا جزئی از شیعه بود، چرا تحریف شد؟

ابتدا به ساکن نه‌ تنها در خصوص عاشورا بلکه در ساحت دین، باید به این فکر کرد که تحریف چیست. اگر عاشورا به عنوان نماد دینی باشد، باید این پرسش مطرح شود که در تاریخ ادیان چرا تحریف صورت می‌گیرد و یا آیا تحریف در قرآن هم وجود دارد؟ گفته می‌شود مسیحیان، یهودیان و ادیان پیش از اسلام، توسط رهبان‌ها و علمایشان حرف را از جای خود جابجا کرده اند و این کار به تحریف انجامیده است، اما در اسلام باور مسلمانان این است که تحریفی صورت نگرفته است. اما آیا در اسلام تحریف صورت گرفته است؟
برخی تحریف را تنها متوجه متن می‌کنند و می‌گویند، متن کتب الهی پیش از اسلام تغییر و تحریف یافته و از شکل اولیه فاصله گرفته است، اما در قرآن تحریفی صورت نگرفته است و ما با متن واقعی مطابق وحی‌ای که به پیامبر اکرم(ص) شده است، مواجه هستیم. این برداشت بسیار سطحی و کوته‌بینانه از بحث تحریف در ادیان است. تحریف بیشتر در معنا روی می‌دهد. متون در خلأ نیستند و متعلق به معنایی هستند که در نزد انسان‌ها و قالب زبانی مشخصی شکل پیدا کرده و جزئی از جامعه‌ای می‌شوند که متن در آن نازل شده و شکل گرفته است. به این معنا تحریف در باور مسلمانان و اسلام به‌شدت صورت گرفته است. تحریف در اسلام اگر نخواهیم بگوییم بیشتر از ادیان دیگر، کمتر از آن‌ها هم نبوده است. متن قرآن پس از شکل‌گیری و به عنوان مصحف عثمان تثبیت می‌شود، اما نهاد‌ها و انسان‌هایی شکل می‌گیرند که به دنبال این می‌روند که تعریف جدیدی از قدرت در جهان اسلام شکل دهند و بازنمایی نوینی از مناسبات قدرت شکل دهند تا قرآن و مفاهیم دین اسلام را در خدمت قدرت داشته باشند.

اگر نگاهی به سیر تاریخ اسلام داشته باشیم، در همان روز‌های آغازین و مسامحتا بعد از وفات پیامبر اکرم(ص)، بازی قدرت شکل می‌گیرد که مبتنی بر ساختار سلسله مراتبی در زندگی بدوی و یا در زندگی در تمدنی به شدت مبتنی بر ایده شیخوخیت، قبیلگی و کهنسالی بوده است. در این فضا مفاهیم قرآن به گونه‌ای در دست بسیاری از مفسران و کسانی افتاد که به گونه‌ای خود را نماینده قرآن دانسته و در کنار حکومت‌های وقت ایستاده بودند و به تحریف حقیقت پرداختند.

به یک معنایی شما می‌توانید عمل و کنش تحریف را در خود متن دین ببینید. عاشورا در سنت شیعی بسیار مورد توجه است. باید ملاحظه شود که این مسئله در چه تاریخ، فضا و جامعه‌ای شکل گرفته است. دست، قدرت و مناسبات بسیاری در طی این ۱۳۸۰ سال مسائلی را به عاشورا افزوده و کاسته است. در سؤال شما این مطرح شد که اگر شیعیان خود را فرقه ناجیه می‌دانند، چرا تحریف کرده‌اند و این نشان می‌دهد پرسش شما درون دینی است و می‌خواهد بگوید شیعه مذهب حقه و برتر است و چرا این مذهبی که بر دیگر ادیان اولویت دارد، مورد تحریف قرار گرفته است؛ اما به مثابه یک موضوع جامعه‌شناختی باید به مسائل دیگری بپردازیم و بپرسیم چه عواملی در شکل‌گیری فهم ما از وقایع تاریخی تاثیرگذار است. خود تغییرات در جوامع انسانی موثر است. تحریف‌های عامدانه یک بحث است، اما در کنار آن افق‌های متفاوت، فهم‌های متفاوتی ایجاد می‌کند و عاشورا از این ضرورت مستثنی نیست.

حداقل در عالم معاصر و در جهان شیعی می‌بینیم ۷ یا ۸ روایت متفاوت از عاشورا و پدیده واقعه کربلا روایت شده است، که وقتی به این روایت‌ها نگاه می‌کنیم می‌توانیم بگوییم همه این‌ها در ذیل روایت‌های درون دینی هستند که تمِ الهیاتی دارند و تمامی پیش فرض‌هایی که این مورخین در روایت‌های خود داشته‌اند به این معنا بوده است که اساسا بحث این نبوده است که عواملی که واقعه عاشورا را ایجاد کرده، چه بوده است و چرا امام حسین در این شرایطی قرار گرفت؟ در همه این‌ها ایده «ابر انسانی» که می‌تواند بر مولفه‌های اجتماعی، تاریخی و زمانی و مکانی تاثیرگذار باشد، وجود دارد و در واقع همه این روایت‌ها در ذیل گونه‌ای تاریخ‌نگاری مبتنی بر ایده «ابر انسان» قرار می‌گیرند. مراد از ابر انسان انسانی است که ورای همه چیز می‌تواند حرکت کند. جامعه‌شناس کسی است که وقتی به موضوعی نگاه می‌کند عوامل شکل‌دهنده را مطالعه می‌کند.

اگر از منظر جامعه‌شناختی به عاشورا نگاه کنیم، این پرسش به وجود می‌آید که نسبت یا ربط ظهور پیامبر (ص) در شبه جزیره عرب با واقعه کربلا چیست و آیا اساسا بین این دو پدیده ارتباطی وجود دارد و یا خیر؟ در این نیم قرن چه اتفاقاتی روی می‌دهد که باعث می‌شود کسانی که منتسب به خانواده وحی هستند، کاملا سربریده شده، قطع عام شوند و کشتار دست جمعیتی صورت بگیرد؟ آیا نسبتی بین ظهور پیامبر (ص) و وحی در شبه جزیره عرب و مسئله کربلا وجود دارد و یا خیر؟

بسیاری این موضوع را مورد بررسی قرار داده‌اند؛ برخی مسئله اختلاف شیعه علی و شیعه معاویه و اختلافات بین خاندان اموی و هاشمی را به میان کشیده‌اند و دعوا‌هایی که بین دو قبیله و گروهی که در مکه حضور داشتند را مطرح می‌کنند. زیرا پیش از تولد پیامبر (ص) با هم اختلاف داشتند و پس از ظهور نبوت این تضاد بین خانواده پیامبر (ص) و ابو سفیان تداوم داشته است؛ برخی‌ها به بازی قدرت بعد از صلح امام حسن (ع) و برخی به دسیسه‌هایی که در این میان داشته است اشاره کرده‌اند. من نظری دارم که البته می‌خواهم به صورت مجادله‌انگیز مطرح کنم. مسبب اصلی و یکی از عوامل بسیار مهم در شکل‌گیری واقعه کربلا و شهادت امام حسین (ع) خود ظهور اسلام بوده است. یک رابطه مستقیمی بین پیامبری حضرت محمد (ص) به مثابه یک نبی و اسارت و شهادت خانواده امام حسین (ع) وجود داشته است. اگر اسلام در شبه جزیره عرب نبود، شاید واقعه کربلا صورت نمی‌گرفت ...

خوب آیا این یک نکته بدیهی نیست؟ اگر پیامبر(ص) نبود امام حسین(ع) هم نبود...

ممکن است شما بگوییم همیشه قتل عام و دعوا‌های قبیله‌ای بوده و ممکن بود طور دیگری شکل بگیرد، ما نمی‌خواهیم فرض کنیم اگر اسلام نمی‌آمد دقیقا این واقعه روی نمی‌داد، می‌خواهیم بگوییم چطور اسلام خود مسبب واقعه کربلاست. این حرف را به صورت مجادله‌برانگیز مطرح می‌کنم. تحریف هم از اینجا صورت می‌گیرد. اسلام وقتی در شبه جزیره عرب می‌آید، وقتی آن جامعه بدوی را در نظر بگیرید می‌بینید که نسبت‌های آدم‌ها با هم، نسبت یک فرد با فرد، خانواده جامعه و ... نیست بلکه نسبت‌های قبیله‌ای است که بین خودشان یک سری مقررات، مناسبات اجتماعی و موازنه قدرتی دارند و در پس آن‌ها ممکن است هنجار‌های خشنی باشد، ولی این‌ها در طول تاریخ یک مخزن و فضایی ایجاد کرده بود که در آن قبایلی که درگیری‌های واقعی داشتند و می‌توانستند مناسبات خود را تنظیم کنند.

وقتی اسلام آمد این را مطرح کرد که اساس ارتباط شما با دیگری فرد، قبیله و قبایل دیگر بر اساس عشیره نیست و این رابطه بر اساس ایمان است و به جای اینکه تو خود را نسبت به قبیله و عشیره متعهد بدانید، باید خود بر اساس انتسابی که به خدا دارید، تعریف کنید؛ شما باید خود را با «الله» تنظیم کنید و آن هم باید بر اساس ایمان و اخوت ایمانی باشد، این خود باعث شد ارتباطات و هنجار‌های قبیله‌ای که آن روز وجود داشت از بین برود. وقتی پیامبر (ص) از مکه به مدینه رفت و افراد آمدند در مدینه و کنار هم قرار گرفتند، قرآن دائما صحبت از اخوت کرد که مبنایی ایمانی داشت و ارتباطات و مناسبات و موازنه‌های هنجار‌های قبلی به ضدهنجار بدل شده و هنجار‌های جدید بر اساس شیوه جدید تنظیم شدند که مدعی بودند همه بر اساس وحی منزل و از سوی خداست.

جالب است در عرض ۶۱ سال واقعه کربلا صورت می‌گیرد که نشان می‌دهد نرم‌های اسلامی هنوز شکل نگرفته است و دوباره وقتی می‌بینید در جنگ با امام حسین (ع) می‌گویند این تیر در عوض تیری است که در بدر بود و ...؛ یعنی همان فرم‌هایی که پیش از آمدن اسلام بوده، احیا شده و در عرض ۶۱ سال دوباره جامعه به هنجار‌ها و نرم‌هایی بر می‌گردد که در طول تاریخی طولانی به مثابه نرم‌های تاریخی و صورت‌های فرهنگی که در مناسبات تاریخی شکل گرفته بود باز می‌گردد و جالب بود به دوران معاصر بیاییم و نمونه آن را امروز مشاهده کنیم که اگر اول انقلاب همه به هم «برادر» و «خواهر» می‌گفتند و سعی می‌کردند اخوت جدیدی اسلامی را مد نظر بگیرند؛ امروز در کمتر از ۴۰ سال شما می‌بینید این مسئله دیگر وجود ندارد و هر فردی به گروهی دیگر و طایفه‌ای به قومی دیگری نسبتی می‌دهد. به نظر می‌رسد جامعه ایران به هنجار‌های پیش از انقلاب ایدئولوژیک اسلامی بازگشته و رفتار امروز ما نشان می‌دهد انقلاب به معنای تحول گفتمان انفسی نتوانسته هنجار‌های خود را در جامعه نهادینه کند؛ این گسست باعث شد شکاف‌های جدیدی ایجاد شده که بسیار وسیع‌تر از گذشته است.

واقعه عاشورا شکست روایتی بود که جامعه اسلامی آن موقع را به مثابه جامعه آرمانی ترسیم کرده بود. وقتی این اتفاق افتاد ما می‌بینیم که چگونه اصحاب زر، زور و تزویر به صورتی می‌خواهند دست به تحریف واقعه عاشورا بزنند و در جوامع مختلف اضافات زیادی به آن افزوده می‌شود.

 این افراد چطور این کار را کردند و چرا این کار و تحریف در خصوص این روایت که شما طرح می‌کنید صورت گرفت؟

این واقعه بدل می‌شود به دعوای قدرت و گفته می‌شود، چون امام حسین (ع) نتوانست قدرت را به دست بگیرد سودای خلافت و حکومت داشت و به همین خاطر خروج کرد. این از بزرگ‌ترین تحریف‌ها بوده است. صالحی‌نجف‌آبادی معتقد است که ما امام (ع) را از یک انسانی که توانسته است در زندگی خود بر اساس آموزه‌ها معنوی و الهی به حدی از تکامل روحی معنوی برسد، بدل به شفیعی و مسیحی کرده‌ایم که به فدیه‌ای برای انسان بدل شده است که از طرف خداوند آمده تا گناهان انسان‌ها بخشوده شود. برخی چنین نگاهی هم به امام حسین (ع) و ائمه (ع) دارند. یا برای مثال تمامی واقعه عاشورا و یا زندگی امام حسین (ع) را در ده و یا دو روز تقلیل می‌دهیم و این پرسش پیش نمی‌آید که امامی که ۵۷ سال داشته قبلش کجا بوده است و چطور زندگی می‌کرده است!

معمولا انسان‌ها وقتی جوان‌ترند، شر و شورشان بیشتر است و در بزرگسالی محافظه‌کارتر می‌شوند و می‌خواهند مسائل را با درایت تمام کند، ما می‌بینیم امام حسین (ع) وقتی معاویه است و صلح صورت می‌گیرد، اعتراضی نمی‌کند و پس از امام حسن (ع) هم سال‌ها می‌گذرد و ما جنگ‌های چریکی نمی‌بینیم، اما وقتی امام (ع) نزدیک به شصت سال دارد، چطور وارد یک جنگ شده است؟ چرا این اتفاق روی داد؟ مناسبات قدرت اینجا چه کار می‌کند؟ امام به سمت عراق آمد و چرا به آن سمت آمد و آیا این بدان معنا نبود که به نظر می‌آمد امام می‌خواست به سمت عراق بیاید که شیعیان بیشتر بودند؟ آیا امام برای جنگ و شورش آمده بود؟ از اول می‌خواست شهید شود؟ و این مباحث را می‌توان به منابری ربط دارد که امروز در آن صحبت‌هایی می‌شود؛ شهید مطهری و شریعتی و علامه جعفری به آن‌ها اشارات انتقادی داشته‌اند.

 

نکته این است که عنصری در خود روایت عاشورا وجود دارد که آن را به وضعیت خودمان ربط می‌دهیم، این عنصر زمانی که شیعیان در حالت جنبش قرار دارد، روایت ظلم‌ستیزی است، اما زمانی که شیعه از حالت جنبش به نهاد بدل می‌شود و قدرت مستقر می‌شود، ظلم‌ستیزی به سمت بیرون معطوف می‌شود و جنبه‌های احساسی، عاطفی و تصویرسازی‌اش از امام حسین (ع) به مثابه یک منجی را در برمی‌گیرد که ما نمی‌توانیم مانند او شویم و باید گریه و زاری کنیم.

یکی از آموزه‌های اسلامی در خصوص مرگ لقاء‌الله است و شهید بالاترین درجه را دارد و شهدا اموات نیستند و زنده‌اند که نزد پروردگار دائما در فیض مدام هستند و مرگ هم دیدار خداوند است و برای دیدار خداوند نباید عزا گرفت، پس چرا در جامعه شیعی و واقعه کربلا عزا می‌گیرند و این واقعه غم‌انگیز و عزا معرفی می‌شود؟

ممکن است کسی بگوید عاشوراییان به نسبتی که با خدا دارند، به لقاء‌الله پیوسته‌اند و مقام شادی و بهجت است ما به نسبتی که به ما دارند مورد عزاداری هستند؟ اینجا پرسیده می‌شود که آیا این تمایز درست است و ما با عزا می‌توانیم پیام عاشورا را دریافت کنیم؟ آیا می‌توانیم از منظر جامعه شناختی الگوبرداری  کنیم. به نظر می‌آید قدرت در جهان شیعی با استفاده از ابزار عاشورا به گونه‌ای توده‌ها را تحمیق و استحمار می‌کند و این رویکرد به عاشورا جای اشکال دارد که چگونه واقعه‌ای که می‌تواند ذیل الهیات نجات‌بخش و رهایی‌بخش باشد، تبدیل به کارناوالی می‌شود که در آن گریه، اشک و تباکی و این‌ها به عنوان ثواب و بالاترین درجات است، اما جنبه‌های رهایی‌بخش مورد غفلت تمام واقع می‌شود و برجسته نمی‌شود.

ممکن است زمانی با عوام با توده‌ها صحبت می‌کنیم یا کسانی که در کوچه و بازار هستند و امروز هم خیلی‌ها از این‌ها هم این حرف را قبول نمی‌کنند و باید این حرف‌ها را بزنید و زمانی با دانشگاهیان حوزویان و اصحاب علوم انسانی و تحصیل‌کردگان و متوسط شهری کلان شهری صحبت می‌کنید. نکته جالب این است که ما می‌خواهیم در صحبت با دسته دوم همان مباحثی را مطرح کنیم که در منابر ۲۰۰ سال قبل، تحولات پیش از تحولات کپیرنکی و مدرن صحبت کنیم که نمی‌پذیرند و نکته دیگر این است که چرا در خصوص عاشورا تنها به مسئله سلحشوری و جنگاوری تکیه می‌کنیم؟ چرا این را می‌گویم؟

 

در یک جامعه ساده و بسیط‌تر از جامعه مدرن، جنبه‌های سلحشوری مبارزه تن به تن مبارزه با شمشیر خیلی برجستگی داشت و مردانگی این بود که تو بتوانی شمشیر به دست بگیری و بجنگی، اما امروز در جوامع مدرن این روحیه تخصیص یافته به بخشی از جمعیت که تعلیمات نظامی مخصوص می‌گیرند و در نیرو‌های نظامی هستند و قرار نیست مردم سلحشوری و شهامت خود را حتما به صورت نظام نشان دهند، اما ما می‌بینیم در منابر دائما این بخش را برجسته می‌کنند و ذهن بسیاری از منبری‌ها به آن سمت معطوف شده که در قرن دوم و اول هجری مطرح بود در حالی که ما امروز در آستانه قرن ۱۵ هجری شمسی هستیم و امروز روایتی از عاشورا باید مطرح شود که کلان شهری و معطوف به جهان معاصر باشد تا انسان معاصر بتواند با آن ارتباط برقرار کند و این متاسفانه به دلایل عدیده‌ای شکل نگرفته و یکی از دلایلش این است که راویان اصلی یا مداحان یا واعظانی هستند که سواد عقلی و تحلیلی ندارند و دارای عقل تجلیلی هستند و نمی‌توانند دین را تفسیر و بررسی کنند.

 

ما نیازمند این هستیم کسی که تاریخ ادیان و مباحث فلسفی و حکمی می‌داند و فهم دینی نقادانه دارد این مباحث را تحلیل کند. ما کتاب درست و درمانی نداریم که شخصیت یزید را برای ما تبیین کند که چه بوده است و چه شده است که یزید شده است یزید. ما فهمی عوامانه از یزید داریم، اما نمی‌دانیم او کیست؟ آیا او آدم منحصر بفردی بوده است؟ چطور شده او شکل گرفته؟ آیا مناسبات خاصی بوده که او را او کرده یا مناسباتی وجود داشته است که در ذیل آن می‌تواند هزار یزید ایجاد شود، یا مناسباتی را درست بکند که حق را باطل کند و جایی که باید زور نگوییم زود بگوییم و یا زمانی که نباید زور را قبول کنیم، قبول کنیم. مقصودم این است که ما باید فراتر از این بحث‌هایی که ... .

 

 در خصوص ادعای‌تان اینکه اسلام مسبب بود، همان‌طورکه خودتان گفتید اسلام آمده بود که اخوت اسلامی را ایجاد کند و نتوانست، پس اسلام مسبب نبود، نهادینه نشدن اسلام مسبب بود...

این می‌شود، اسلام به مثابه یک دین اشکال نداشت و مسلمانان اشکال داشتند. پرسش این است تجربه‌ای که نبی دارد آیا می‌تواند در جامعه به‌مثابه حکومت و نظام شکل داد و یا نه؟ برخی می‌گویند اسلام اساسا می‌خواست حکومت شکل دهد؟ خود پیامبر(ص) هم حکومت شکل داد، قوانین را ایجاد کرد و بعد از او انحراف ایجاد شد، اما آیا واقعا تجربه نبی برای ساختن حکومت و جامعه بوده و یا نه مخاطب قرآن و تجربه نبی ساخت جامعه مؤمنین است و بین جامعه مومنین و جامعه تفاوت است ... 

شما می‌گویید اسلام برای ساختن جامعه مومنین بوده است؟ همان اشکالی که خود گفتید پیش می‌آید، یعنی اسلام به ذات خود اشکالی ندارد، پس عاشورا محصول انحراف از این ذات بود و اینکه ما جامعه دینی درست کنیم.

اصلا جامعه مومنین نمی‌تواند جامعه اکثریت باشد. جامعه مومنین براساس اجبار نیست، مانند کلوپی است که شما می‌توانید عضو شوید، اما بعد از رحلت پیامبر(ص) کسانی که بر علیه خلفا اعتراض کردند و جزیه نمی‌دهند به شدت سرکوب شدند و به زور معترضین به اسلام بازگردانده می‌شوند و انحراف از آنجاست که دین بدل به ابزار حکومت می‌شود؛ به عقیده من دین نمی‌تواند به ابزار حکومت تبدیل شود، هر دینی که مایه مشروعیت حکومت شود، آن دین دیگر اسلام نیست.

پس اسلامی که شما می‌گویید مسبب کربلاست اسلام نبود چون ابزار حکومت شده بوده است؟

اسلام آمد نظامی را تشکیل بدهد و نظم نوینی را تاسیس کند و از شرایط ایمان گفت و تفاوت بین اسلام و ایمان را مطرح کرد و درجات ایمان طرح شد اما هرگاه هر کسی یا گروهی بخواهد فهمی از جامعه مومنین را اشاعه دهد به کل جامعه، اختلافات، خون‌ریزی‌ها و جنگ‌ها شکل می‌گیرد و پیام دینی فراموش می‌دهد، چون مخاطب قرآن همه انسان‌ها هستند اما ورود به این دایره باید برا اساس لاکراه فی الدین و عشق، محبت و وِلا باشد. تنها جایی که دین می‌تواند حکومت کند یک جاست و آن هم وقتی که از حکمت است و بر دلها حکومت می‌کند، هر جا بر اساس عنف و زور باشد، بر تن‌ها حکومت می‌کند و باید مجازات و قوانین بگذارد.

 آقای دکتر بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که اسلامی که ابزار حکومت باشد دین نیست و شما می‌گویید بعد از وفات پیامبر دین ابزار حکومت شد. در عاشورا دعوا بین دو فهم از دین است و یا نه؟ مراد شما از اسلام چیست؟

در شبه جزیره عرب مناسبات قبیله‌ای بود که اسلام آن را بر هم زد و اخوت اسلامی را شکل داد و یا گفت باید این طور باشد، اما بعد از رحلت پیامبر دوباره مناسبات قبیله‌ای شد و کسانی که صاحب قدرت شدند به همان منطق باز گشت و از عشیره و قبیله انتخاب شدند و نه مناسبات مبتنی بر اسلام. بعد از صلح امام حسن(ع) هیچ کدام از ائمه (ع) وارد حوزه قدرت نشدند و در دوران مامون که امام رضا(ع) تا حدودی وارد دستگاه قدرت شد که با ظرافت خاصی بود، آن هم منجر به تشکیل دولت نشد، اساسا وقتی می‌گوییم حکومت دینی تنها در یک معنا قابل فهم است و آن هم زمانی است که مبتنی بر حکمت است و حاکمیت بر قلب‌ها دارد.

 در زمان امام علی(ع) و امام حسن(ع) رفتار دولت اسلامی مبتنی بر مناسبات قبیلگی نیست ....

اسلام به مثابه فرمی می‌آید تا مناسبات را تغییر دهد اما این مناسبات در سال 61 هجری قمری شما اوج قبیله‌گری را می‌بینید که این نشان می‌دهد اسلام نتوانست نظام جدیدی که را مبتنی بر ارزش‌های اسلامی باشد نهادینه کند. از منظر الهیات شیعی تا زمان ظهور امام زمان(عج) در پایان غیبت کبری تمامی نظام‌ها غصبی هستند و هیچ کدام نمی‌توانند اسلام را پیاده کنند که این نشان می‌دهد در پس نگاه الهیات شیعه نوعی رویکرد انتقادی به وضعیت موجود وجود دارد که هیچ گاه وضعیت موجود را وضعیت مطلوب نمی‌داند حال اینکه دوره‌های استثنایی در تاریخ 1400 اسلام وجود دارد که نهایتا 40 سال نمی‌شود و شامل خلافت امام علی(ع) و امام حسن(ع) است.

بحث بنده این است که صورت مجادله‌انگیز شما نوعی تناقض دارد، زیرا اسلامی که شما می‌گویید به هر حال در عمل منحرف شد چون به ابزار حکومت بدل شد حال صورت غیرمجادله‌برانگیز بحث شما چیست؟

صورت متعارف بحث بنده این است که انسان‌ها نه تنها انسان‌های گذشته، دین را درست نمی‌فهمند، زیرا فکر می‌کنند دین ابزاری است برای کنترل دیگری، در حالی که دین یک پیام است که اگر بپذیریم که انسان‌ها در تاریخ بودند که با خداوند، الله، نیروی برتر یا با وجود متعالی به گونه‌ای در ارتباط می‌توانند باشند، آن پیام‌ها پیامی‌هایی معنوی است برای بهبود زندگی مادی و معنوی یا به گونه‌ای برای بهبود بهداشت روانی انسان‌ها که این بحثی است که نمی‌پذیرند. با این فرض که پیامبری آمده و مبعوث شده، این پیامبر پیامش چه بوده؟ مگر هر کسی می‌توانست این پیام را بفهمد؟ هر کسی نمی‌تواند این پیام را بفهمد، چون نمی‌فهمیدند و نمی‌فهمند و فکر می‌کنند دین ابزاری برای کنترل دیگری است، در حالی که اساس هر دین مفروضی بنیادینی به نام عشق، محبت یا قاعده لا اکراه است که کسانی می‌توانستند به آن بپیوندند که واقعا ایمان آورده باشند و در واقع جامعه مومنین به هر دینی در تاریخ بشر همیشه اقلیت بوده است و نمی‌تواند جامعه اکثریت باشد.

نمی‌توان گفت ایران ملت شیعه و عربستان ملت اسلام است، این طور دیدن یعنی فهمی وجودی از مفاهیم دینی و معنوی نداریم. به این معنا من فکر می‌کنم که از همان ابتدا هر کسی خواست خودش را جای پیامبر بگذارد و خلیفه پیامبر حساب کند که آخرش به خلفای عثمانی و در ایران به ظل‌اللهی رسید، برساخت‌های اجتماعی سیاسی است و چیزی در خصوص دینی نمی‌گوید. اگر متن دینی که امروز در دست ماست، در غالب احادیث و آیات قرآن و در ادیان دیگر در کتب الهی متفاوت مورد رجوع قرار بگیرد باید پیش از آن فهم عمیقی داشته باشیم دو تهذیب اخلاق بالایی داشته باشیم. یکی از روایات می‌گوید وقتی یکی از صحابه از کثرت حاجیان می‌گوید، امام(ع) به او بصیریتی می‌دهد که صورت واقعی ایشان را در هیبت جانوران ببیند و این یعنی اینکه تعداد کسانی که واقعا ایمان آورده‌اند، بسیار کم هستند.

برای همین من فکر می‌کنم تحریف واقعی چیزی نیست که عامدانه صورت می‌گیرد، اگر اصلی را که فروید در مورد انسان می‌گوید که آدم‌ها چیزهایی را می‌گویند، کمتر از آن است که در ناخودآگاه‌شان است و باید به ناگفته‌ها فکر کرد، قبول کنیم، این روایت‌های کژگونه به گونه‌ای به جای اینکه در مورد مورد عاشورا بگوید در مورد خود جامعه مخاطب می‌گوید. روایت‌های موجود از عاشورا بیش از آنکه در مورد عاشورای حسینی باشد اطلاعاتی در مورد روحیه و ناخودآگاه ایران و آسیب‌های بنیادین جامعه ایرانی را نشان می‌دهد و روایت‌های آسیب زننده‌ای که وضع حاکم می‌خواهد به جامعه تزریق کند و نه تنها این که کنش‌گران فرهنگی یعنی جایی که حاکمیت دست ندارد، نشان می‌دهد عقبه تاریخی در جامعه ما شکل گرفته که در روایت‌ها آسیب‌های جامعه ما را نشان می‌دهد و این خود قابل مطالعه است.

گفت‌وگو از میثم قهوه‌چیان

نظر مخاطبان در خصوص مطلب ناسزاگویی در ورزشگاه‌ها

یادداشتهایی از سوی مخاطبان درباره "ناسزا گویی" در ورزشگاه ها و ... نسبت به تیم های مختلف ایرانی فرستادند که به اشتراک می گذارم:


با سلام خدمت استاد گرامی

در رابطه با فحاشی باید گفت  ک چند وقته  با بارگذاری صوت هایی رو تصویر و شعارهای هوادارن قرمز پوش و گاهی به اسم فحاشی به اعراب و گاهی با اسم فحاشی به ترکان ترویج و رد و بدل می شود. هدف عمق بخشیدن ب کینه ها و ایجاد خشم مصنوعی هست.
اینکه ترویج دهندگان چه  محاسبه ای از این التهابات می کنند مشخص نیست. کثیری از این فیلم ها توسط گروه های هواداری تیم رقیب ایجاد می شود به طور مثال رد و بدل کردن فیلمی با اسم فحاشی هواداران پرسپولیس ب اعراب ک  بازی هفته ی بعدی تیم در خوزستان تحت تاثیر خشونت های هوادارن عرب زبان در سکوها قرار گرفت و این درحالی بود در هفته ی قبل از آن بازی ب اذعان خود لیدر خوزستانی فحاشی ای شکل نگرفته بود.

حمید اسکندری

-----------------------------------------

Sajjad H.:
با سلام خدمت استاد محترم
در رابطه با یادداشت آقای حمید اسکندری سوالی که مطرح است این است که آیا ویدئوهای دست نوشته ی "آرتساخ" یا سایر ویدئوها نیز ساختگی هستند؟
آیا مشکل اصلی ما در عدم توانایی حل مسئله "تنش قومیتی" از این اصل برنمی خیزد که حقیقت وجود چنین تنشی را به رسمیت نمی شناسیم؟
با تشکر

------------------------------------------

M.vatanpour:

با عرض سلام خدمت استاد گرانقدر
این مطالب کذب محض می باشد بنده در تمامی بازیهای تراکتور در استادیوم آزادی حضور داشته ام انواع اقسام شعارها و فحشهای رکیک داده میشود و همیشه شروع کننده تیم میزبان یا استقلای یا پرسپولیس بوده اند.

با تشکر از مطالب زیبای شما

--------------------------------------------


Behzad:

در رابطه با فحاشیهای طرفداران تیم پیروزی که تو کانالتون گذاشتین
اینا واقعیته من خودم ورزشگاه ازاذی بودم به عینه دیدم فحش میدادن.

---------------------------------------------

Mehdi Darbandi:
سلام اقای دکتر
با تشکر از فضای بحث در مورد فحاشی در ورزشگاه
بعضی از پیام های دوستان همرا با تعصب است چون وقتی در فضای ورزشگاه قرار می گیرید متوجه می شوید که در ورزشگاه و فضای فوتبال از هر وسیله استفاده می شود که طرف مقابل را تحقیر کنند
و همانطور که متاسفانه طرفداران استقلال و پرسپولیس شعار قومیت می دهند طرفدارهای تراکتور هم این حرکت را انجام می دهند (شعار افغانی که به تیم تهرانی می دهند که استفاده واژه افغانی به عنوان تحقیر مایه تاسف و فحشی به اقای نوروزی و پورحیدری که فوت شدن حیرت انگیز از فرهنگ اذربایجان که به فوت شدگان احترام بسیارگذاشته می شود).

کشتار دستجمعی زیست محیطی؟

سیاست های ناپایدار محیط زیستی، اکو-سیستم ایران را به ورطه نابودی میکشاند. جامعه ایرانی زمانی می تواند واقعیت بیرونی پایداری داشته باشد که زیستگاه پایداری داشته باشد. جامعه شناسی در ایران چون ذیل سوسیولوژی کلاسیک اروپایی تحدید شده بود و غیبت محیط زیست به مثابه یک مقوله بنیادین در نظریه های اجتماعی کلاسیک موجب گردیده که جامعه شناسان ایرانی برای فهم مدرنیته "سوسایتی" به معنای برساخت را مبنا قرار دهند ولی از "اکو سیستم" هیچ بحثی نکنند. حال نتیجه این بی التفاتی بنیادی جامعه ایرانی را به نقطه ای رسانده است که در شهر -یعنی دست ساخت ذهن ایرانی- در حال خفگی است. البته از سوی دیگر، در فقه و فلسفه هم اکو-سیستم مفقود است. البته در این دو بستر ما با وجودی به نام "طبیعت" که خلق خدا است مواجهیم ولی environment خلقت خدا نیست بل محصول دست بشر است که اگر توازن در آن رعایت نشود اکو سیستم ناپایدار می گردد. به سخن دیگر، برای عبور از این "کشتار زیست محیطی دستجمعی" ما نیازمند تغییر در الگوهای مصرف هستیم و این دگرگونی نیازمند چرخش در فهم می باشد.

108 پله با خوشحالی فاصله داریم!/ نقش وارونگی ارزشها و کیفیت زندگی در شادی

 

در سال 2017 در «گزارش جهانی شادترین کشورهای جهان»، ایران رتبه 108 را در شاخص خوشحالی کسب کرد؛ یعنی سه پله سقوط در مقایسه با سال گذشته! در این رتبه‌بندی، کشورهایی چون نروژ، دانمارک، ایسلند، سوئیس، فنلاند، هلند، کانادا، نیوزلند، سوئد و استرالیا به ترتیب ده رتبه برتر را به خود اختصاص دادند. گفتنی است «اعتماد متقابل»، «هدف مشترک»، «سخاوت» و «حکومتداری خوب» از جمله معیارها و سنجه‌های میزان خوشحالی در این مطالعه بوده است. به لحاظ جامعه‌شناختی جای تدقیق و مداقه دارد که آیا چنین آمار و معیارهایی اساسا می‌تواند بازگوکننده شادی یک جامعه یا معیار سنجش خوشحالی افراد یک جامعه باشد؟ شادی و خوشحالی ما چقدر به معیارهای اجتماعی برمی‌گردد و چقدر در گرو نوع جهان‌بینی و نظام معنایی فردی هر یک از ما است؟

 

***

 

    بین «خوشبختی» و «خوشحالی» تمایز بنیادینی وجود دارد. خوشبختی ابعادی اگزیستانسیالیستی دارد؛ یعنی، ماشین مدل بالا، خانه‌ خوب، وسایل رفاهی و... تضمین‌کننده خوشبختی به صورتی اتوماتیک‌وار نیست. اینها ممکن است مایه‌ رفاه شود اما مایه‌ خوشبختی نیست.

 

 این در حالی است که شادی و خوشحالی بیشتر به ساختارهای کمی و کیفی و چارچوب‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... ربط پیدا می‌کند. اگر این تمایز را میان «خوشبختی» و «شادی» قایل نشویم، بسیاری از شاخص‌هایی که در جهان در خصوص خوشبختی ارائه می‌شود، همچون این آمار که ایران رتبه‌ 108 را در شاخص خوشبختی کسب کرده است و دیگر آمارهایی از این دست نمی‌تواند بازنمایی درستی از میزان خوشبختی در این جوامع باشد. همچنین اگر معیارهایی که برای سنجش کیفیت و کمیت جامعه یا وضعیت اجتماعی، فرهنگی بکار گرفته می‌شود، معیارهای سنجیده‌‌ای نباشد، آمارهایی که بر مبنای این معیارها، استخراج می‌شود، نیز تا حدی سوگیرانه خواهد بود. در عین حال، باید توجه کرد که در چه جایی قرار است این شاخص‌ها بکار گرفته شود؛ در روستا، در عشایر، در شهرها، در کلان‌شهرها یا در کل ایران؟

 

به عنوان مثال، آمریکا در مقایسه با سوئد واقعا یک قاره است. کل جمعیت سوئد 10 میلیون نفر هم نمی‌شود. اگر کل جمعیت سوئد، نروژ، دانمارک، سوئیس و... را جمع کنیم شاید مجموع آنها با جمعیت و وسعت یکی از ایالت‌های آمریکا هم برابری نکند. بر این اساس، اگر بخواهیم در مورد آمریکا و شاخص‌های کمی و کیفی زندگی یا «احساس شادی» در این کشور صحبت کنیم به جای آمریکا باید بگوییم شهر واشنگتن، یا مثلا بگوییم نیویورک‌سیتی. وگرنه اگر بیاییم کل آمریکا را به مثابه یک کشور در قیاس با کشوری مثل سوئیس قرار دهیم، نه تنها این مقایسه عملی نیست بلکه از اساس اشتباه است.

 

    سعادت و خوشبختی را دولت‌ها و حاکمیت‌ها نمی‌توانند برای انسان تعیین و تکلیف کنند، چون اساسا سعادت و خوشبختی ربط وثیقی با دنیای درون انسان دارد و هر انسانی باید با حقیقت و یا با واقعیات استعلایی خود روبرو شود و بیشتر مسأله‌ای فردی است تا مسأله‌ای‌ حکومتی و حاکمیتی.

 

اینجا است که این سؤال مطرح می‌شود که آیا اساسا خوشبختی سنجیدنی است؟ واقعا واحد اندازه‌گیری خوشبختی چیست؟ واحد اندازه‌گیری خوشحالی ممکن است از رفتن به یک کافه تریای شیک، رفتن به کنسرت، سینما و جشن و مهمانی هم حاصل شود اما اگرچه اینها ممکن است کمک کند به اینکه انسان احساس خوشحالی داشته باشد اما واحد اندازه‌گیری خوشبختی مسأله‌ بسیار پیچیده‌ای است.

 

از دیدگاه جامعه‌شناسان و تحلیل‌گران اجتماعی، خوشبختی از پیچیده‌ترین مؤلفه‌های زندگی است که از اساس با برداشتی که ما از «معنای زندگی» داریم، ارتباط وثیقی دارد. از این منظر، بسیاری از کشورهای توسعه‌یافته که از قضا با بکارگیری کمیت زندگی در کنار کیفیت بالای زندگی به شکلی توأمان برای ساختن شهری انسان‌محور تلاش می‌کنند نیز از منظر معنایی دچار چالش‌های فراوانی هستند. به عنوان مثال، در سوئد بزرگترین پرسش در برابر یک انسان سوئدی این نیست که چرا شغل ندارم یا مسکن ندارم یا غذا ندارم یا آینده‌ فرزندم چه می‌شود؛ بلکه بزرگ‌ترین پرسش او این است که اصلا زندگی من در «فردا» چه معنایی پیدا می‌کند؟ اساسا «فردا» یعنی چه؟ چرا «فردا» زندگی کنم؟ البته این به این معنا نیست که انسان ایرانی مشکل پوچی و پوچ‌گرایی ندارد اما شاید یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌های ما ایرانیان ارتقا کیفیت زندگی شهری‌مان باشد.

 

    اما با همه اینها باید پرسید ایران در حوزه‌ بیمه، خدمات اجتماعی، مدیریت محرومیت و فقر، ایجاد عدالت اجتماعی، امکانات آموزش و پرورش، خدمات آموزشی و ... چه جایگاهی دارد؟ واقعیت این است که اگر اینها را کنار هم بگذاریم ایران رتبه‌ خوبی پیدا نمی‌کند. آنچه ما رفاه اجتماعی یا خدمات اجتماعی می‌نامیم، متأسفانه پاشنه‌های آشیل نظام مدیریتی کشور ما است. این در حالی است که «کیفیت زندگی» می‌تواند زمینه‌های خوشحالی را در جامعه ایجاد کند که با سیاستگذاری درست می‌توان به آن، جامه عمل پوشاند.

 

در جامعه‌ معاصر تمام ابعاد زندگی انسان تحت تأثیر مدرنیته، تکنولوژی و فناوری‌های جدید قرار گرفته است و توجه به شاخص‌های کیفی، کمی و انسانی اهمیت بسیار یافته است. در این فضا، زندگی فردی انسان‌ها و دنیای درون آنان در جامعه‌ای مثل جامعه ما که با معضلات اجتماعی همچون بیکاری، عدم توزیع درآمد، شکاف عمیق طبقاتی، وضعیت نابسامان شهری و... مواجهه است، دچار تلاطم و آشفتگی می‌شود و خود این نابسامانی‌ها می‌تواند نوع دیگری از نهیلیسم را که در مبنا با نیهیلیسم سوئدی یا اروپایی متفاوت است، رقم بزند.

 

امروزه جامعه‌ ما از درون با نوعی مرگ ارزش‌ها یا وارونگی ارزش‌ها مواجهه‌ شده است که این امر، خود می‌تواند به نوعی از نابسامانی و پوچگرایی بیانجامد که بی‌شک عدم احساس خوشبختی و کم‌رنگ شدن خوشحالی در جامعه را بدنبال خواهد داشت.

 

*عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی

منبع: اران

ناسزا به ترکها در بازی ذوب آهن و پرسپولیس

برخی به من پیام دادند که در بازی دیروز بین ذوب آهن و پرسپولیس ناسزا و فحش به ترکها داده شده است و ... . از من هم خواستند در این مورد موضع بگیرم. عزیزان درباره بی ادبی و سخنان زشت گفتن و چگونه پاسخ زشت رفتاری و گفتار ناپسند را دادن حکمای عالّم بسیار گفته اند و شاید یکی از زیباترین پاسخ ها، سخن قرآن باشد که می گوید در جواب سخنان زشت و رفتار نادرست افراد جاهل، صرفا بگویید: سلام!

 وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سلاما!

بنابراین در برابر رفتار زشت پاسخی زیباتر از سر دادن سلام نیست.

همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

بیش از سی پژوهشگر دینی و علوم اجتماعی در همایش یک‌روزه «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» به ارائه چکیده مقالات و طرح بحث خود درباره اندیشه دکتر علی شریعتی پرداختند. سخنرانان این همایش همزمان با بازخوانی اندیشه شریعتی در شرایط اکنون، سعی کردند راهی برای بهره‌گیری نسل جدید از اندیشه این متفکر معاصر بگشایند.

 

دیدارنیوز ـ همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» شنبه، سوم آذرماه، یک روز پس از هشتاد و پنجمین زادروز دکتر علی شریعتی، با حضور پژوهشگران دینی و علوم اجتماعی و شخصیت‌هایی همچون سیدجواد میری، بیژن عبدالکریمی، حسن محدثی، قاسم پورحسن و ... در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

سخنرانان این برنامه که به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران و گروه جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی برگزار شد، به ارائه چکیده مقاله خود درباره محورهای گوناگون اندیشه شریعتی پرداختند؛ محورهایی همچون: شریعتی و زنان، شریعتی و اگزیستانسیالیسم، شریعتی و پروتستانتیسم اسلامی، شریعتی و علوم انسانی و ... عنوان برخی از مقالات بود که هیئت داوران این همایش متشکل از سیدجواد میری، بیژن عبدالکریمی، رحیم محمدی، حمید تنکابنی، آتنا غلام‌نیارمی و زهرا حاجی‌شاه‌کرم، به ارزیابی و داوری آن پرداختند.

 

پنل اول

 

نگاه انتقادی زنانه به گفتمان شریعتی

 

«زهرا حاجی‌شاه‌کرم» دکترای جامعه‌شناسی، در این نشست در مورد اینکه چرا این موضوع را مورد مطالعه قرار داده است گفت: «ذات تأمل جنسیت‌پذیر نیست. تأمل اهلیت می‎‌خواهد. اهلیت داشتن هم ربطی به جنسیت ندارد. موضوع مهم، نسبت زنان با شریعتی‌شناسی است. اگر نگاه اجمالی به تاریخ شریعتی‌شناسی بیاندازیم نگاه او از در چارچوب گفتمان زنان است». وی که «تأمل» را برای زن و مرد یکسان می‌داند، از تبعیض‌های جنسیتی در این موضوع سخن گفت.

 

حاجی‌شاه‌کرم در جایی اشاره کرد که شریعتی به سراغ زن روشنفکر می‌رود که از ابژگی رها شده و در راه رسیدن به سوژگی است. از منظر زنان، فاطمه‌ای که شریعتی ارائه می‌دهد خصلت‌های این زن را به خوبی نمایان می‌کند. در حقیقت زنی که به نهاد خانواده وفادار است، ساحت خانواده را محترم می‌دارد و از سنت‌ها به طور کلی عبور نکرده است و در جامعه نیز حضور دارد».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شاخصه‌های مکتب وجودی در اندیشه شریعتی

 

«الناز پروانه‌زاد»، دکترای اندیشه سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس و پژوهشگر علوم انسانی یکی از سخنرانان این همایش بود که به بیان شاخصه‌های مکتب وجودی در آثار شریعتی و مقایسه آن با اگزیستانسیالیسمِ «کی‌یرکگور» پرداخت. وی با بیان اینکه علاقه شریعتی به اگزیستانسیالیسم از منظرهایی قابل درک است، گفت: «شریعتی ذاتاً به فلسفه‌های انسان‌شناختی علاقه داشت و شیفته فاعلیت انسان بود که به همین دلیل، شاهدیم بر جایگاه «امام» در ساخت جامعه تأکید می‌کند، نکته دوم این است که او خود را برای تبدیل سنت دینی به ایدئولوژی، ملتزم می‌دانست و در این مسیر مهم‌ترین مانع، تقلیدهایی بود که تأکید بر مکتب وجودی می‌توانست این راه را تسهیل کند. نکته سوم هم این است که شریعتی با کویریات می‌خواست خود را بشناسد».

 

این پژوهشگر با بیان اینکه شریعتی به یک «اگزیستانسیالیسم خداباور مدرن» دست یافته بود، اظهار کرد: «شریعتی با قدم‌گذاردن در این چارچوب فکری، در تلاش بود تشیع علوی را به تشکل انسانی بدل کند».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و پروتستانتیسم اسلامی

 

«عباس نعیمی‌» دکترای جامعه‌شناسی و پژوهشگر تاریخ معاصر، سخنران دیگر این همایش بود که با ارائه تاریخچه‌ای تفصیلی از جنبش‌های اجتماعی دوره رنسانس در اروپا، در تلاش برآمد تا اثبات کند اصلاحات اجتماعی در اروپا، تک‌ الگو نبوده است و آنچه که شریعتی از آن به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» یاد می‌کند، لزوماً برگرفته‌شده از پروتستانتیسم کالونی نیست.

 

این پژوهشگر در ادامه به بیان اشتراکات پروتستانتیسم مسیحی و اسلامی پرداخت و گفت: «مواردی همچون بازگشت به متن مقدس، صلاحیت همگانی در تفسیر متن مقدس، آزادی ایمان، ارتباط مستقیم با خدا، تفکیک نهاد دین و حکومت، تقویت دنیاگرایی و توسعه مدنی و نقد رسمی نهاد دین از اشتراکات پروتستانتیسم مسیحی و پروتستانتیسم اسلامی است، با این تفاوت که شریعتی در ذیل پروتستانتیسم اسلامی خود، همزمان به نقد سنت و مدرنیته، می‌پردازد. همچنین شریعتی بر خلاف وبر، معتقد است پروتستانیزم واجد روح دنیاگرا و فارغ از زهد بسته دنیوی بوده و همین را از عوامل رنسانس در اروپا محسوب می‌کند».

 

نعیمی همچنین اظهار کرد: «می‌توان گفت، میراث سیدجمال‌الدین اسدآبادی در جهان اسلام، به دو نحله «اصلاح دینی ضدمدرن» و «اصلاح دینی مدرن» تقسیم می‌شود، در اصلاح دینی ضدمدرن، شخصیت‌هایی همچون رشیدرضا، سیدقطب و نواب صفوی را مشاهده می‌کنیم، در حالی که علی شریعتی در نحله اصلاح دینی مدرن، کنار شخصیت‌هایی همچون محمد عبده، عابدالجابری، طالقانی و ... قرار می‌گیرد».

 

وی همچنین دو نقد عمده را در ذیل پروتستانتیسم اسلامی به شریعتی وارد دانست؛ نخست اینکه او معتقد است شریعتی، مؤلفه‌هایی خارج از چارچوب پروتستانتیسم اسلامی را برای تحول نادیده می‌گیرد و دیگر اینکه نظام سیاسی برآمده و مورد انتظار او از این پروتستانتیسم، نامشخص است.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و بازگشت به قرآن

 

«مجتبی اصغری»، پژوهشگر قرآنی نیز در این همایش با بیان اینکه شریعتی با تأیید شعار «بازگشت به قرآن» به دنبال بازگشت به یک دوران تاریخی خاص نبود و اکتفای به نص به شیوه اوانجلیست‌ها را دنبال نمی‌کرد، گفت: شریعتی در بررسی ریشه‌های رنسانس به این نتیجه رسید که جریان اصلاح دینی در اروپا، حاصل از تماس فرهنگی اروپاییان با مسلمانان در دوران مهاجرت‌های صلیبی بود، چراکه اروپائیان قرون وسطی به واسطه همزیستی با مسلمانان، روحیه تضارب آراء، گفت‌وگو، نفی ظلم‌پذیری، علم‌پذیری و ... را فراگرفتند. یکی از دلایل وجود این روحیات در مسلمانان، وجود قرآن بود که متنی زنده، تفسیرپذیر و تأویل‌پذیر است. شریعتی این تجربه را پیش‌روی مسلمانان قرار داد که می‌توانند با مواجهه‌ای بدون پیش‌فرض، مسئله‌مند و روش‌مند به قرآن رجوع کنند و با تحولی درون‌زا، رشد بیافرینند.

 

این فعال قرآنی در ادامه اظهار کرد: «شریعتی، قرآن را همچون داروخانه‌ای می‌داند که اگر بیمار همه داروهای آن را ببلعد، می‌میرد! به همین جهت شریعتی معتقد است قرآن از «تنزیل تدریجی»، «مُکث» و «اقضای وحی» سخن می‌گوید تا هر آیه‌ای در موقعیت مناسب خود بنشیند و نیازی خاص را پاسخ گوید. ما نیز امروز باید با مسئله‌مندی و پرسش‌محوری به سراغ متن برویم و سپس برای استخراج پاسخ‌های مورد نیاز دینی از دریای قرآن، روش داشته باشیم. شریعتی این روش را در دو اثر عمده قرآنی خود، «زمینه شناخت قرآن» و «روش برداشت از قرآن» توضیح می‌دهد».

 

وی در بخش دیگری از سخنان خود به تشریح روش شریعتی برای مواجهه با قرآن پرداخت؛ روشی که بنابر پرسش مخاطب و ظرفیت وجودی سؤال‌کننده، به سطوح قرائت، ترجمه، تفسیر(تأویل)، روح و نور تقسیم می‌شود.

 

پنل دوم

 

شریعتی روشنفکر، شریعتی جامعه‌شناس

 

«امیررضا نوشین»، دکترای ادیان و عرفان از دیگر سخنرانان همایش یک روزه «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» بود که به بیان تأثیر وجوه متمایز روشنفکری و جامعه‌شناسی بر تعریف شریعتی از دین پرداخت. نوشین معتقد است وقتی از شریعتی و تعاریف ارائه‌شده از سوی او صحبت می‌کنیم باید مشخص کنیم درباره کدام شریعتی صحبت می‌کنیم، چون زندگی شریعتی، رویکردها و برهه‌های مختلفی داشته است. او گاهی در مواجهه با دین، رویکرد روشنفکری سیاسی، گاهی روشنفکری فرهنگی و در برهه‌ای رویکرد جامعه‌شناختی اتخاذ می‌کند. شریعتی در قامت روشنفکر فرهنگی دین را با ایمان‌گرایی علمی توضیح می‌دهد که نقدهای مهمی به او در این زمینه وارد است.

 

وی پخته‌ترین نظرات دینی شریعتی را مربوط به رویکرد جامعه‌شناختی او می‌داند که موجب می‌شود در مواردی، نظراتی بسیار متفاوت از دیگران اتخاذ کند؛ به اعتقاد این پژوهشگر شریعتی هر دو قرائت موجود از توحید، یعنی قرائت خدای متشخص و قرائت وحدت وجودی را نقد می‌کند و می‌گوید مراد از توحید، فنای در جمع و بقای در جمع است.

 

شریعتی و مناسبات دین و علوم انسانی

 

«مالک شجاعی»، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی نیز در این همایش به بیان تفاوت علم، فلسفه و ایدئولوژی در اندیشه شریعتی پرداخت تا از این رهیافت، به شریعتی و مناسبات دین و علوم انسانی با او بپردازد.

 

شجاعی با این مقدمه، اظهار کرد: «ما برای بازخوانی مناسبات دین و علوم انسانی با تأکید بر میراث مرحوم شریعتی، باید امر دینی را در چهار سطح: تجربه زیسته، معرفتی، نهادی و گفتمانی تفکیک کنیم. بررسی آثار دکتر شریعتی نشان می‌دهد که برای او، مواجهه دین و علوم انسانی بیش از آن‌که ناظر به سطح کلامی و معرفت‌شناسانه باشد، متوجه سطوح سه‌گانه دیگر بود».

 

این پژوهشگر فلسفه تصریح کرد: «شاید تقویت و توسعه امکانات مواجهه وی در طرح مناسبات دین و علوم انسانی بتواند به طرحی معاصر برای عبور از پاردایم‌های سه‌گانه اروپامحور در علوم انسانی: پوزیتیویستی، هرمنوتیکی و انتقادی مدد برساند».

 

پیام‌های شریعتی برای جهان امروز

 

یکی دیگر از سخنرانی‌های این همایش که مورد اقبال مخاطبان قرار گرفت، صحبت‌های «مهران صولتی»، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه علامه‌طباطبایی بود که به شرح «پیام‌های شریعتی برای جهان امروز» پرداخت.

 

وی با بیان اینکه دنیای امروز و ایران از چند مشکل عمده رنج می‌برد، گفت: «شکاف‌های بزرگ اقتصادی، شکاف‌های قومی، ملی‌گرایی افراطی، افزایش تضادهای جنسیتی، روابط غیرانسانی حاکم بر جهان که نظام اجتماعی مبتنی بر پول-قدرت را شکل داده است و افزایش مخاطرات زندگی در دنیا همچون بحران آب و تغییر اقلیم، بزرگترین مشکلات امروز بشر هستند».

 

این پژوهشگر در ادامه افزود: «اندیشه شریعتی می‌تواند برای امروز ما حاوی پیام‌هایی باشد تا در برابر این مشکلات منفعل نباشیم؛ شریعتی پیش از هر چیزی به ما می‌آموزد که باید اقتصاد را جدی گرفت. او همچنین به ما می‌آموزد که طردشدگی و حاشینه‌نشینان را از یاد نبریم و برای این معضلات چاره‌ای بیندیشیم، از این روی، او چهره‌ای حاشیه‌نشین در تاریخ اسلام یعنی ابوذر را از دل تاریخ بیرون می‌کشد تا نشان دهد نسبت به طردشدگان حتی طردشدگان تاریخ بی‌تفاوت نیست».

 

صولتی تصریح کرد: «شریعتی به ما می‌آموزد در زمانه‌ای که سرمایه‌داری به روایت هژمون دنیا تبدیل شده است، می‌توان مطالبه‌گر بود و تغییر جهان را مطالبه کرد، چراکه این نظم فعلی جهان، نظم محتوم نیست. شریعتی همچنین به ما می‌آموزد که تغییر جهان از راه تغییر انسان ممکن است. او انقلاب را به معنای تمنای محال در نظر می‌گیرد و پروژه اصلی خود را استخراج منابع فرهنگی برای تغییر انسان قرار می‌دهد».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و نقد کارگزاری اندیشه‌های غربی در ایران

 

«حسن محدثی»، جامعه‌شناس و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» با بیان این‌که ایده نظریه‌پردازی مستقل در کشورمان جدی گرفته نمی‌شود، اظهار کرد: «شریعتی به نقد دگرسالاری اندیشه در ایران می‌پردازد و به ما یاد می‌دهد که از آرای دیگران الهام بگیریم، اما مستقل فکر کنیم و صرفاً تکرارکننده نظریات غربی‌ها نباشیم».

 

وی در این همایش با اشاره به اینکه یکی از آموزه‌های دستگاه فکری شریعتی به نسل امروز ما، استقلال تفکر است، اظهار کرد: «متأسفانه امروزه در ایران، عده زیادی ایده‌های دیگران و به خصوص غربی‌ها را به نام خود و به عنوان مسائل جامعه مطرح می‌کنند!، در حالی که اگر شریعتی از جایی یا کسی در اندیشه خود الهام می‌گرفت، صادقانه ابراز می‌کرد و در ادامه مسیر، به شیوه‌ای مستقل به تدوین و بیان نظرات خود می‌پرداخت. شریعتی از معدود افرادی است که از اندیشه و سرنوشت اندیشه در ایران صحبت می‌کند و به نقد دگرسالاری اندیشه در ایران می‌پردازد. او سنتی‌ها را مقلد گذشته و روشنفکران را مقلد غرب می‌داند و به هر دو گروه از جهت عدم استقلالشان، نقد وارد می‌کند. مثلاً به بعضی جامعه‌شناسان ایرانی می‌گوید ضد جامعه‌شناس و به بعضی مارکسیست‌ها، لقب طوطیان مارکسیست اطلاق می‌کند».

 

وی در ادامه گفت: «موجب تأسف است که بعضی از اساتید جامعه‌شناسی در کشور ما، نظریات مطرح‌شده توسط «دورکیم» یا «وبر» را جزء مقدسات و خط قرمز می‌دانند و اگر کسی بخواهد به آن‌ها نقدی وارد کند، به او حمله می‌کنند. من به چشم دیده‌ام که یک استاد داور، پایان‌نامه دانشجویی را رد کرد، به این علت که دانشجو به یکی از همین نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی غرب، انتقاد کرده بود. بسیاری از جامعه‌شناسان ایرانی عملاً به کارگزاران جامعه‌شناسان غربی و نظریه‌پردازان اجتماعی غربی در ایران تبدیل شده‌اند. آنان نه تنها از نقد متفکران غربی هراس دارند و خود به آن اقدام نمی‌کنند، بلکه همکاران خود را از انجام آن باز می‌دارند».

 

محدثی تأکید کرد: «متأسفانه امروز ایده نظریه‌پردازی در کشورمان جدی گرفته نمی‌شود و دانشجویان را برای نظریه‌پردازی آماده نمی‌کنند. شریعتی به ما یاد می‌دهد که می‌توانیم از آرای دیگران الهام بگیریم، اما مستقل فکر کنیم، چرا که فرآیند تولید اندیشه، زمینه‌مند و صورت‌بندی آن جهان‌شمول است».

 

چند دهه بعد از تلاش برای پروتستانتیسم اسلامی؛ ظهور معنویت‌گرایی از بطن عملگرایی

 

«ریحانه صارمی»، کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران شریعتی را متعلق به پروتستانتیسم اسلامی مطرح می‌کند و به دنبال این است که وجوهی از پروتستانتیسم را در بازخوانی شریعتی از دین بیابد.

 

او مطرح می‌کند که به دنبال پاسخ به این پرسش است که آیا پروتستانتیسم شریعتی با فردگرایی و عرفان‌گرایی همراه می شود و آیا در دینداری حال حاضر ما می توان نشانه‌هایی از پروتستانیسم اسلامی شریعتی مشاهده کرد؟

 

او به بحث مناسک جمعی در سخنرانی می پردازد که اما رنج آن را جمعی نمی داند و که مخالف دیدگاه شریعتی است. شریعتی از پروتستانیسم اسلامی و هویت جمعی صحبت می‌کرد که مفاهیم جمعی از دست رفته است و کاملا این الهیات و معنویات فردی شده است. خود شریعتی را نمی‌توان با چیزی که امروز وجود دارد هم داستان و هم راه در نظر گرفت.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

چرا دکتر شریعتی در میان روشنفکران کنونی محبوب است؟

 

«سید بیوک‌محمدی»، عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در این همایش به موضوع محبوبیت شریعتی در میان روشنفکران کنونی پرداخت. وی چهار علت را در خصوص این محبوبیت بیان کرد:

 

- تداوم تعارض بین سنت‌گرایی و مدرنیسم و نیاز به پیدا کردن موضعی حد وسط و سالم که ظاهراً در اندیشه شریعتی آماده است.

 

- زیگزاگ خوردن بین پارادایم‌های دین و علم و احساس امنیت در حد وسط امن برای علمی بودن بدون طرد شدن با دلیل بی‌دینی و بی‌ایمانی یا اجتناب از انگ غربزدگی. شریعتی در این میان مستمسک موجهی برای چنین موضعی است.

 

- شیوع فضای فکری عدم قطعیت در شرایط موجود و نیاز روانی به یافتن موضعی بی‌دغدغه بدون غلطیدن به خرافه‌گرایی یا امپریسیم افراطی؛ مانند خرافه‌زدایی از اسلام توسط شریعتی.

 

- مواجهه با غرب بدون خصومت  با غرب و با لعاب شناخت غرب با توجیهات علمی همانطور که شریعتی تبلیغ می کرد.

 

پنل سوم

 

شریعتی و تاریخ کینه؛ پیکربندی مجدد تاریخ ایران و اسلام

 

«رحیم محمدی»، مدیر گروه جامعه‌شناسی انجمن جامعه‌شناسی ایران سخنران دیگر همایش شریعتی بود که سخنرانی خود را با طرح پرسش چگونه باید به شریعتی اندیشید؟ یا چگونه با شریعتی سخن بگوییم؟ آغاز کرد. وی در ادامه اظهار کرد: «باید از شریعتی فاصله گرفت و از شیدایی نسبت به او و کینه توزی به او فاصله گرفت و در ساحت اندیشه بر او اندیشید».

 

او در سخنرانی خود بیان داشت: «بنابراین اساساً اگر شما تاریخ را به مثابه تاریخ کینه و تاریخ زر، زور، تزویر و ... پیکر بندی کنید، اگرچه بگویی رهایی از تاریخ و خروج از تاریخ ممکن است اما خروج از تاریخ و مبارزه با تاریخ با حرافی و هوس امکان ندارد. تاریخ بیرون از من و شما نیست. این شیوه پیکربندی تاریخ ایران و اسلام که شریعتی بیان می‌کند جز  به انسداد تفکر و آینده نمی توانست بیانجامد».

 

وی در ادامه بیان داشت: «شریعتی در فرجام کارش نوعی تاریخ کینه از گذشته نکبت بار اسلام و ایران برساخته بود که مسبب فلاکت و زبونی و بدبختی امروزی است».

 

شریعتی و گذر از میراث منحط تشیع صفوی و مدرنیسم پهلوی: نگاهی دوباره پس از چهل سال

 

«محمد حسین بادامچی»، دکتری جامعه شناسی و پژوهشگر اندیشکده مهاجر دانشگاه شریف در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» بیان داشت: «ما دچار یک گیجی اساسی هستیم که چرا آن نهضت بزرگ به وضع فعلی انجامیده است؟ نسبت ما با شریعتی دچار بحران است».

 

وی در سخنرانی خود اشاره کرد که شریعتی به دنبال صورت‌بندی جمهوری اسلامی و مدینه فاضله اسلامی بود و به دنبال جبران سالها عقب ماندگی سیاسی بود. اما چرا طرح شریعتی به وضع فعلی انجامیده است؟ زیرا از بازگشت به خویشتن شریعتی یک خوانش دست راستی ارائه شده است. یعنی خویشتنی که ملاک قرار گرفت آن خویشتنی نبود که شریعتی بیان می‌کرد و از آن صحبت می کرد. بلکه بازگشت به خویشتنی بود که در سیستم پهلوی نیز روی کار بود و دوباره بازتولید شد.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

ما و شریعتی

 

«محمدرضا زمردی»، عضو هیئت علمی دانشگاه بوعلی همدان اشاره داشت که در این دوران هیچ کس به فکر فهم شریعتی نیست. این روزها کوشش می‌شود که نشان داده شود که شریعتی برای روزگار دیگری بوده و تمام شده است.

 

او در این همایش اظهار داشت: «برخلاف کسانی که بر انقلابیگری شریعتی تاکید کرده و او را مناسب عصر پساانقلابی نمی‌شناسند، اینجانب تصور می‌کنم ایده‌ها و بینش‌های بسیاری در اندیشه شریعتی است که هنوز هم موضوعیت خود را از دست نداده‌اند. او معتقد است که نمی‌توان مردی مثل شریعتی را جدی نگیریم.

 

شریعتی و بنیانگذاران جامعه‌شناسی

 

«رضا تسلیمی‌طهرانی»، دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی از دانشگاه تهران در پی بررسی این است که تفکرات متفکران جامعه‌شناسی چه نسبتی با دکتر شریعتی دارد و وی تا چه حدی توانسته است که نظریات جامعه‌شناسان مختلف و بخصوص بنیانگذاران جامعه‌شناسی را به درستی درک کند.

 

طهرانی معتقد است که ارتباط شریعتی و بنیانگذاران جامعه شناسی ارتباطی دوسویه، متوازن و متعادل است. به بیان دیگر در مواردی شریعتی تحت تاثیر نظریات بنیانگذاران جامعه‌شناسی قرار داشته اما در مواردی نیز نقد کرده است و در حقیقت حالت انفعال نداشته است.

 

پنل چهارم

 

چشم‌انداز نواندیشی دینی در الگوی فکری شریعتی

 

«محمدباقر تاج‌الدین»، استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز در همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» گفت: «دکتر شریعتی از جمله روشنفکران مذهبی بود که کوشش داشت بین دین و مدرنیته پیوندی مناسب زمانه و زمینه‌ای که در آن می زیست فراهم کند. اما شریعتی از آنجا که هم در زیست جهان سنتی و هم در زیست جهان مدرن زیسته بود دل در گرو دومی داشت».

 

وی بیان داشت: «براساس گفته‌ها و نوشته‌های علی شریعتی می‌توان این گونه قضاوت نمود که وی اگرچه در مسیر نواندیشی دینی قرار گرفته بودند و کوشش‌های ارزشمندی هم در این زمینه به خرج داد اما نه از سنت و نه از مدرنیته شناخت منطقی و درستی ارائه نداده است و به دلیل عدم درک پایه‌ای و بنیادی از مدرنیته و در مواردی حتی فهم ناقص و سطحی از مدرنیته در نهایت نتوانست پروژه خود را پیش ببرند و دچار نوعی التقاط و حتی تناقض شد».

 

تاج‌الدین اظهار داشت که در الگوی فکری شریعتی چشم انداز چندان روشنی برای زیست عقلانی و اخلاقی در جهان مدرن دیده نمی شود.

 

وحی سامی، سبک پیامبری (مکانیسم وحی پیامبر در اندیشه شریعتی)

 

«فرامرز معتمد‌دزفولی»، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی پیرامون متن مقدس و شریعتی سخنرانی کرد. وی بیان داشت که پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورتبندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی‌شک پرسشی نو و سوالی جدید است. شریعتی نیز به عنوان یک نوگرا و روشنفکر دینی در آثار خود هنگامی به این پرسش مهم رسید که سه مرحله تفسیری متفاوت اما هم سو را در کار خود یافت:۱- غیرواقعی ۲- واقع‌گرایی ۳- ناواقع‌گرایی

 

آشنای ناآشنا

 

«سید محسن‌فاطمی»، دکترای روانشناسی از دانشگاه هاروارد در این همایش بیان داشت دکتر شریعتی آشنایی است که برای جامعه ایران تا اندازه ای بسیاری ناآشنا است.

 

وی گفت: «بسیاری از تفکرات به جای فهمیدن شریعتی در ابعاد مختلف با حرکت‌های تدافعی با تفکر دکتر شریعتی برخورد کرده‌اند. دلیل هم این است که یک بعد از او را مورد بررسی قرار می‌دهیم و ابعاد دیگر او را به فراموشی می‌سپاریم».

 

در ادامه بیان داشت: «شریعتی متفکری است که مهمترین دغدغه‌اش تحول اجتماعی و احیای اجتماع است. او به شدت از انتزاعی و تدریجی نگاه کردن پرهیز می‌کند. برای فهمیدن شریعتی باید همه زمینه‌های فکری و شخصیتی او را مورد توجه قرار داد».

 

مقایسه آراء نیچه و شریعتی در باب مفهوم نیمروز

 

«حسین روحانی»، دانش آموخته دکترای جامعه‌شناسی سیاسی در زادروز شریعتی گفت: «یکی از مفاهیم اصلی ولی کمتر شناخته شده در منظومه فکری نیچه، مفهوم نیمروز است. حقیقت به نزد نیچه در نیمروز رخ می دهد. نیمروز، لحظه‌ای است که وقفه و گسستی در سیر متناوب و مسلسل‌وار جهان ایجاد می‌شود و بستار پیوستار کرونولوژیک زمان منفجر می شود».

 

وی در ادامه بیان داشت: «علی شریعتی نیز به مثابه متفکری آیرونیک، نقاد و پرسشگر، همچون نیچه به فراسوی خیر و شر می‌اندیشد و فکر کردن با پتک را به ما می‌آموزد و از این رهگذر به جنگ تمام دگم‌های سنتی و مدرن می‌رود. شاید شریعتی به صراحت از مفهوم نیمروز استفاده نکرده باشد اما با اندکی غور و مداقه در مضمون آثارش، خاصتاً کویریات به روشنی به این نکته خواهیم رسید».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و غرب زدگی

 

«قاسم پورحسن»، دانشیار دانشگاه علامه‌طباطبایی دیگر سخنران این همایش گفت: «شریعتی در واکنشی به تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، گرایشی چپ و ایدئولوژیک را در باب غرب در پیش گرفت. ناکامی ما در فهم غرب به فهم‌های نادرست روشنفکران ایران در دهه‌های پس از بیست باز می‌گردد فهمی که معضلاتمان را در آشنایی با فهم افزون ساخته انسداد فهم را به همراه داشته و مواجهه‌های خشن و غیر عقلی را مودی شده است».

 

وی اشاره داشت که با بازخوانی متفکرانی همچون شریعتی می‌توانیم دلایل وضع کنونی ما با غرب را دربیابیم تا از اتخاذ مواجهه‌ای ایدئولوژیک پرهیز نماییم. در آخر بیان داشت: «ما نیازمند فهم صحیح و بنیادین شالوده های غرب هستیم».

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

شریعتی و معاصریت

 

«بیژن عبدالکریمی»، استاد فلسفه این پرسش را در سخنرانی خود مطرح کرد که آیا شریعتی را می‌توانیم بگوییم که متفکر معاصر ما است؟ آیا باید بگوییم روزگار شریعتی سپری شده است؟

 

وی گفت: «حقیقت برای متفکر معاصر عین رویدادگی و تقدیر تاریخ هستی است و متفکر معاصر کسی است که در این رویدادگی و تقدیر خانه می‌کند. معاصریت امیری سوژه محور نیست. ما نمی‌توانیم تعیین کنیم چه کسی می‌تواند و چه کسی نمی‌تواند معاصریت باشد. تعیین معاصریت امری سوبژه محور نیست آنچنان که جهان سوژه محور نیست آنچنان که زندگی و تاریخ بشر سوژه محور نیست. متفکر معاصر برخلاف شیفتگان و دلسپردگان به اکنونیت، سفری اکتشافی به قلمروهای ناشناخته آینده را می‌آغازد. آنچه که از ابهام از آن تعبیر می‌کنند. متفکر معاصر خود تعین بخش زمان خویش است. اما این زمان نسبت با تاریخ هستی است».

 

دز آخر نیز اظهار داشت که آیا براستی نقادان شریعتی خود انسان‌هایی معاصر هستند؟ آیا ما توانسته‌ایم از اکنون فاصله گرفته  و استمرار گذشته را در حال دریابیم. به نظر بیش از شریعتی خود ما هستیم که محل این پرسش هستیم.

 

پنل پنجم

 

نگاهی به نظریه استحمار شریعتی

 

«سیدجواد میری»، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در همایش شریعتی گفت: «اصلا می‌توان شریعتی را به عنوان یک جامعه شناس محسوب کرد یا خیر؟ به نظر من یکی از مشکلات بنیادین در مواجهه با شریعتی متن او نیست, بلکه رویکرد‌های غالب در مواجهه با متن شریعتی است که ایجاد نافهمی و ناهمدلانگی می‌نماید. متن شریعتی را باید در بستر سنت پسااستعماری خوانش نمود و در این سنت باید به دنبال فهم استحمار همت گمارد. زیرا شریعتی به دنبال رویکردی بود تا بتواند پروسه خالی شدن جوامع را که در زیر آسمان غیر اروپایی زندگی می کنند، از فرهنگ خویش تبیین کند».

 

وی بیان داشت: «سنت فکری شریعتی و رویکرد تئوریک وی را می توان سوشیال تئوری پسااستعماری با رویکرد اگزیستانسیالیستی نام گذاری نمود».

 

مطالعه تطبیقی گفتمان زن شناختی شریعتی و بتی فریدان:

 

مقایسه دو مفهوم "زن قالبی" و "زن رازور"

 

«آتنا غلام‌نیارمی»، دکترای جامعه شناسی مطالعات خود را از تطبیق دو کتاب «فاطمه، فاطمه است» نوشته شریعتی و «رازوری زنانه» نوشته بتی فریدان انجام داده است.

 

وی گفت: «حاصل این بررسی تطبیقی نشان می‌دهد که هر دو متن را به این دلیل که نشانگر مولفه‌ها و شاخص‌های بنیادی یک نظریه زنانه‌نگر است، می توان در چارچوب ادبیات فمنیستی قرار داد. اگر چه مساله مشترک هر دو مولف، تحلیل و تبیین وضعیت "زن مدرن معاصر" در اوایل نیمه دوم قرن بیستم بوده است، اما شاید عمده ترین دلیل تمایز این دو اثر، تفاوت میان شرایط جامعه بومی و زیست جهان نویسندگان و همچنین نوع نگاه پروبلماتیک آنان به مساله بوده است».

 

گونه شناسی شریعتی از روحانیت به روایت نخبگان انقلاب

 

«سمیه قریب‌بلوک»، دکترای تاریخ انقلاب اسلامی سوالی را در اول همایش مطرح کرد که چه رابطه‌ای بین نقد شریعتی به روحانیت و مفهوم ایدئولوژی و شدن به روایت نخبگان انقلاب وجود دارد؟

 

وی گفت: «من به این یافته رسیده‌ام که با توجه به گفتمان فکری شریعتی که تعبیر ایدئولوژیک از دین و ترسیم یک نوع تیپ‌شناسی از روحانیون بوده است، نقد او به روحانین غیر ایدئولوژیک به چشم می‌خورد و در همان حال تعامل با روحانیون انقلابی و ایدئولوژیک و با نظر به مقوله دیگری به نام شدن و تکامل در اندیشه و تفکر او به علت عدم آشنایی با روحانیون اصیل، ابتدا یک نوع سردی و اصطکاک در روابط او با روحانیون به چشم می‌خورد، اما بعد که این آشنایی ایجاد شد، این حالت سردی از بین رفت و به حالت دوستانه رسید».

 

پروژه شریعتی و اکنون ما

 

(باز اندیشی در مفهوم امامت نزد شریعتی)

 

«حسین حجت‌پناه»، دبیر گروه جامعه شناسی کشورهای اسلامی دیگر سخنران همایش «بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران» گفت: «شریعتی برای اکنون ما چه کارکردهایی دارد و چه کمکی می کند؟ باید نگاه پروژه ای به شریعتی داشته باشیم. انتقاد شریعتی از تفکر غربی به معنای نخواندن و مواجه نشدن با غرب نیست. شریعتی به دنبال جامعه و انسانی است که بتواند زندان ها و حصارهای چهارگانه را بشکند. پروژه شریعتی به جز جنبه نظری ، جنبه عملی نیز به خود می‌گیرد».

 

«خودآگاهی رهایی بخش» به عنوان مفهوم کانونی مستتر در اندیشه شریعتی

 

«محمدحسن علایی»، دانشجوی دکترای جامعه شناسی فرهنگی بیان کرد: «خودآگاهی به عنوان مفهوم کانونی اندیشه شریعتی در تعریف اکثر مفاهیم موجود نقش اساسی ایفا می کند.در همه این موارد جنس این خودآگاهی به گونه ای است که آن را محدود در دایره تنگ نگاه تئولوژیک یا نگاه ایدئولوژیک نمی کند و در واقع خودآگاهی ای که شریعتی از آن سخن می گوید گونه ای خودآگاهی رهایی بخش است».

 

وی اظهار کرد که به زعم شریعتی "احساس خودآگاهی" بارزترین شاخصه نوعی انسان است.

 

بازگشت به متن و پلورالیسم معرفت شناختی در گفتمان شریعتی

 

پیوند نامبارک تکثر فهم امر واقع و فهم متن

 

«آیدین ابراهیمی»، دانشجوی دکترای جامعه شناسی در همایش گفت: «باید پیش از ورود شتابزده و ژورنالیستی به متن شریعتی از این انسان "بی جا" امروزی بخواهیم جای خود را در متن شریعتی پیدا کند و نوع ورود به متن شریعتی به مثابه گرانیگاه عرصه تفکر معاصر در ایران را مشخص کند».

 

وی سه اپیزود در ورود به متن شریعتی بیان می کند:

 

اپیزود اول: ورود به متن به مثابه یک اثر نظری

 

اپیزود دوم: یک فوبیا

 

اپیزود سوم: برخورد عوامانه با متن

 

پنل ششم

 

امکان و یا امتناع تحلیل توسعه در اندیشه‌های شریعتی

 

«شهریار پاک‌نیا»، دکتری جامعه شناسی دیگر سخنرانی بود که در مورد شریعتی گفت: «نسبت توسعه ایران با چارچوب نظری شریعتی چگونه قابل نقد و تحلیل است. وقتی از شریعتی صحبت می‌کنیم برای تغییر و بهتر شدن وضعیت حال حاضر است. آیا می‌توان اساساً به دنبال مفهوم توسعه و تحلیلی کاربردی از وضع توسعه یافتگی ایران در اندیشه‌های شریعتی بود و اگر چنین است مدل اکتشافی توسعه منبعث از اندیشه‌های وی کدام است؟»

 

شریعتی و فلسفه علم

 

«وحیده صادقی»، کارشناسی ارشد فلسفه علم بیان کرد: «از دیدگاه شریعتی که نقاد فلسفه است و نه فیلسوف به معنای عامه، نوعی از فلسفه و علوم، آدمی را دربند و ذلیل می‌کنند. پرسش این است که شریعتی فلسفه علم را میان رشته ای می داند یا خیر؟ به همین جهت ضروری است نخست به دیدگاه شریعتی در مورد «علم» و «فلسفه» بپردازیم، سپس فلسفه علم را از منظر او مورد بررسی قرار دهیم تا دریابیم در بستر کدام خوانش از فلسفه و به مدد کدام علم می توان به ان ایده‌آل علمی دست یافت که نجات دهنده انسان و اصالت انسانی باشد».

 

شریعتی سرخ، شریعتی سیاه

 

تفاوت اقبال از افکار و آثار علی شریعتی میان جامعه شناسان بین المللی و ایرانی

 

«شیما وزوایی»، دانشجوی دکتری دانشگاه برلین آلمان به بررسی اجمالی دلایل محبوبیت نویافته شریعتی در سطح بین المللی و اقبال از آثارش در حوزه جامعه شناسی، مطالعات ادیان و اندیشه چپ گرایی اسلامی پرداخت و همچنین دلایل اقبال از شریعتی در میان جامعه شناسان ایرانی، نامربوط دانستن اثار وی در شرایط اقتصادی- سیاسی- فرهنگی ایران و تقلیل آن آثار به حوزه تاریخ اندیشه ارائه داد.

 

وی تفاوت در اقبال با شریعتی را در چهار بستر جستجو خواهد کرد:

 

1) بستر زبانی و تفاوت ادبیات شریعتی در فارسی و سبک ترجمه آثار وی

 

2) بستر تطبیقی و غفلت جامعه شناسان ایرانی از مطالعات تطبیقی و در نتیجه محدود بودن به بازخوانی و حوزه نقد آثار

 

3) یوروسنتریسم در میان جامعه شناسان ایرانی

 

4) نگاه شی واره به جامعه شناسی ایرانی توسط جامعه شناسان بین المللی.

 

شریعتی؛ اندیشمندی که همچنان باید خوانده شود

 

علی شریعتی، گفتار اجتماعی امر سیاسی

 

تئو لین‌کن(Teo lee ken) ، در این همایش حضور داشت و گفت: «در تاریخ ایران امر سیاسی از زمان انقلاب مشروطه شکل گرفته زمانی که مردم شروع کردند از خودشان بپرسند که سیاست چیست؟ با سیاست چیکار می‌توان کرد؟»

 

در ادامه گفت: «در عرصه سیاسی که در ایران شکل گرفت سوال‌های اجتماعی صورت می‌گرفت. سوال‌هایی مثل اینکه دولت چیست و ارتباطش با ملت چیست؟»

 

ین‌کین در آخر گفت: «چارچوبی که پیشنهاد می دهم و مطلوب نظرم است همین رویکرد امر سیاسی است. که همین امر سیاسی در حال گسترش در نظر بگیریم می توانیم المانهای مختلفی درونش در نظر بگیریم، مثل فرهنگ و...  و همین امر استلکه ایده‌های جدید را در امر سیاسی بوجود میاد و به همین دلیل گفتار امر سیاسی باید بازخوانی شود و متفکرین و جامعه‌شناسان و... رویش کار کنند.

 

شریعتی و تفکر

 

«فلورا عسکری‌زاده»، دانشجوی دکتری فلسفه تعلیم و تربیت در سخنرانی خود این سوال را مطرح کرد که آیا در اندیشه شریعتی راهی برای بروز موقعیت‌های نو و در عین حال تاریخمند گشوده می‌شود؟

 

وی در ادامه گفت: «شریعتی درباره زیست زن امروزی نظر داده و به چند نوع و تیپ زیستی اشاره می کند. و بعد تیپ پیشنهادی خود را مطرح می کند. از نظر شریعتی چنین تیپ پیشنهادی را اتفاقا می توان از درون سنت بازخوانی کرد و به عنوان الگو و برای راه چاره از آن یاری جست».

 

انسان شریعتی، انسان خودآگاه

 

«سیده ‌هانیه حسینی»، کارشناسی ارشد الهیات گفت: «علی شریعتی با در نظر گرفتن سه بعد حقیقی و اساسی برای انسان شامل آزادی، آگاهی آفرینندگی توجه ویژه ای به ادراک و شناخت انسان به عنوان مساله‌ای ضروری و مهم در دوران جدید دارد. شریعتی به عنوان متفکری دغدغه مند، تلاش دارد انسان را مساله مهم انسان نوین قرار دهد تا با درک خویشتن بتواند خود و جامعه خود را راهبری و هدایت نماید».

 

علی شریعتی و آینده تفکر در ایران

 

به نظر «علیرضا کیانپور»، دانشجویی دکترای حقوق عمومی شریعتی از جدی ترین متفکران تاریخ معاصر است. وی از سه گانه سنتز شریعتی گفت: «سه‌گانه شریعتی به این صورت است که ضلع اول عرفان، منزلگاه دوم برابری و سومین ضلع آزادی است.»

 

وی در آخر گفت: «پروژه سنتز شریعتی البته به دلیل عمر کوتاه او و عمر بسیار کوتاه‌تر اندیشه او عقیم مانده و شریعتی تنها موفق به طرح موضوع شده است».

 

شریعتی و اینک اندیشه پیشرفت

 

«احمد آکوچکیان»، دانشیار مرکز تحقیقات استراتژیک توسعه گفت: «شریعتی یک راه بود که کنش گفتاری یافت، به صدق، یک منش دیالکتیکی، میان ماتریسی از یک نظام اندیشگی و یک پراکسیس خود ویژه از سویی و متن و زمینه از سوی دیگر و اصیل‌تر از بسیاری داعیه‌های در اندرون همان شبح‌های مارکسی به صندلی قدرت نشسته امروز. شریعتی چونان دیگر آموزگاران دیالکتیک خرد-اقدام، برای این روزگار تازه‌آمده فرصت عبرت روشمند اندیشه تا تدبیر آینده‌نگار پیشرفت است».

 

وی شریعتی را فصلی از مضمون تاریخی این تجربه‌گذار دیالکتیکی می داند.

 

شریعتی و گفتمان های فلسفی

 

«سیدحجت مهدوی‌سعیدی»، دکترای عرفان اسلامی گفت: «تنقید و تعریض شریعتی بر اهالی فلسفه از زاویه و پایگاه رفیع یک روشنفکر دینی است، نه از منظر یک پوزیتویسم یا متحجر مذهبی. او بواقع از فیلسوفانی حکایت و شکایت دارد که از روی بطالت و بی‌عملی رفتار می‌کنند و گاه ، آگاه و یا ناآگاه در اردوگاه زورمندان، زراندوزان و تزویر پیشگان فرو می‌افتند».

 

این نشست که ۱۳ ساعت به طول انجامید به مناسبت سالروز تولد دکتر علی شریعتی برگزار شد و از جهات مختلف این اندیشمند بزرگ  مورد بررسی اساتید، محققین و... قرار گرفت.

لزوم گسترش دایره نخبگانی در آسیب‌شناسی مسجد

  مجله «خیمه» در جدیدترین شماره خود مناظره‌ای را میان معاون فرهنگی مرکز امور مساجد و یک جامعه‌شناس ترتیب داده است که محتوای آن نشان می‌دهد نقد عملکرد مساجد و سیاست‌گذاری‌ها برای توسعه آن نیازمند گفت‌وگوهای علمی و تحقیقات جامعه‌شناسی است.

به گزارش ایکنا؛ آن‌ها که دهه ۶۰ و دوران دفاع مقدس را تجربه کرده‌اند حضور پرشور مردم در مساجد را یکی از ویژگی‌های آن روزگار معرفی می‌کنند و گاه به آن ایام که عبادت جمعی و فعالیت اجتماعی در مسجد محله با بالاترین کمیت و کیفیت انجام می‌شد حسرت می‌خورند. عموم مردم که باورهای دینی با زندگی آنان پیوند خورده است امروز از خلوت‌تر شدن مساجد دلخورند و انتظار دارند مسجد در جایگاه محیطی آرامش‌بخش و سالم پررونق باشد و از حاشیه‌ها دور بماند تا بتوانند در آن به عبادت و فعالیت بپردازند.

مرکز رسیدگی به امور مساجد در شش یا هفت سال گذشته رویکرد جدیدی را در قبال مدیریت مسجد اتخاذ کرده است که نمایشگاه تخصصی مدیریت مسجد نمونه‌ای از آن است. این رویکرد سعی دارد با کارآمد کردن مدیریت مسجد با استفاده از الگوهای مختلف فرهنگی، اقتصادی و ... کارکردهای اصیل مسجد را احیا کند و از نظر جمعیت به این مکان رونق بیشتری ببخشد. اما به راستی آیا مساجد واقعاً کم‌رونق شده‌اند؟ رونق مسجد چه تعریفی دارد؟ کمیت حضور مردم در مسجد مهم است یا کیفیت آن؟ باید به دنبال ایجاد کارکردهای اجتماعی و مؤثر در مساجد باشیم یا افزایش حضور مردم؟ این‌ها سؤالاتی است که فعالان و سیاستگذاران این حوزه باید پاسخی علمی به آن بدهند و برای این پاسخ از همه ظرفیت‌های نخبگانی کشور استفاده کنند.

دقیقاً مشخص نیست که الگوهای مدیریتی مرکز رسیدگی به امور مساجد که در نمایشگاه تخصصی آن به نمایش گذاشته شد و از این پس نیز دائماً نمایش داده می‌شود چه میزان از نظرات جامعه‌شناسان و آسیب‌شناسان اجتماعی با سلایق گوناگون بهره برده است. در حالی که به نظر می‌رسد دغدغه تحول‌آفرینی در مدیریت مسجد با حمایت جدی از پایان‌نامه‌های دانشجویی مرتبط با مسجد و به کارگیری همه ظرفیت‌های دین‌پژوهی در کشور به نتیجه مؤثر می‌رسد. از سوی دیگر جامعه‌شناسان دین و دین‌پژوهان معاصر در این حوزه فعالیت بسیار کمی دارند، به گونه‌ای که جامعه‌شناسی مسجد و آسیب‌شناسی آن از مهجورترین مطالعات جامعه‌شناسی دینی در کشور است!

با این مقدمه می‌توان گفت اقدام مجله «خیمه» در جدیدترین شماره خود (۱۲۷) در برگزاری مناظره میان حجت‌الاسلام مجتبی صداقت، معاون فرهنگی مرکز امور مساجد و سیدجواد میری، جامعه‌شناس و پژوهشگر برجسته دینی، قابل تحسین است.

میری در این مناظره می‌گوید که در جوامع مسیحی تعداد حضور مؤمنان در کلیسا نشانی از کیفیت دینداری آنان و شاخصی برای سنجش میزان دینداری در جامعه است، اما در اسلام تعداد حضور مؤمنان در مسجد نشان‌دهنده چنین شاخصی نیست؛ به خصوص در دوره  معاصر که زندگی دوران کشاورزی به زندگی مدرن شهری تغییر کرده است و بنا به دلایل متعدد افراد مجبورند در خانه خود و کارمندان در اداراتشان نماز بخوانند. البته این جامعه‌شناس دینی تأکید می‌کند که وجود مکان‌هایی مقدس در دوران مدرن حائز اهمیت است، چراکه تشدید ازخودبیگانگی در انسان و اضطراب درونی را کنترل می‌کند و همچنین اگر وجه مردم‌نهاد بودن آن تقویت شود، فواید اجتماعی قابل توجهی به جامعه می‌رساند.

در مقابل این نظر، صداقت اعتقاد دارد که بنا به حدیث نبوی و سیره بزرگان اسلام، حضور مؤمنان در مسجد شاخصی از میزان دینداری آن‌هاست و اگر امروز افراد مسجد را نمازخانه می‌بینند، حاصل کم‌کاری سیاست‌گذاران است. صداقت همچنین از سیاست‌های فرهنگی در ۷۰ انتقاد کرده و ایجاد فرهنگسراها در آن زمان را موازی‌کاری با مسجد دانسته است. او جمهوری اسلامی را از دولت‌هایش متمایز می‌داند و می‌گوید که دولت‌ها سیاستگذاری درستی در قبال مساجد نداشته‌اند، حتی صدا و سیما نیز در طول ۲۰ سال گذشته به کار جدی و تولید برنامه‌های تأثیرگذار درباره مسجد نپرداخته است.

در ادامه این مناظره میری به مواضع سیاسی ائمه جماعات می‌پردازد و می‌گوید در شرایطی که ائمه جماعات عموماً به یک طیف سیاسی تعلق دارند و مواضع خود را در مسجد تبلیغ می‌کنند، نمی‌توان انتظار داشت که همه اقشار مردم و جوانان در این مکان فعالیت کنند. او همچنین کارکرد پایگاه‌های بسیج مساجد را صرفاً در اوایل انقلاب مثبت ارزیابی می‌کند که مساجد در خطر کمین منافقین و افراد ضدانقلاب بودند. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی یادآوری می‌کند که در جوامع توسعه‌یافته همه مراکز نظامی باید از شهرها خارج شوند و آرام‌آرام تحول نهادی و سازمانی درباره مساجد را بپذیریم.

معاون فرهنگی امور مساجد در قبال این موضع میری می‌گوید که در هیچ مسجدی کار سیاسی به معنای جناحی انجام نمی‌شود و فقط ائمه جماعات با گرایش‌های مختلف سیاسی در مساجد فعالیت می‌کنند، اما اگر نظر خود را تبلیغ کنند به آن‌ها تذکر داده می‌شود. او همچنین درباره پایگاه‌های بسیج معتقد است که این پایگاه‌ها در مساجد جنبه نظامی ندارند و به کار فرهنگی می‌پردازند که نیاز جوانان است.

این خلاصه‌ای از میزگرد بررسی کارکرد مساجد در چهل سالگی انقلاب با عنوان «مسجد، قربانی سیاست‌گذاری یا سیاسی‌کاری؟» است که در جدیدترین شماره مجله «خیمه» به مدیرمسئولی حجت‌الاسلام محمدرضا زائری منتشر شده است و مطالعه آن به دغدغه‌مندان این حوزه توصیه می‌شود.

گفتنی است ایکنا نیز مدتی قبل بنا به رسالت قرآنی خود در ترویج فرهنگ مسجد به برپایی گفت‌وگویی آسیب‌شناسانه درباره مسجد با مجید ابهری اقدام کرد؛ متن آن گفت‌وگو را اینجا بخوانید.